一
“仁”作為孔子哲學(xué)的核心范疇，最基本的涵義是愛人：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保?］這種愛的情感總是生動地展開于現(xiàn)實的人倫關(guān)系之中。首先便表現(xiàn)為父子兄弟間的“孝悌”：“孝悌也者，其為仁之本與！”［2］孝悌為仁之本，并不是說仁愛之情會僅僅局限于血親關(guān)系之間，而是說這種以自然為紐帶的血親之愛真誠無妄自然而然，容易成為孕育個體仁愛之情的搖籃，個體如能以此為起點，“近取諸譬”，則能在現(xiàn)實的社會交往中將其擴展到與我共在于世的一切主體：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾?！保?］（在孔子著名的教育原則－“有教無類”中，這一思想再次得到了體現(xiàn)：“教”從廣義上講，基于對教育對象的關(guān)心和愛護，“有教無類”表明這種愛應(yīng)廣施于一切對象身上。）
可見，孔子強調(diào)孝悌為仁之本，其真實旨趣不在于以狹隘的血親關(guān)系來限制仁道原則，而是以此為基點，使仁的擴展具有自然的基礎(chǔ)。在孔子那里，以孝悌為本與仁道原則的普遍性并不存在內(nèi)在的緊張，相反，前者反而構(gòu)成了后者的邏輯前提，從親子手足之愛到群體自愛，表現(xiàn)為一個合符邏輯的發(fā)展過程。孔子的這一思想被后儒進一步發(fā)展為由“親親”而“仁民”，由“仁民”而至“泛愛萬物”的仁道擴展路徑。［4］
孔子在《論語》中于不同場合，針對不同對象，從不同角度多次闡發(fā)了”仁”的涵義，而仁愛精神總是一以貫之：從父慈子孝、弟悌友信到君惠臣忠，從修己安人到慎終追遠，無不體現(xiàn)著這種精神。
孔子“仁”中之愛，以及這種愛展開于基本人倫關(guān)系中而表現(xiàn)出來的“孝、悌、忠、信、惠、慈”和其最高境界追求—“泛愛眾”，與墨子的“兼愛”并無根本的分歧：墨子將當(dāng)時天下禍亂的根本原因歸結(jié)為人與人不相愛—“交相惡”，并認為提倡“兼愛”乃是根本的解決辦法：“使天下兼相愛……則天下治?！保?］“愛”即將別人放在跟自己同等的地位，并努力做到視人如己，愛人如己，“兼愛”即對天下之人不分遠近親疏兼而愛之：“天下兼相愛，愛人若愛己身……視人若視己身，視人國若視己國”。［6］
再者，墨子對孔子所主張的基本人倫原則—“孝、悌、忠、信、惠、慈”等也并未表示過反對。相反，在《兼愛·上》中，他明確表達了與孔子同樣的愿望：君惠臣忠、父慈子孝、兄弟友愛。在《兼愛·中》里，他再次從反面表達了對這些倫理原則的肯定：“君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調(diào)……”在《兼愛·下》中，他又一次以不容置疑的口氣對此加以了認同：“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”
由上可見，作為道德理念，“仁”與“兼”的根本分歧并不在愛和愛的對象上。但儒墨畢竟是兩個有著深刻差異和矛盾的學(xué)派，“仁”與“兼”作為代表兩家思想的核心理念必然有著根本的不同，這種不同在哪里呢?筆者認為，二者的不同在于各自的證立和實現(xiàn)途徑上。
二
“仁”與“兼愛”雖然在其最基本的涵義—愛人和泛愛眾的境界追求上趨于一致，但從總體上看，二者在各自的闡發(fā)和證立上，卻呈現(xiàn)出了形而上和形而下的重大差別。
在孔子的思想中，“仁”從一定意義上看，是一種內(nèi)在于主體的深層道德意識—“良心”，即“不忍”之心，它包含并顯示著主體的道德涵養(yǎng)，而“禮”在某種意義上則可視為這種意識的外在展現(xiàn)。內(nèi)在的道德本體“仁”正是通過“禮”這一外在的形式對主體在現(xiàn)實世界中的行為進行范導(dǎo)的。在孔子那里，“禮”并不只是一種徒具外表的形式，真正的“禮”應(yīng)該發(fā)自內(nèi)在的“仁”，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”便表明了這一點。在這里，“仁”構(gòu)成了“禮”這一外在形式的內(nèi)在根據(jù)?？鬃铀枷氲纳疃仍谟?，他將“仁”這—概念發(fā)展成了一個獨特的哲學(xué)范疇，并通過這一范疇的創(chuàng)立，使禮樂這一外在形式獲得了內(nèi)在的解釋和形而上的根據(jù)。
從思維進路上看，孔子將當(dāng)時社會紛爭不斷禍亂連綿的根本原因歸結(jié)為社會名分的混亂，并欲以“君君、臣臣、父父、子子”的倫理原則重新恢復(fù)社會的秩序與和諧，這一主張未免過于天真?？梢哉f，在對當(dāng)時社會現(xiàn)實的分析和把握上，孔子和墨子一樣囿于各自的思維視野，無論是對社會癥結(jié)的分析，還是他們所提出的解決方案，都缺乏歷史的深度。但值得注意的是，孔子從他的主張出發(fā)，以他的睿智構(gòu)建出了作為儒家思想基礎(chǔ)的價值系統(tǒng)（當(dāng)然，這只是一種實質(zhì)而非形式的系統(tǒng)）：他首先從現(xiàn)實社會基本的人倫關(guān)系—“父子、兄弟、君臣、朋友”中概括出“孝、悌、忠、信”等一般的倫理原則，又進而將這些原則提煉為“仁”，并將“仁”作為這些原則的深層根基?？鬃诱J為人們在現(xiàn)實的社會交往中應(yīng)當(dāng)遵循一定的“禮”，即一般所謂的禮儀規(guī)范（廣泛意義上的禮儀規(guī)范還包括典章制度），為了避免這種“禮”流于虛偽的形式，外在的“禮”應(yīng)當(dāng)發(fā)乎內(nèi)在的道德原則（孝、悌、忠、信），而這些道德原則又本源于作為道德深層根基的“仁”。這樣，從外在的“禮”到內(nèi)在的道德原則（孝、悌、忠、信），最后再過渡到“仁”，孔子思想中的”仁”歷經(jīng)層層抽象，便逐漸躍升到了孔子道德哲學(xué)的最深層。由此可見，孔子的“仁”不僅具有“愛人”等感性方面的內(nèi)容，也具有作為道德本體的形而上的意義。
在孔子那里，“仁”不僅是倫理規(guī)范的內(nèi)在根據(jù)，也是人之為人的本質(zhì)所在：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［7］。禮與樂是人類由野蠻狀態(tài)進入文明狀態(tài)的標志，也是人之為人的外在表現(xiàn)，但如果沒有“仁”充實其中 ，作為它們的內(nèi)在根據(jù)，禮樂將只具有空洞的形式。正是基于這一點，孟子在具體闡述“仁”時，順著孔子的思路說，無惻隱之心、羞惡之心，非人也。
孔子不僅認為“仁”具有道德本源的意義，是人之為人的本質(zhì)所在，而且相信現(xiàn)實生活中的人有能力充分體證這一仁道。這一點從孔子對人的地位的高度重視和他對人格的普遍尊重，以及對人作為道德主體的內(nèi)在力量的高度確信上便不難看出。人在孔子的思想中被賦予了相當(dāng)高的地位?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中有這樣一段著名的對話：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！边@里當(dāng)然并不是說牛馬沒有價值，不值得關(guān)心，而是說，在與人相比較的時候，牛馬居于相對次要的地位，只具有為人所用的工具性價值?？鬃釉谶@里顯然把人放在了第一位，“不問馬”的背后，蘊含著的則是“人是目的”這一人文主義的重要信念。
孔子不僅將人視為目的，而且相信人有充分的能力體證“仁”道。在孔子那里，人不僅是仁愛所施的對象，也是給予仁愛的主體，在仁道的體證過程中，人完全具有自主的力量：“為仁由己，而由人乎哉?”［8］，“我欲仁，斯仁至矣?！保?］，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保?0］從這些話中可以看出，孔子對人作為道德主體的力量表現(xiàn)出了高度的確信。正是基于這一確信，孔子認為“人能弘道，非道弘人?！保ㄟ@里的“道”當(dāng)然是指“仁道”）。（孔子一生執(zhí)著于仁，為推行仁道奔走顛沛于列國，雖屢遭挫折仍初衷不改，在這種“知其不可為而為之”的悲壯背后，深藏著的則是對“人能弘道”的高度自信。）
綜上所述，孔子在對“仁”的闡發(fā)上，將“仁”作為道德的本源，并以“仁”統(tǒng)攝“孝悌忠信”等倫理原則和外在的禮儀規(guī)范；在對“仁”的證立上，他以人為目的，已經(jīng)認識到人之為人的內(nèi)在價值，并對人作為道德主體的內(nèi)在力量表現(xiàn)出了高度的確信。這表明，“仁”在孔子那里，既具有“愛”、“不忍”等自然情感方面的涵義，同時，作為道德理念，這一范疇又上升到了形而上，即道德本體－“道”的高度。正是在后一意義上，“仁”常常與“道”相通，所謂“吾道一以貫之”、“早聞道，夕死可也?！敝械摹暗馈奔词恰叭实馈薄＃ㄋ^“忠恕”不過是貫徹仁道的方法而已。）“仁”在內(nèi)涵上的這種雙重性（同時具有形下和形上兩重內(nèi)涵），使它既能夠向下落實，又可以向上提升，既不拘泥于具體情感，又免于玄虛空幻，從而充分表現(xiàn)出了“仁”作為道德理念的內(nèi)在張力和獨特理論魅力。
與孔子相比，墨子表現(xiàn)出了另一種思路：在對“兼愛”的闡發(fā)和證立上，他囿于功利，始終停留在感性經(jīng)驗的層面，他所認識到的更多的是人作為手段的工具性價值。
當(dāng)然，從某些細節(jié)上看，墨子似乎也并非完全沒有“人是目的”的意識。如《天志》中，他借天之口表達“兼愛”，并試圖倚重天的權(quán)威來推行這一主張，這里就有以天為手段而以人為目的意味。但從總體上看，這一意識并未得到很好的貫徹，在對“兼愛”的具體闡發(fā)和證立中，他在事實上背離了這一原則。
在墨子看來，兼愛的前提在于修身，而修身的目的和動力卻在功名：“名不徒生而譽不自長”，“多力而不伐功，此以名譽揚天下”，“名不可簡而成也，譽不可巧而立也”，“功成名遂，名譽不可虛假，反之身者也?！保?1］在這里，墨子認為，修身的目的是如何成就真正（真實不虛）的功名，功成名就并非朝夕之功，不能巧取，只能以踏實而艱苦的自身修煉去獲取。我們說，修身固然應(yīng)當(dāng)踏實刻苦，但若以功名為目的，并以此為動力，則很難說這種修身會臻于真正的道德境界。墨子這種以功名作為出發(fā)點的道德修養(yǎng)思路較之孔子“義以為上”［12］的修身原則，顯然停留在形而下的感性層面。
在《墨子》中，這種以實際功利為立論前提的例子幾乎隨處可見。如《法儀》篇中，墨子說：“愛人利人者，天必福之；惡人賤人者，天必禍之?！痹谶@里，愛人不是出于一種發(fā)自內(nèi)心的自然情感，而是免禍求福的手段。在《尚賢》篇中，墨子力倡唯賢是舉，但他的具體辦法卻是對賢者富之、貴之、敬之、譽之，而對不賢者（不肖者）則“抑而廢之、貧而賤之、以為徒役?！本跬菩小凹鎼邸?，其意也在“王天下，征諸侯?！蹦拥倪@些主張實際上是基于他對普遍人性的認識：“君子皆欲富貴而惡貧賤”［13］墨子據(jù)此勸告當(dāng)政者在給賢者以高官的同時，還必須配以厚祿，因為“夫高爵而無祿，民不信也?！保?4］在這里，墨子認定好名逐利是人性的固有傾向，君子也不例外，故王者應(yīng)因勢利導(dǎo)，以名利為手段治理天下。即便是普通民眾，他們之所以愛人，也在于“夫愛人者，人必從而愛之，利人者人必從而利之，害人者人必從兒害之。”［15］即愛人的目的不在于道德自身的需要，不是出于道德心，而是權(quán)衡利害之后的選擇。
從理論上看，道德的確應(yīng)以普遍之利為其基礎(chǔ)，從這個角度上說，道德乃是實現(xiàn)普遍利益的工具。但道德作為人類尊嚴和理性力量的體現(xiàn)，又有其內(nèi)在價值，并相應(yīng)地具有超工具和超功利的一面，正是這一面構(gòu)成了道德的崇高性。這種崇高性表明，道德作為一種善的規(guī)勸，并不是刺激個人追名逐利的手段，而恰恰是抑制這種追求過分膨脹的力量。墨子的“兼愛”所要追求的本是普遍之利（“興天下之利”），但他在試圖將“兼愛”內(nèi)化為個人的道德追求時，卻以個人功利為出發(fā)點。墨子這種以功利立論的道德觀不能不使他的“兼愛”自相矛盾，而其根源則在于他并沒有認識到道德所具有的超功利性的一面。相比之下，孔子則明確反對以名利作為修身的出發(fā)點，一再強調(diào)“見得思義”、“見利思義”、“義以為上”，這表明他對道德的崇高性已經(jīng)有著相當(dāng)深刻的認識。在《論語·陽貨》中，這一點表現(xiàn)得尤為明顯，孔子稱患得患失者為鄙夫，認為人一旦以名利得失作為行為的出發(fā)點，則將什么壞事都干得出來（“無所不至”）。
作為道德主體，人無疑是道德行為的承擔(dān)者和道德原則的推行者，而這必須以肯定人具有弘道（道德）的內(nèi)在力量為前提?？鬃佑幸娪诖?，肯定“人能弘道”，而墨子卻否定人具有這種能力。他說：“天下之為父母者眾，而仁者寡；…天下之為學(xué)者眾，而仁者寡；…天下之為君者眾，而仁者寡?！保?6］既然如此，道德行為的典范－“仁者”便無法在現(xiàn)實中找到，而只能求之于天—“莫若法天”。［17］在否定現(xiàn)實中的人（從普通的匹夫匹婦－父母，到學(xué)者君王）能夠成為道德典范-—“仁者”的背后，蘊含著的則是對“人能弘道”的懷疑和否定。不能否認，孔子也慨嘆過天的力量，也有明顯的天命意識，但這僅僅限于政治抱負能否實現(xiàn)、社會的治亂興衰、以及個人的壽夭貴賤等道德以外的領(lǐng)域，在道德領(lǐng)域之內(nèi)，德性的成就則完全取決于主體自身的努力—“為仁由己”。有趣的是，墨子的觀點和思路似乎正好與孔子相反：墨子在《非命》篇中“非天命而尚人力”，認為“有命”之說“非仁者之言”，乃“天下之大害”，如果讓其流行，必然導(dǎo)致整個社會的惰性。按墨子之見，決定社會治亂和個人境遇的不是外在的天命，而是人力，治亂貧富的關(guān)鍵在于人自身的努力：“強必治，不強必亂”，“強必富，不強必貧”。［18］但遺憾的是，一旦進入道德領(lǐng)域，墨子便走向了這一力本思想的反面。不僅如此，人在墨子那里似乎也遠沒有在孔子那里的地位，而只能屈居于天和鬼之下：“上尊天，中事鬼神，下愛人”、“上利于天，中利于鬼，下利于人”，［19］從這種并非偶然的排序中，我們一再看到天和鬼具有比人更高的地位。
墨子作為中小手工業(yè)者的代表，對當(dāng)時的社會現(xiàn)實有著切夫之感，他曾將當(dāng)時的社會禍患概括為：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息；大國攻小國，大家伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤等等。為解決這些問題，他提出了“兼愛”、“尚同”等十大主張，以圖“興天下之利，除天下之弊”。墨子的主張的確具有一定的現(xiàn)實針對性，其目的更是可圈可點。但可惜的是，墨子因此而將目光始終局限于感性的物質(zhì)層面，局限于對人作為的感性存在的關(guān)注，從而對人的精神追求一概加以拒斥。比如他在講述修造宮室的原則時說：“為宮室之法，曰：高足以辟潤濕，邊足以圉風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露，宮墻之高足以別男女之禮，謹此則止?！保?0］宮室作為人的居所，其功能當(dāng)然首先在于避風(fēng)雨、御寒熱，但宮室同時也是審美的對象，在求實用的同時，也應(yīng)當(dāng)在條件允許的情況下盡可能地反映人的審美旨趣，以便在一定程度上滿足人的精神需要。精神在某種意義上是對物質(zhì)世界的超越，精神追求往往通向形上關(guān)懷?？鬃映珜?dǎo)禮樂，強調(diào)慎終追遠，便是對人這種精神追求的體察和肯定。而墨子由于拘泥于人的感性存在，在他專注于感性的目光之下，人的一切精神追求便幾乎都成了他加以拒斥的對象。這一點在《非樂》、《節(jié)葬》中表現(xiàn)得尤其明顯：作樂妨礙生產(chǎn)，久喪妨礙耕種收獲生兒育女，所以應(yīng)一概加以杜絕。
總之，墨子的主張大都從實際利害處立論，對人的精神追求持疏遠和拒斥態(tài)度。這表明，墨子對人的理解停留在感性層面，其理論缺乏形上關(guān)懷和超越根基。
三
孔子的“仁”和墨子的“兼愛”不僅在闡發(fā)和證立上存在著形而上和形而下的重大理論差別，而且，作為兩個不同的道德理念，二者在推行的方法和途徑上亦呈現(xiàn)出明顯差異。
從總體上看，孔子在對“仁”的推行上，于天人之際更倚重于人，于群己之際更倚重于己?！疤臁⒐?、神”在孔子那里實際上只具空位和詮釋功能?？鬃佑诟F途末路之時雖也言天，但那大都是對自己的現(xiàn)實遭遇所作的一種無可奈何的發(fā)泄，如果撇開這些抒情性的只言片語，以更嚴肅的眼光審視這位人類早期的文化巨人，我們就會發(fā)現(xiàn)，他更看重的是此岸世界中的“人”。所謂“敬鬼神而遠之”、［21］“子不語：怪、力、亂、神?！保?2］便表明了這一點。孔子認為，不是天，而是人才是“仁”道最現(xiàn)實的承擔(dān)者和推行者：“人能弘道，非道弘人”。［23］在群己關(guān)系上，強調(diào)行仁須從自己開始：“為仁由己，豈由人乎哉？”［24］為仁由己并非限于獨善其身，而須以此為基點擴展開去（推己及人）。如前文所述，以血緣為基礎(chǔ)的“孝悌”和超出血緣關(guān)系的“泛愛眾”正是通過這一推己及人的過程而得以溝通和連接的?？鬃痈鶕?jù)自己的思考和人生體驗總結(jié)出了推己及人的具體方法：“忠恕”，“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“恕”即“己所不欲，勿施于人”［25］。這里蘊含一種“近取諸譬”的思維方法：把別人看成跟自己一樣，具有應(yīng)受尊重的人格和內(nèi)在價值，對其愿望不僅給以尊重，而且盡己所能促其實現(xiàn)。這是一種充滿情理的方法?？鬃釉诮o學(xué)生講解時，也常從情理處入手，比如《論語·陽貨》中，宰我嫌三年之喪太久，孔子聽后，并不直斥其非，而是從情理處啟發(fā)他：“食夫稻，衣夫錦，于汝安夫？”當(dāng)宰我說“安”后，孔子也沒有發(fā)怒，而是極有耐心地繼續(xù)啟發(fā)誘導(dǎo)：“汝安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！”孔子以情動人循循善誘的教育風(fēng)格由此可見一斑。這同時也表明，“仁”在主體意識中的確立有賴于主體的理性自覺和情感認同，唯有如此，“仁”才能真正凝為主體的內(nèi)在德性。
孔子認為仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外在展現(xiàn)，仁作為主體的內(nèi)在德性只能在現(xiàn)實的人倫關(guān)系和社會交往中得到真實的涵養(yǎng)和展現(xiàn)。在這里，禮實際上已經(jīng)成為仁具體的外在運作形式。他因此在《論語》中對禮表現(xiàn)出了一貫的重視，并賦予禮以相當(dāng)高的地位。比如他說：“克己復(fù)禮為仁”，囑咐弟子“非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動?！保?6］對君子而言，禮乃是其必備的素質(zhì)之一：“不知禮，無以立也”，“文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?7］孔子對仁與禮從內(nèi)外兩種向度的強調(diào)，使其道德主張既具形上根基又有現(xiàn)實的品格，既內(nèi)蘊深沉又切實可行。
墨子在“兼愛”的推行途徑上表現(xiàn)出了不同于孔子的思路。
墨子的兼愛原本指向現(xiàn)實的人，但他在如何貫徹和推行這一主張上，更倚重于超驗的力量：天、鬼、神。比如在《法儀》中，他認為人間不可能有兼愛的榜樣可供效仿，只能夠求之于天（“以天為法”）；在《天志》和《明鬼》中，他不惜花費大量的筆墨論述鬼神的存在，以便為兼愛的實施找到最具威力的依靠。在他看來，天鬼神的存在是兼愛能夠得到推行的有力保障，因為兼愛乃是天意，故順天意而兼相愛者，天必賞之，違天意而交相惡者天必罰之。［28］天鬼神高居人上洞察秋毫，其賞善罰惡的威力無與倫比，沒有任何其它力量能夠阻止它的賞罰：“鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵，鬼神之罰必勝之?！保?9］在墨子倚重鬼神的背后，蘊藏著的是他對人作為道德主體的蔑視和否定。正是出于這種錯誤的認識，墨子在勸導(dǎo)人兼愛時，常常示之以利害，威之以鬼神。這與孔子“從情理處言之”形成鮮明對照。至于世間，墨子認為，兼愛的推行要靠君主自上而下地進行，而其具體手段仍然是賞譽和刑罰：“勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之于就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”［30］這種做法顯然是一種粗暴的外在強加，與真正的道德教化和德性培養(yǎng)相去甚遠。
綜上所述，墨子的倫理思想以“兼愛”為核心，以功利為目的，其實行更多地倚重于賞罰，并以鬼神為其最后支撐。其視域明顯局限于人的感性存在，并從根本上否定了人作為道德主體的地位。這使他的倫理思想始終停留在感性經(jīng)驗的層面，從而自我封閉了形上思考之路。
與此相異，孔子的“仁”以人為目的，以“忠恕”為途徑，以“近取諸譬”為思維方法，以“孝悌”為本，層層拓展，以至于“泛愛眾”。其實行以對“人能弘道”的堅定信念為前提，肯定了人的道德主體性地位。而“仁”通過“孝悌忠信”等倫理原則與“禮”的結(jié)合，更使其倫理思想既具形上內(nèi)蘊，又具有現(xiàn)實品格。與墨子相比，孔子的這一貫通形上與形下的倫理思想顯然更具有深度，并蘊含著更大的理論張力。
注釋：
［1］《論語·顏淵》
［2］《論語·學(xué)而》
［3］《論語·學(xué)而》
［4］參見楊國榮《善的歷程》第一章，上海人民出版社，1994年版。
［5］《墨子·兼愛上》
［6］《墨子·兼愛上》
［7］《論語·八俏》
［8］《論語·顏淵》
［9］《論語·述而》
［10］《論語·里仁》
［11］《墨子·修身》
［12］《論語·陽貨》
［13］《墨子·尚賢下》
［14］《墨子·尚賢下》
［15］《墨子·兼愛中》
［16］《墨子·法儀》
［17］《墨子·法儀》
［18］參《墨子·非命》上、下
［19］《墨子·天志上》
［20］《墨子·辭過》
［21］《論語·雍也》
［22］《論語·述而》
［23］《論語·衛(wèi)靈公》
［24］《論語·顏淵》
［25］《論語·顏淵》
［26］《論語·顏淵》
［27］《論語·堯曰》、《論語·雍也》
［28］參見《墨子·天志上》
［29］《墨子·明鬼下》
［30］《墨子·兼愛下》
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