出佛入儒：熊十力量論思想的三期發(fā)展及其評價 | 顏峻
摘要：量論是熊十力思想拼圖中重要且零散的一部分，從牟宗三到當代學者都做過補充、完善的努力。但實際上熊十力的量論存在前后不同的階段，并不能籠統(tǒng)地把各個時期的量論思想互相填充。熊十力的量論發(fā)展大體可分為三個時期：第一個時期以《新唯識論》為代表，依于佛學量論而自出機杼；第二時期以《原儒》為代表，徹底跳出了佛學量論的思維框架，創(chuàng)發(fā)出儒家量論的基本理路；第三時期以《明心篇》為代表，建立起知識—道德圓融不二的認識論—工夫論體系。熊十力量論體系雖不完善，但后人也難以真正為它補全。作者簡介：顏峻，現(xiàn)為山東大學猶太教與跨宗教研究中心、山東大學哲學與社會發(fā)展學院宗教學系助理研究員，主要研究領域為唯識學、因明學、儒釋道三教關系正文中國現(xiàn)代學術中哲學議題的核心，在于“嘗試建構一不與科學研究之結果明顯不符之'宇宙構成論’，并同時為'價值’（value）觀之建構，尋求一可依賴之'認識論’基礎”。[1]熊十力畢生探索著應該如何建構中國特色的新認識論（量論）體系，即在自覺處理這一問題。熊十力構想中的《新唯識論》體系分境論和量論兩部分，境論早年即已完成，但是量論終其一生都沒有作出。因為量論本身的重要性和未作出的缺憾，引發(fā)了后人極高的探索熱情，從牟宗三到當代學者，都有為之補完的嘗試。當代學者一種常見的補完做法，是把《新唯識論》的量論思想填充進《原儒》所立的《量論》框架，特別是把脫胎于唯識學的感識緣境等理論填充進“辨物正辭”的部分。實際上，熊十力量論思想每個時期都有較大改變，這種做法忽視了熊十力的量論思想不同時期的差異性，故此并不能籠統(tǒng)的把各個時期的量論思想互相填充。熊十力的量論構想可分為三個階段，第一個階段的代表著作是《新唯識論》，構想大多脫胎自佛學量論，而有創(chuàng)新性的化約和改造。第二個階段的代表是《原儒》，量論有了較為嚴整的框架和提要，基本去除了佛學理論，儒家底色更為純粹。第三階段是《明心篇》，通過改造陽明良知學說，構建“兩端說”，建立知識—道德圓融不二的認識—工夫論體系。熊十力的量論思想與佛學量論有著密切的關聯(lián)，故須與佛學量論做出對比，他的創(chuàng)發(fā)之處才能更清晰。在印度哲學中，所謂量（pramā?a），詞根√mā表測量義，pra—ma指確定的知識，后綴ana表手段，量論（pramā?yavāda)也就是討論有效認識手段的學問。印度哲學中對量有多種不同的分類，到了陳那（Dignāga，480—540）統(tǒng)攝為現(xiàn)比二量，現(xiàn)量（pratyak?a）是沒有概念構造的直接認識，比量（anumāna）是邏輯推理。[2]有種常見的說法是把印—藏的知識論學說稱為量論，漢傳佛教的邏輯論理稱為因明（hetuvidy?。绻匪莸健惰べ煹卣摗?，其中的邏輯學說兼容著知識論與辯論術兩個思想方向，所謂量論、因明，都是邏輯學和知識論的復合體。[3]如湯銘鈞所論：“印—藏量論傳統(tǒng)擇取了知識論的進路，以推論（“為自比量”）為核心組織各項學說。東亞世界的因明傳統(tǒng)擇取了辯論術的進路，以論證（“能立”）為核心組織各項學說?！盵4]量論和因明在這個意義上來說內容一致，只是側重點不同。對照來看，熊十力用舊瓶裝了新酒，只是取了量論的名字，以區(qū)別于西方哲學的知識論，改變了佛學量論的實質內容。他對論辯術不感興趣，對外在知識的探索一開始也只是放到第二義，其量論構想既不同于印藏的量論傳統(tǒng)，也不同于漢傳的因明傳統(tǒng)，基本上去除了邏輯學的內容，將佛學的認識論加以儒家化的改造，結合其自身的體悟與思辨，形成了一套獨具特色的理論。熊十力在研習唯識學、因明學后有了第一階段的量論構想，此時的量論就已經不同于佛學量論了，主要相關著作是《唯識學概論》和《新唯識論》?！段ㄗR學概論》1923年本中只是提到了量論的名字，量論“猶云認識論。以其名從東譯，又本自哲學家，此不合用，故創(chuàng)立新名?！盵5]熊十力之所以用了量論，是為了區(qū)別于日本學者譯自西方哲學的“認識論”，所以取了佛教的詞匯，以《境論》為“所知”，《量論》為“知”。在1926年本《唯識學概論》、1930年本《唯識論》中，熊氏沒有采用佛學量論現(xiàn)比二量分類的傳統(tǒng)，而是把量論分為分別與正智兩個部分。[6]分別與正智二名來自《瑜伽師地論》，是唯識學傳統(tǒng)的“五法”（相、名、分別、正智、真如）之二，分別是能認識的作用，指心王心所，正智包括“唯出世間正智”和“世間出世間正智”，即根本智和后得智，根本智指的是見道位根本無分別智親證真如，后得智是見道后由根本智所生的能了達一切差別境相的智慧。[7]但熊氏的定義已有改造，分別特指一般所說的理智，正智則是“證體之智”，指證悟本體的智慧。[8]此后的《新唯識論》文言本中依然把《量論》列在部乙，1944年《新唯識論》語體本才把《量論》的規(guī)劃放在《新唯識論》之外，《新唯識論》中也就不再用《境論》的名字。《新唯識論》的量論思想獲得了學界最多的關注，相關研究頗豐。其中最重要的一對概念是性智與量智，性智是對于本體的覺悟，有時又稱為本心，“即是真的自己底覺悟”，真的自己就是本體，“此認識離能所、內外、同異等相，而實昭昭明明，內自識故，故假說言自己認識自己?！?/section>性智和《唯識學概論》的正智都是證體之智，沒有繼續(xù)用正智一詞的原因是唯識宗認為正智是能證，真如是所證，熊氏反對這樣的能所對立，故新創(chuàng)性智一詞，它即體即用，既是所證，也是能證。[9]量智則是對于現(xiàn)實世界的認識，“思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用”，也就是一般說的理智。量智認識世界要通過范疇系統(tǒng)，包括時間空間、有無、數(shù)量、同異和因果，對本體的認識則通過假名施設的數(shù)量、同異、有無三個范疇。量智有階段性的差異，性智顯露前的量智是被遮蔽的量智，性智顯露后的量智才是真正的量智，又可稱為后得智。[10]這借鑒了唯識學真見道和相見道的說法，真見道是見道位根本無分別智親證真如，相見道是修道位中后得無分別智了差別相。簡言之，量智是思辨的、解析的、外求的，對應宇宙之分殊、科學的知見，性智是證會的、體認的、反求的，對應宇宙之渾全、人文的睿智。與唯識學量論對比來看，唯識宗只承認現(xiàn)比二量，其中現(xiàn)量分為四種，如窺基所說：“然離分別略有四類，一五識身，二五俱意，三諸自證，四修定者?！盵11]第一個前五識現(xiàn)量，因為依托于五根，又叫做根現(xiàn)量；第二種是五俱意識現(xiàn)量，又叫做意現(xiàn)量，它的認識同樣是離分別的；第三種現(xiàn)量是自證現(xiàn)量，指心識對自身的認識活動有一種認識作用，可稱為自身認識，具體來說是八識各自的自證分對于見分的認識；第四種是定中現(xiàn)量，又叫做瑜伽現(xiàn)量，指在禪定中的定中意識緣取定境。熊十力對四種現(xiàn)量的解釋是清楚的，只是并不以為然。[12]熊十力最重視承認五識現(xiàn)量，“感識緣境，唯是現(xiàn)量。親得境相，名現(xiàn)量故”，與他在《因明大疏刪注》中“現(xiàn)量但約五識”的觀點保持一致。[13]他不承認意現(xiàn)量，他認為意識的作用在于“觀境共相”，也就不是佛教所謂現(xiàn)量了。熊十力把每個識都具有的自證功能化約，集中到了意識上，并命名為返緣：“于外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。”自證現(xiàn)量就只屬于意識，并非每個識都具有了。返緣的第二個含義是對本體的證知，“全泯外緣，親冥自性”，這種對真理的直觀認識可歸入瑜伽現(xiàn)量。簡言之，在熊氏的體系中，他認為根現(xiàn)量是最根本的現(xiàn)量，取消了意現(xiàn)量，改造了自證現(xiàn)量和瑜伽現(xiàn)量。在《新唯識論》中熊氏沒有提到比量的問題，《因明大疏刪注》則以詮釋古人為主，熊氏此階段對比量的看法也就難以確認了。以上第一階段的諸多著述，都是以唯識學作為重要的“拐棍”?！段ㄗR學概論》《因明大疏刪注》繼承居多，《新唯識論》改造居多。此時期量論思想大都脫胎于唯識學量論，離開唯識學名相幾乎無法進行量論的言說，只能借用其理論和名相而做出改造。熊十力對唯識學量論思想的改造主要在于精簡化約和改變內涵，把繁瑣的體系刪減得更簡潔，把唯識學妄心系的思想底色改變?yōu)檎娉Ｎㄐ恼?，并用試圖中國傳統(tǒng)思想加以詮釋。[14]此階段量論之難作，存在著兩個原因。第一，熊十力欲圓融本體論、宇宙論、知識論、工夫論，故此必須對唯識學進行改造。但唯識學理論精嚴，一是一二是二，概念之間絕無模糊空間，比如無為法絕不能像有為法那樣有所造作，又如即便到了佛果位能證之正智和所證之真如仍然不能融通為一，與中土習慣的圓融學說相差很大。而熊十力則時常突破概念分限，比如用變易和不易來講真如應是無為而無不為，又如反對見體時還有能所的對立，這一點更接近中國佛學、中國哲學的傳統(tǒng)。[15]只是唯識學理論牽一發(fā)而動全身，改造后難免有矛盾之處，為佛學家所批評。第二，他碰到了真常唯心論者的共同難題，在工夫論上雖然可以說本來覺悟，只需返本，不需外鑠，但在世間知識的安立上就難免困難重重，看不到追求世間知識的必要性，難免導向束書不觀、甚至反智主義的后果。而作為現(xiàn)代哲學家，他又不能不回應科學知識帶來的沖擊，不能站在性智的高度去鄙薄科學知識。熊十力對這一點是有自覺的：“（只）存養(yǎng)虛明之本體，而不務格物，不復擴充本體之明，以開發(fā)世諦知識，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國家，而致修齊治平之功哉？”[16]所以量論的完善，亟待解決的就是世間知識特別是科學知識的安立問題。時局動蕩，世易時移，《量論》一直沒有完成，但熊十力對量論的思考沒有停止。1945年的《讀經示要》在世間知識的安立問題上推進了一大步，熊十力認為致知當取陽明致良知義，并強調良知的推擴義，格物當取朱子之義。他解讀良知之無知是良知不預先儲存某事物的知識，良知之無不知則意謂良知的明辨作用是一切知識的源頭，又將格物解為“量度事物”，認為這樣可以避免陽明“不為科學留地位”“過于忽視知識”之弊[17]，從而“以致知之本而從事格物”，“依本體之明去度量事物”，這樣“一切知識即是良知之發(fā)用”，并以“入科學實驗室”舉例。[18]這里的良知的明辨作用值得注意，相較于前一時期“明解元屬后得”的看法，熊十力嘗試用本體論涵攝下的知識論去解決世間知識問題。[19]這種良知的作為知識源頭的思想可以追溯到王陽明晚期良知學說，良知是“心之虛明靈覺”，主要說良知的認識能力，良知作為“知覺、思維等理智活動的主體”，是“知識理性發(fā)生活動的根據”。[20]相比于《新唯識論》，格物的地位大有提升，但是仍然是尚未跳出陽明的的思路，仍然把良知、性智作為本心和“萬化實體”，體現(xiàn)出“知識作為本體的一個方面”，“知識論沒有獨立的地位”。[21]直到第三階段，熊氏才在良知的明辨能力基礎上進一步開出更圓熟的體系。在1954年的《原儒》上卷中，《量論》的框架和內容上都有了新的進展，分為《比量篇》《證量篇》兩部分。證量本是現(xiàn)量的異名，不同于第一期使用的分別與正智這一對概念，此時的熊氏借用了更常見的現(xiàn)比二量的名稱，賦予了迥異的內涵。《比量篇》分為《辨物正辭》《窮神知化》兩篇。上篇《辨物正辭》討論“感覺、量智、思維、概念等所由發(fā)展與功用”。[22]辨物正辭有實測和推理兩個過程，“實測以堅其據，推理以盡其用”，所謂實測是指“由感覺親感攝實物，而測知其物?！盾髯印ふ匪^五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通”。簡言之，實測即“五官所感”，通過五官了知外在感性材料，推理是在實測基礎上進一步推演知識。熊十力進一步用中國哲學的名實關系為辨物正辭賦予具體內涵，他引用《春秋繁露》《荀子》《墨子》，指出“正名”原本指對事物的實事求是的描述，后引申為政治理論。[23]下篇《窮神知化》則是闡述對更為微妙的“宇宙變化之道”的了知。普通人對一切事物都有如是、不如是的區(qū)分，“于一切物皆作固定相想”。但是如果深切的去體察，就會發(fā)現(xiàn)一切物都是剎那生滅的，既沒有固定相，也沒有離異相。觀察變化之道需要深明“辯證法”，熊氏認為中國最早發(fā)明辯證法，其內涵是A與B相反相成，并且A統(tǒng)攝B。熊氏的統(tǒng)攝不同于佛學常用的包含義，統(tǒng)是統(tǒng)一，攝是指“含受而主領之”，即A與B的地位不是平等、均衡的，而是A包含B且主導B，A與B在此基礎上獲得統(tǒng)一。熊氏舉出了這幾對概念來說明“辯證法是無往而不在的”，包括無對與有對，無限與有限，心與物，能與質，天與人、性善與性惡，它們的關系都是前者與后者統(tǒng)攝后者，二者相反相成而統(tǒng)一不離。如果說《辨物正辭》還有較多的認識本身的內容，《窮神知化》實際上主要是講所知而不是能知了，把它歸入境論也沒有問題。為什么要這么安排呢？這體現(xiàn)了熊十力此時特別要反對沒有內容的知識論：“知識論當與宇宙論結合為一，離體用而空談知義，其于宇宙人生諸大問題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？”所以必須在比量的高級階段談辯證法，通過不同范疇的辯證思考而通達宇宙微妙的變化之道。“窮神知化”和“辨物正辭”的區(qū)別在于量智的進化，即“量智、思維等如何洗滌實用的習染而觀變化”，實用的習染是指“將一切物析為各別與固定的，以此而測大化必極不相應”。[24]窮神知化屬于量智的高級階段，逐步領悟到了宇宙變化的真實原理。從佛學角度來看，所謂比量是借助因三相對事物進行觀察，這樣觀察對象就會產生正確的認識，比如了知此山有火或者聲是無常。[25]陳那《集量論》中把比量分為為自比量和為他比量，為自比量是內心的思維和推理過程，為他比量是言說出來的論證，一般講的三支論式的比量屬于為他比量。玄奘在印度聽過數(shù)次《集量論》，他對為自、為他二種比量是清楚的，但是并沒有翻譯過來，以致窺基似乎對這二種比量的劃分并不清晰。熊十力對這二種比量是了解的，如他說比量有所謂自義比和他義比，自義比“自心推度，唯自開悟”，他義比“說自所悟，曉喻于他，即三支是”。[26]《原儒》規(guī)劃中的比量與因明中的比量并非一回事，熊氏亦自承“此與因明不全符，只從寬泛處解釋”。[27]“辨物正辭”實測的環(huán)節(jié)可大致歸于前五識現(xiàn)量和五俱意識現(xiàn)量，之后的推理才是比量中的“為自比量”。熊氏不喜因明論辯，故此盡棄漢傳因明學特重的“為他比量”。故此他的比量綜合了佛學的一部分比量和現(xiàn)量，強調了認識論意義，去除了論辯術的內容。《證量篇》的證量原本是現(xiàn)量的異名，“現(xiàn)量亦云證量，亦云現(xiàn)知”。[28]熊氏有時也用證量來指修證、體認的所得，特別是“性智內證”這樣對于本心的體認，所證的是“人性本來潛備無窮無盡德用”。[29]熊十力闡述了作證量的用意、證入前的過程、證入時的精神狀態(tài)、證悟的內容、與佛道的差異。熊十力作《證量篇》有兩個用意，第一是要量裁三教證量的異同，雖然三教都“歸本證量”，但“義旨各有不同”，熊十力“欲明其所以異，而辨其得失”。第二是特標性智之重要，在理智、知識、向外求知之上還有“凝神息慮，默然自識之一境”，以此為哲學的“向上一著”。[30]要獲得證量，需要用“思修交盡”的方法，既需要思維，也需要修養(yǎng)，二者不能偏廢，“思而不修只是虛見；修而不思終無真解”。這就簡別了一味修證而束書不觀的反智主義，以及全無內在修養(yǎng)工夫的兩腳書櫥。在證入之時，精神需要“止息思維，掃除概念，只是精神內斂，默然返照”，即是孔子“默而識之”的境界，此時沒有一切“記憶、想象、思維、推度等等作用”，可以用莊子“尸居而龍現(xiàn)，淵默而雷聲”、王陽明“無聲無臭獨知時”來形容。此時處于毫無思維分別的狀態(tài)，內心極度寂靜，但不是死灰一片，而是證悟到“在證量中渾然與天道（本體）合一”，“于小體（小己）而識大體（宇宙本體）”，“于相對而悟絕對，于有限而入無限，是乃即人既天也?！边@種境界就是孟子所謂的“上下與天地同流”的天人合一境界，在熊氏的詮釋中，天道就是本體，天人本來就是一體的。[31]那么熊氏的證量與佛道有何不同呢？熊氏認為“道頗淪虛，佛亦滯寂。淪于虛，滯于寂，便有舍棄理實，脫離群眾之患”，而孔子則是“以人道弘天道，從天地萬物渾然一體處立命，故有裁成輔相之功，不以孤往獨善為道也”。[32]熊十力認為佛道是出世的、反人生的，只有儒家才是入世的、參贊化育的。從佛學角度來看，證量屬于四種現(xiàn)量中的瑜伽現(xiàn)量，但更類似于禪宗的頓悟說。唯識宗瑜伽現(xiàn)量的理論背景是妄心系，禪宗頓悟說的背景是真心系，認為在虛妄的意識背后有一個具足一切佛位智慧的真常心?！蹲C量篇》延續(xù)了他第一期的思路，從根本來說大旨不變，只在豐富性上有了延展。熊十力第二階段的量論思想有三個特點：第一，《新唯識論》時期的量論思想尚基于佛學，此時的量論思想已經完全跳出了佛學的框架而自成體系，有了質的變化，可以不用佛學名相言說。第二，量論有了基本的框架，特別是《比量篇》提出了“辨物正辭”和“窮神知化”兩個極具中國特色的認識論議題。第三，用良知涵攝下的格物理論去解決世間知識在哲學上的安立問題。不過，《原儒》的量論規(guī)劃并沒有納入《讀經示要》格物致知的理論，或許是此時熊氏感覺此理論還不夠圓滿，未能與其整個哲學體系接榫?！对濉分凶C量的重要性仍然遠遠壓倒過比量，要證明世間知識的必要性，仍待一個更完整、圓熟的體系。熊十力量論第三個階段是《明心篇》，《明心篇》作于1959年，相當于熊十力“晚年定論”。這一時期的量論思想學界關注較少，但實際上非常值得重視。其最大的突破點，在于知識安立問題在哲學上有了更圓融的構建，知識與道德兩端相融為一，故其量論不能簡單稱為認識論了，應該叫做認識論—工夫論。[33]其理論基點是《明心篇》的兩個知識—道德模型，即良知與仁心。首先來看良知學說，熊十力這一階段的理論構建，是在對王陽明的批判繼承上實現(xiàn)的。梁漱溟曾批判熊十力早年對王陽明的理解本來正確，《明心篇》卻盡行毀棄，是“學術上之自毀自殺”，其實亦可說梁先生沒注意到熊氏思想的轉變。[34]熊十力肯定陽明良知學說，認為良知是“孔門所說之智”，致知就是致良知，肯定陽明致良知的“推擴”義，否定陽明把良知說為本體，否定陽明的格物說，認為陽明“為老與禪所誤”，“失孔子之本旨”。[35]我們可以看到，這延續(xù)了《讀經示要》的思路?！睹餍钠返牧贾獙W說有三個要點：第一，良知不是本心，而是本心之發(fā)用，這樣有了兩重結構：本心（性靈）——智（知、良知、靈明、明幾）。[36]第二，智、良知、知都是同一的概念，指“本心天然之明”，又稱為“明幾”。[37]熊十力突出并擴大了王陽明晚期把良知作為認知、思維主體這一思路，良知同時是道德主體和認知主體。就道德一面說，良知知善知惡，就知識方面說，良知天然有明晰的認識、思維能力。第三，良知是知識的來源，但如果私欲做主，良知和知識就打成兩截，除去私欲，良知就能和知識合一。[38]道德一端的知善知惡、良知主導知識之說與陽明基本一致，故本文從略。熊十力在良知的認識一段，即認識、思維能力上，有了更多的創(chuàng)發(fā)。智（良知）首先是一種“內在的主動力”，具體來說是“感攝外物而起之了別用”，只有憑借這種主動力才能了別物而成就知識。[39]其次，智是“神解”，比如科學家、哲學家苦思不解某問題后突然的頓悟。第三，科學方法即胡適所謂“大膽假設，小心求證”，假設的環(huán)節(jié)就是“明幾開動”，求證則是實測的過程。[40]熊十力為了容納科學方法，別出心裁地用因明三支作法來說明。如立量聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如虛空，熊十力認為立量者思想的過程是首先對于聲是無常還是常有所疑惑，然后“內心明幾開發(fā)”，悟到應是無常，但這還只是一種假設，不敢確定，所以需要尋找“公則”，要找到公則就需要“對個別的事物而使用實測、分析種種方法”尋找證據，找到了因之同類的證據瓶子，即瓶是所作的且無常的，此時依然不敢確定，又找到了因之異類的證據虛空，虛空是非所作性的，是常法，所以“定聲是無常之斷案”。由這一個立量過程，熊十力說明“因明之方法富于實測之精神”。[41]這一思想有早年的暗線，熊十力在刪注《因明大疏》時，對古因明五支作法的立量過程有過類似的說明，只是當時把宗的假設叫做“臆決”，同喻、異喻雖然也叫證據，但沒有說用實測、分析的方法。說到陳那改五支為三支時說到實測，這個實測是“考諸事實”之義。[42]《原儒》中講“吾人理智依實測而作推求，其所得之知曰比量”。[43]熊氏接續(xù)了早年這一思路，把宗說為內心明幾開發(fā)、把喻說為運用實測分析的科學方法，意在強化建立世間知識。從因明的角度來看，熊氏的改造有其所本的，無著所謂“立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說”，所見邊指已知的邊際，未見邊指未知的邊際，即喻支有“用已知證成未知的作用”。[44]熊氏在此基礎上做了詮釋的創(chuàng)造，賦予了科學方法的精神。但是，也有不合因明的地方，主要有三個方面：第一，三支比量屬于“悟他門”的“能立”，是言說出來以啟悟他人的為他比量，用于論辯的論證，熊氏所說則是認識論上的推察，更接近為自比量，為自己服務的內心推理。第二，宗作為論辯的主題，是立方在論辯中想要成立的命題，敵方對此命題持有不同意見，立方要用因、喻去證成宗，所以宗并非是假設，恰恰相反，而是立量者已經有了的定見。第三，并不是什么命題都可以作為宗，因明規(guī)則中宗依必須極成，宗體必須是“隨自樂所為”。宗依極成指構成宗的前陳和后陳立敵共許，隨自樂所為指宗必須是四種宗中的“不顧論宗”。[45]而按照熊十力“假設—求證”的思路，則四種宗都可以作為宗體，宗依亦不必極成，因為并非用于論辯而用于自己的認識。當然，熊十力對于因明本身的性質是清楚的，認可因明“窮極高深，有獨到處”，只是不滿于“因明僅為辯論斗爭之工具，亦不向格物處發(fā)展也”，因而把因明做了認識論的改造。[46]有趣的是，他把因明原有的認識論內容如現(xiàn)比二量基本舍棄另起爐灶，把因明中原屬于論辯術—邏輯學的內容改造為認識論，賦予了格物與科學精神。我們再來看仁心這一模型?！睹餍钠返母拍顣r有混亂，有時說仁心為本心，有時說仁心是本心之發(fā)用。[47]但仁心有認識—道德兩個面向是清晰的，即仁心具智與情二端，“仁心不只是惻隱之情，而明睿之智與惻隱俱存也”。[48]在工夫論上，孔子的求仁之學在于擴充二端，擴充明睿之智，觀察萬事萬物及其規(guī)律條理，直到洞徹宇宙實體；擴充惻隱之幾，體察一切生物的憂樂，直到參贊化育。這樣“智與情交相養(yǎng)”，既能避免自私自利，又能避免輕視知識，二者交融不可偏廢。在良知、仁心模型中，各有知識、道德兩個面向，這兩個面向并不是獨立的，而是不二的、交融的。孔子“尊智而不輕知識，格物而主以致良知，本末一貫，其道不可易也”。[49]合一的關鍵是致良知的工夫，致是推動、擴大義，推動指要除去損害智的私意私見，擴大是發(fā)揮智到日常起居、格物窮理、開物成務等各種活動上。[50]反之，知識和道德的斷裂是因為私欲蒙蔽，良知不能做主。熊十力舉例，律師有法律知識卻為惡人辯護，醫(yī)生有醫(yī)學知識卻受賄去給人墮胎，這都是受到私欲蒙蔽，知識與道德打成兩截。如果時刻保任良知，知識就可以與智（良知）合一，不會發(fā)生上述事例。由此認識論—工夫論都是知識—道德合一的，“返己敦仁之道與格物求知之學交修而不?！薄51]這一時期的量論思想是熊十力量論思想的最后一個階段，也是最少人問津的部分。他開出了“兩端說”，仁心、良知具有知識—道德兩個面向，二者不一不異。道德主體本身就是認識主體，知識的發(fā)展必須依靠道德主體，道德的發(fā)展也必須依靠知識主體，認識論—工夫論中的知識—道德都圓融不二，由是放棄了第一期性智—量智的結構。其理論背景的一個根本轉換是熊十力已經擺脫了真常唯心論，如他所說：“宋明諸儒說道天性或心體，必以為本來具足一切德用，即受佛氏影響。余有一時期亦為佛法所惑?！盵52]本心既非本來覺悟、具足功德，只是有“無限的可能”，那么向外探求知識就是就是發(fā)展“本體之潛能”的必要過程了。于是他改造了陽明良知學說，取消良知的本體義，把道德與知識的主從關系推進為不二關系，融通陽明之致知、朱子之格物，終究建成了他“知識與修養(yǎng)一致”的認識論—工夫論體系。[53]從現(xiàn)代思想的主軸來看，民主、科學成為社會思想共識，欲救世化民者都不能繞過這兩項內容。任何傳統(tǒng)思想的繼承者都必須要辟出空間，說明如何安立科學知識，如何切近現(xiàn)實人生。但是如果過于強化安立科學知識，傳統(tǒng)的價值論、工夫論又易被輕忽，這是擺在所有傳統(tǒng)思想認同者的一大難題。量論之難作，其根本就在于在知識與道德之間難尋平衡。熊十力的量論兼容著知識論、工夫論、本體論、宇宙論，熔鑄百家而以導以己見。其量論思想的三期之變，代表著中國哲學認識論從古典范式向現(xiàn)代范式的艱難轉換。第一期他改造化約玄奘一系唯識今學，并加以真常唯心化、儒學化；第二期徹底跳出了佛學量論框架，基本剝離了唯識學的理論，自成一家，建立起儒家量論思想體系的架構。第三期通過對陽明思想的批判繼承，終于在《明心篇》中構建出知識—道德不二的認識論—工夫論體系，此時的他已經74歲了。綜合三期來論，真正重要的量論思想是并不在于第一期的《新唯識論》，而在第二、第三期，特別是第三期。其量論的重心亦并不在于對境相的認識，而在于構成一套圓融的認識—工夫論體系，既為科學知識安立地位，又導向生命修養(yǎng)的實踐?？茖W知識、玄學知識從一開始的對立關系、主從關系，到最后的圓融關系，“哲學資于科學，而不至浮空；科學資于哲學，而有其統(tǒng)宗。徑路殊而同于大通，豈不妙哉！”[54]在這套體系中，量論和境論其實已經是相互交融、相互融攝了。學界就熊十力量論到底有沒有完成存在三種主要觀點，有的學者他認為沒有完成量論的哲學構想，有的學者認為大體完成量論理論建構，有的學者認為牟宗三在《認識心之批判》《智的直覺與中國哲學》《現(xiàn)象與物自身》《原善論》一系列著作中，才真正完成他的老師熊十力的量論設想。筆者認為，熊十力的量論思想在第三階段主旨已經彰顯，但只能算是個半成品。限于精力與疾病，《明心篇》只有上篇，下篇沒有寫出，其思想沒有充分展現(xiàn)。同時，《明心篇》的主題較多，內容交錯，行文較為蕪雜，沒有清晰的結構，且概念的使用較為隨意，常有同一概念而前后內涵不一致的現(xiàn)象，這說明該著作在呈現(xiàn)其思想體系上具有先天不足。況且，兩端說到底是不是真的可以把知識理性和道德理性圓融起來，仍然是可以討論的。至于說要“補全”熊十力量論，《新唯識論》未必有那么重要，最應該重視《明心篇》的量論思想，在《明心篇》的基礎上借鑒《原儒》框架來展開，并去除《原儒》中與《明心篇》相矛盾的思想。此外，筆者認為牟先生的認識論體系與熊先生第三期量論差異頗大，甚至可以說是兩條不同路徑，故此也很難說牟先生完成了其師的量論體系，只能說牟先生完成了自己恢弘的“十字打開”認識論體系。或許，熊十力的量論如同維納斯的斷臂，正因其缺，反而更顯魅力，引出無限遐思，無論后人怎樣去彌補，恐怕都不能令人滿意。[1] 戴景賢：《中國現(xiàn)代學術思想史論集》，香港中文大學出版社，2016年，第5頁。[2] [印]陳那：《因明正理門論》，《大正藏》第32冊,第3頁中。[印]商羯羅主：《因明入正理論》，《大正藏》第32冊,第12頁中。[3] 道倫：《瑜伽論記》卷5，《大正藏》第42冊, 第411頁中。[4] 湯銘鈞：《論東亞因明傳統(tǒng)》，《哲學門（總第三十九輯）》，北京大學出版社，2019年，第33頁。[5] 熊十力：《唯識學概論》（1923），《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社，第45頁。[6] 熊十力：《唯識學概論》（1926），《熊十力全集》第一卷，第413、497頁。[7] [印]無著：《瑜伽師地論》卷72，《大正藏》第30冊, 第696頁上。[8] 熊十力：《唯識學概論》（1926），《熊十力全集》第一卷，第413頁；《唯識論》，《熊十力全集》第一卷，第497頁。[9] 熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，第377頁。[10] 熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第三卷，第529頁。[11] 窺基：《因明入正理論疏》卷3，《大正藏》第44冊, 第139中。[印]無著：《瑜伽師地論》卷15，《大正藏》第30冊, 第357頁下。[12] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷，第397頁。[13] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷，第269—270頁。[14] 如太虛、印順、呂澂曾指出的那樣，熊十力更接近佛學中的真心一系，印順稱為“真常唯心論”。這一系認為一切眾生本來覺悟，皆有真常清凈心，具備一切佛果位功德，并且此心有能生萬法的功能，其代表性經典是《楞嚴經》《大乘起信論》。不過熊十力自身并不承認自己屬于真常唯心論。[15] 熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，第561頁?！妒φZ要》，《熊十力全集》第四卷，第273—274頁。[16] 熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，第670頁。[17] 熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，第667頁。[18] 熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，第668—669頁。[19] 熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第135頁。[20] 王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第47頁。張學智：《明代哲學史》，中國人民大學出版社，2012年，第109頁；張學智：《心學論集》，中國社會科學出版社，2019年，第151頁。[21] 熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，第636頁。張學智：《心學論集》，第230頁。[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324頁。[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第16頁。[24] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324頁。[25] [印]商羯羅主：《因明入正理論》，《大正藏》第32冊，第12頁中—下。[26] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷，第271頁。[27] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第315頁。[28] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷，第269頁?！蹲阽R錄》卷55，《大正藏》第48冊, 第736中。[29] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324頁。熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第94頁?！妒φZ要》，《熊十力全集》第四卷，第227頁。[30] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第325—326頁。[31] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第324—325頁。[32] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第325頁。[33] 呂偉提出熊十力為本心發(fā)展出仁、智（道德、知識）兩端，命名為“兩端說”，深有見地，見呂偉：《體用之間——熊十力體用哲學研究》，南開大學博士論文，2010年，第76—91頁。筆者受到呂偉博士啟發(fā)，特此致謝。筆者基本贊成兩端說，在具體的模型構建上有所不同。[34] 梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，2005年，第780頁。[35] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第237、248頁。[36] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第246—247頁。[37] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第240、248頁。[38] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第253頁。[39] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第238、245頁。[40] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第249頁。[41] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第250頁。[42] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷，第231頁。[43] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第315頁。[44] 窺基：《因明入正理論疏》卷1，《大正藏》第44冊, 第94頁上。呂澂：《因明入正理論講解》，中華書局，2007年，第213頁。[45] 宗分為四種：“遍所許宗”，立敵共許的命題，如立“眼能見物”；“先業(yè)稟宗”，是自己學派傳承的意見，如佛弟子說“諸法空”；“傍憑義宗”，立宗真實意圖和字面意圖不同，如立“聲無常”是為了說明無我；“不顧論宗”，隨立論者的喜好而立的宗。嚴格來說，只有“不顧論宗”才可以作為三支作法的宗。窺基：《因明入正理論疏》卷1，《大正藏》第44冊, 第100頁中—下。[46] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第171頁。[47] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第211、274頁。[48] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第176頁。[49] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第248頁。[50] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第237頁。[51] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第305頁。[52] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第277頁。[53] 熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，第114頁。[54] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，第305頁。
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