道教人學(xué)是一個(gè)內(nèi)容相當(dāng)寬泛的理論學(xué)科，它主要包含了道教思想中關(guān)于人的各種學(xué)問(wèn)與理論。而就道教的本性而言，任何宗教都是人的宗教，人的問(wèn)題以各種不同的表現(xiàn)形態(tài)而始終是所有宗教所要解決的全部、終極的課題；所以道教人學(xué)也可以被視作是囊括了道教的所有思想理論。從源流上說(shuō)，道教借用與汲取了道家的思想資源，也沿用了道家在人學(xué)方面的一些基本原則，如重視人的問(wèn)題，崇尚清靜無(wú)為等等。但是作為宗教的、發(fā)生在漢末思想時(shí)代的道教與作為哲學(xué)流派、流行于先秦思想時(shí)代的道家畢竟不同，道家思想在被道教遵奉為其思想理論依據(jù)的同時(shí)，也必將為適應(yīng)道教的宗教要求、思想體系，在“雜而多端”的道教思想體系中發(fā)生著自覺(jué)、不自覺(jué)的變異。
本文旨在從道家演變成道教在人學(xué)上的思想變化，找出其中的思想變遷，同時(shí)也在二者演變的過(guò)程中，審視道家與道教的哲學(xué)思想。
一、從心物玄同的“道”論到神異之物的“道”論。
道家以“道”作為世界之根本，道教則將“道”視作超時(shí)空的天地萬(wàn)物的本源。而關(guān)于“道”的人學(xué)提問(wèn)就是在人與作為世界根本的“道”的關(guān)系中道的意義究竟如何。在這個(gè)問(wèn)題上，道教雖然秉承了道家對(duì)“道”及其推崇的態(tài)度，但“道”的理解卻略有不同，展現(xiàn)了在對(duì)道家基本思想繼承的基礎(chǔ)上的變異。
在道家那里，“道”既不是構(gòu)成萬(wàn)物極細(xì)微的物質(zhì)顆粒或元?dú)?，即“有”，也不是不含物質(zhì)因素的絕對(duì)精神，即“無(wú)”。事實(shí)上，作為萬(wàn)物本源和基礎(chǔ)的“道”并不在時(shí)間和空間上在先，也不是隱藏在世界萬(wàn)物背后的客觀規(guī)律。如果如此理解“道”的話，那么“道”就只能被描述為一個(gè)有名有形的東西，一個(gè)不依賴于人獨(dú)立自存的自在的客觀對(duì)象。實(shí)際上，道家的“道”表達(dá)了“天人合一”、“心物一體”的主客未分的狀態(tài)，而且這種狀態(tài)也不是永恒不變的，而是表現(xiàn)為一個(gè)存在的動(dòng)態(tài)過(guò)程。道家的“道”是用來(lái)解決人們?cè)陂_(kāi)始認(rèn)識(shí)和思考世界以后所產(chǎn)生的一個(gè)無(wú)法自拔的困境，即主體與客體相互分離和對(duì)立所造成的困境。莊子說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已?！雹儆终f(shuō)：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。”②當(dāng)主客體分離的時(shí)候，我們的認(rèn)識(shí)外在于物，怎么能夠認(rèn)識(shí)和追趕得上瞬息萬(wàn)變的事物呢？這也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)是人這個(gè)主體的能力，那么人的這一能力怎么能夠越過(guò)人與物、主體與客體相分離的界限而進(jìn)入到一個(gè)完全不同與內(nèi)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的客觀外在領(lǐng)域呢？可以看出，主客分離對(duì)立的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是人用智慧創(chuàng)造的一個(gè)悖論——在這個(gè)領(lǐng)域中，人認(rèn)識(shí)得越多，主客體就越分離，越彼此區(qū)別與外在，那么人離“道”的境域就越遠(yuǎn)。而打破這一困境的唯一方法就是找尋到主客對(duì)立認(rèn)識(shí)方式的根源與盡頭，這就是“道”。所以，“道”在道家那里，就是主客未分，心物混沌一體的原初的存在狀態(tài)。以“道”的姿態(tài)存在，即是說(shuō)萬(wàn)物與人都作為自身存在的本然狀態(tài)，人的心以本然之性向物敞開(kāi)，物以本然之性自然流入人的心靈。莊子則還在《齊物論》中描述道“道”不是產(chǎn)生與決定世界（包括人）的現(xiàn)成的存在物，更不是作為一種對(duì)象物被人們認(rèn)識(shí)和把握，而是主客未分的世界（包括人）的原初的生存方式和過(guò)程。所以“無(wú)為”只是依著本性自然地生活在那里，從沒(méi)有想要去把握和認(rèn)識(shí)道、去回答道的問(wèn)題，卻最接近“道”?！暗馈痹跓o(wú)為那里就是所謂的“玄同”——一種主體客體尚未分解對(duì)待的混沌合一的境遇。
道教則把“道”作為最高最根本的信仰，認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本源；認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的原動(dòng)力；認(rèn)為“道”是是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律。由此，“道”在道教那里具有了實(shí)體性。葛洪將“道”與“玄”并舉。他說(shuō)：“玄者，自然之始祖，萬(wàn)殊之大宗也?！?又說(shuō)：“胞胎元一，范疇兩儀，吐納大始，鼓治億類，回旋四七，匠成草昧。”4從中可以看出，“玄”是超時(shí)空而永恒存在的實(shí)體，它對(duì)萬(wàn)物的關(guān)系是“匠成”的關(guān)系。而在葛洪看來(lái)，道與玄是完全等同，可以互換的兩個(gè)最高概念?！靶痹诶献幽抢锸怯脕?lái)描述道的展現(xiàn)自身時(shí)的情狀，而這種情狀是充滿了神妙和幽秘的；葛洪將“玄”突出出來(lái)，變化為與“道”同體的實(shí)體了。這樣一種實(shí)體化的“道”就理所當(dāng)然地被人格化為道教的“太上老君”。在這種情形下，人與道的關(guān)系必然是相互外在的，“道”被先天地放置在一個(gè)主觀與客觀、人與物對(duì)立的領(lǐng)域中加以考察。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，“萬(wàn)物與我為一”乃是人的本性，人們對(duì)道的理解并不明確，不是主體對(duì)客體的反映；因?yàn)楫?dāng)人們開(kāi)始追問(wèn)“道”的時(shí)候，他們就已經(jīng)陷入了對(duì)“道”的一系列先在的認(rèn)識(shí)設(shè)定了，所以能夠以赤子?jì)雰褐呐c萬(wàn)物共同震蕩而保持原初生存狀態(tài)的凡人就是圣人、真人、至人；而道教則告訴人們，人對(duì)道的需要是十分緊要的。人需要通過(guò)概念、學(xué)習(xí)、乃至訓(xùn)練才能夠得到“道”，因?yàn)槿颂焐庠谟凇暗馈?，欲望是人的本性，嗜欲使人離道越來(lái)越遠(yuǎn)，所以，道教“重玄之道”，自覺(jué)或不自覺(jué)地站在了道的對(duì)面向道探詢，并將探求的認(rèn)知結(jié)果轉(zhuǎn)化為能從決定人本質(zhì)的存在物——“道”那里獲取其特性的技巧和方法，從而得道成仙?？梢?jiàn)，道教的“道”是一個(gè)作為對(duì)象物的神異的實(shí)體、既成物或既定的神仙境界。
二、從超越善惡的人性論到揚(yáng)善抑惡的二元人性論。
與道家同時(shí)的儒家、法家、墨家等諸多關(guān)于人性的探討都把人的本質(zhì)放置在主觀與客觀對(duì)立的立場(chǎng)上去討論?；谶@種立場(chǎng)，他們或者把人的本質(zhì)看成是善的，或者是惡的，或者是有善有惡。但道家認(rèn)為，人類本性就是“道”，就是與萬(wàn)物的原初統(tǒng)一的存在狀態(tài)。這種存在狀態(tài)本身是超越善惡的。而有能力保持這份素樸本性的真人、至人、圣人也并不具有什么超人的德行。他們的真正德性在于不拘滯于、不偏倚于任何一種既定的狀態(tài)，所以能像赤子?jì)雰阂粯诱归_(kāi)各種可能性，但不為實(shí)現(xiàn)任何一種可能性而堅(jiān)持與繁忙，只是始終一如既往地領(lǐng)會(huì)著、敞開(kāi)著無(wú)知無(wú)欲的心，貫通和接納萬(wàn)物，這樣，也成就了萬(wàn)物的各種可能性。老子說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！?莊子說(shuō)：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣?！?在這里，我們看到，圣人沒(méi)有固定的現(xiàn)成的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，并不以自己的主觀成心去理解評(píng)判人的善惡是非。他只是無(wú)所偏執(zhí)地隨順天下百姓本然的存在狀態(tài)；同時(shí)正如天地之存在，日月之光明，星辰之羅列，禽獸之成群，樹(shù)木之直立是自然而然的事情一樣，人性特點(diǎn)亦是放德循道，讓自己與物都能按其本真的情狀顯現(xiàn)出來(lái)；因?yàn)橐磺惺欠潜舜硕际且怀刹蛔兊?，都在乎主體在自覺(jué)區(qū)別于客體基礎(chǔ)上所保有的立場(chǎng)和角度，所以人們無(wú)須用智慮去辨別哪一種是最正確的，順其自然，就是“宜”。莊子說(shuō)到，干燥的房屋適合人類居住，泥鰍習(xí)慣在潮濕泥濘的河溝里生活，猿猴棲居在樹(shù)梢，這些處所對(duì)人、泥鰍、猿猴本來(lái)就是須臾不可分離的，他們對(duì)自己生存環(huán)境也是無(wú)為而隨順的；而只有更換了環(huán)境，他們才會(huì)意識(shí)到那些異于自己的客觀環(huán)境，就象人居住在泥濘、樹(shù)梢一樣，開(kāi)始有了主體的意識(shí)，去評(píng)判環(huán)境。所以，莊子主張將是非、美丑、善惡、正邪等等，都放置在世界的形形色色中，讓混沌取代昭然，使先天的原初取代后天的智慮。
道教是在亂世危機(jī)中發(fā)展而來(lái)的，它的理論直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生，也因受到傳統(tǒng)主流儒家以的諸多影響，道教的人性論已不再秉承道家超越善惡的原初人性論，而是提出了善惡分明、賞善罰惡的世俗的道德價(jià)值取向要求。道教認(rèn)為，人性是由善惡兩種成份共同構(gòu)成的，這種認(rèn)識(shí)構(gòu)成了道教倫理的價(jià)值觀基礎(chǔ)?！短浇?jīng)》說(shuō)：“萬(wàn)物皆半好半惡”。7人性乃善惡兩分的觀點(diǎn)，又是以陰陽(yáng)思想作為其善惡論的理論支持。不過(guò)，這里的陰陽(yáng)思想并非源自先秦的陰陽(yáng)家，而來(lái)自董仲叔的儒家神學(xué)體系。因?yàn)樵谙惹仃庩?yáng)哲學(xué)中，陰陽(yáng)只是一切物性的兩方面，這兩面對(duì)事物的性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律共同起作用，并不存在孰高孰低、孰善孰惡的差別。但是漢董仲叔卻改造了這一自然主義的陰陽(yáng)觀，將陰陽(yáng)倫理化、道德化，并提出陽(yáng)尊陰卑，陽(yáng)主生、陰主殺，而且陰陽(yáng)關(guān)系是固定的，秩序化的，不會(huì)轉(zhuǎn)化。董仲叔的這一思想影響深遠(yuǎn)，基本上構(gòu)成了后來(lái)儒學(xué)正統(tǒng)的基礎(chǔ)。發(fā)生在漢末的道教不能不說(shuō)受到了董仲叔倫理化道德化陰陽(yáng)思想的影響。按照它的哲學(xué)，萬(wàn)物都是陰陽(yáng)和合的產(chǎn)物，因而任何事物都必然同時(shí)具有陰陽(yáng)兩個(gè)側(cè)面的性質(zhì)。《太平經(jīng)》說(shuō)：“元?dú)庥腥?太陽(yáng)、太陰、中和?！?人也是天地陰陽(yáng)之中和的產(chǎn)物，“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人”9。那么在人的陰陽(yáng)兩種屬性中，值得高揚(yáng)和保持的是“陽(yáng)”的善性，必須予以遏制的是“陰”的惡性。事實(shí)上，善惡二端乃是起源于母腹之中，是人的先天本性。葛洪在《抱樸子》中指出:“有欲之性，萌于受氣之初，厚己之情，著于成形之日”；“兩儀肇辟，萬(wàn)物化生，則邪正存焉”10。而這些善惡正邪之性，是能對(duì)人的生命起到維護(hù)或毀壞等作用的重要因素。所以，道教的養(yǎng)生功夫，首先就是養(yǎng)性修德。值得推崇的是，在道家那里，雖然無(wú)知無(wú)欲、恬淡素樸、超越善惡之心是人與生俱來(lái)、自然而然的本性，但是為什么這一本性卻極易喪失呢？一般人為什么不能永遠(yuǎn)保持赤子?jì)雰旱臓顟B(tài)呢？對(duì)于這些問(wèn)題道家似乎沒(méi)有回答。而道教則回答說(shuō)：人性中固有善惡對(duì)立的二元因素，故人必須揚(yáng)善抑惡，乃至通過(guò)宗教的悟性的修行才能獲得最佳的生存境界。從這一點(diǎn)也可以看出，道家崇尚的作為人性原初狀態(tài)的主客未分的不同，在道教教義中則發(fā)展為主客相互對(duì)待、主體用一系列提問(wèn)、標(biāo)準(zhǔn)來(lái)追問(wèn)、表達(dá)對(duì)象物的二元境地，由此也產(chǎn)生的善惡二元對(duì)立的既定道德認(rèn)識(shí)與行為標(biāo)準(zhǔn)。
三、從大道的本真生死觀到修道成仙的宗教解脫論。
道家將人的生死過(guò)程視為大道流行，由生到死是自然運(yùn)化的過(guò)程?！肚f子·至樂(lè)》中寫(xiě)到莊子妻死鼓盆而歌的故事。“莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞，鼓盆而歌?；葑釉唬骸c人居，長(zhǎng)子，老，身死，不哭，亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然。察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于居室，而我嗷嗷然，隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?1在這里，莊子不把生死看作是人生的兩個(gè)既定的現(xiàn)象，不把死亡看作是生命從有到無(wú)的轉(zhuǎn)變，而是把生死放在如同四季變化的大道運(yùn)行中去體味。人們不用分別之心去辨別與比較它們，而是從人與天、人與自然原初的歸屬關(guān)系中去理解生死。這樣，人的生死過(guò)程就隸屬于整個(gè)宇宙的生生不息的運(yùn)化整體之中。所以，《莊子·大宗師》中子祀、子輿、子犁、子來(lái)這四個(gè)莫逆至交所共同體悟到的：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡一體……”12；生死存亡是不可分離的整體，出生不是生命的開(kāi)始，死亡也不是生命的終結(jié)，生死存亡時(shí)時(shí)處處伴隨著人，是人須臾不可離的本性。生死問(wèn)題在體道抱德的圣人那里是一片混沌的領(lǐng)域。他認(rèn)識(shí)到一切都是“方生方死，方死方生”的一種轉(zhuǎn)換，說(shuō)它生存著，可能它正走向死亡；說(shuō)它走向死亡，也許它還會(huì)生機(jī)勃勃。以這種分別對(duì)待之心是很難把握住瞬息萬(wàn)變的世界的。所以圣人“不由，而照之天”，跳出主客對(duì)象化的境地，不知道什么是生，也不知道什么是死；不迷戀生，也不惦記死；泰然處之地參與出生入死的過(guò)程，一任天地運(yùn)化的自然結(jié)果，關(guān)照于本真。因此可以說(shuō)，道家的生死觀是視死生為一如，有無(wú)為一體，貴賤貧富為一同，并將這樣的人生境界作為人與生俱來(lái)的本真之性的本真生死觀。
作為追求長(zhǎng)生不死成為“神仙”為主要目標(biāo)的道教，十分關(guān)注生死問(wèn)題和解脫生死之道。首先，道教認(rèn)為，生死存亡乃人生必須慎重對(duì)待的大事。生與死是人生的兩個(gè)對(duì)立的端點(diǎn)、兩個(gè)不同生命階段。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，樂(lè)生、重生才是正確的，符合“道”義之所在。葛洪說(shuō)：“天地之大德曰生，生，好物者也。”人要尊生生之道、生生之德，就應(yīng)重生惡死，所以葛洪說(shuō):“生之于我，利莫大焉。論其貴賤，雖爵為帝王，不足以此法比焉，論其輕重，雖富有天下，不足以此術(shù)易焉。故有死王樂(lè)為生鼠之喻也”13?？梢?jiàn)，在葛洪那里，生與死不再被融于心物一體的混沌玄漠的境域中去本然地展開(kāi)自身了，而是被視作是可以被比較辨別兩個(gè)客觀的人生現(xiàn)象。道家將死亡視作大道的流行，希望以無(wú)分別之心、赤子之心將自己與生死運(yùn)化而融為一體，與天地運(yùn)化合而為一，與“道”合同。而道教則把死亡看作是一個(gè)事件，這個(gè)事件是人的生命的終結(jié)；所以總在思量死亡這一重大的人生可能性，以及如何從這個(gè)可能性逃遁出去。貴生、求生成為道教主體意識(shí)彰顯的一個(gè)重要方面。
道教從生死自然，重生、貴生的思想出發(fā)，進(jìn)一步提出了超脫生死困境、解脫死亡的修道理論，長(zhǎng)生不死、得道成仙的宗教信仰。道教繼承了先秦道家、陰陽(yáng)家關(guān)于人乃氣化而成的理論?！疤斓厝吮就辉?dú)?，分為三體，各自有祖始”，14但是，道家將生看作是氣之聚，把死看作是氣之散，由此而絲毫感受不到死亡的威脅，把生死融入宇宙大化中來(lái)關(guān)照。這樣一種樂(lè)生亦不畏死的生死觀是與道教樂(lè)生畏死的態(tài)度截然不同的。道教針對(duì)人的自然生成過(guò)程與物質(zhì)構(gòu)成要素而研制出一系列愛(ài)氣尊神重精的方法門(mén)道：“人能淡漠恬愉，不染不移，養(yǎng)其心以無(wú)欲，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以真，除難求之思，譴害真之累，薄喜怒之邪，滅愛(ài)惡之端，則不請(qǐng)福而福來(lái)，不禳禍而禍去矣”15。人們?nèi)绻梢哉沾诵逕?，就可以持守真一，體道抱德，也就擁有了“道”存在的永恒性。由此看出，“道”這種原初的、本真的主客混沌存在方式，在道教那里漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)成的實(shí)在的東西被固守，也作為一個(gè)需要刻意修養(yǎng)后方能達(dá)到的既定目標(biāo)。而在得“道”的修煉過(guò)程中，虛靜心靈，這種在道家看來(lái)是人作為赤子?jì)雰旱脑醯?、基本的生存，被?dāng)作目的與手段；成為有名有形的東西，從而也就失去了道家的本意；道家的大道流行的本真生死觀轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜逃靡越鉀Q人的生死問(wèn)題的宗教解脫論。
綜上，道家哲學(xué)產(chǎn)生在主客二元化、對(duì)象化哲學(xué)體系開(kāi)始出現(xiàn)的時(shí)代，老、莊這些道家思想家推崇天人、主客尚未分離對(duì)立的領(lǐng)域和境界，自覺(jué)地將人引回到人自己原初的生存境域。而道教在演變過(guò)程中卻在形而上學(xué)的哲學(xué)體系發(fā)展與流行的人類思維階段，因此，道教的理論家們很自然地用一種主客二分的立場(chǎng)去理解和詮釋道家之“道”。他們不可避免地將道家哲學(xué)轉(zhuǎn)化為一個(gè)形而上學(xué)體系，并令其為宗教信仰的實(shí)現(xiàn)服務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，這是其宗教的性質(zhì)使然，也是其時(shí)代的思想特征使然。
參考文獻(xiàn)：
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9、《列子·天瑞》，第4頁(yè)；引自《諸子集成》第三冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
10、葛洪：《抱樸子·詰鮑》，第194-195、191頁(yè)；引自《諸子集成》第八冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
11、郭慶藩：《莊子集釋·至樂(lè)》，第271頁(yè)；引自《諸子集成》第三冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
12、郭慶藩：《莊子集釋·大宗師》，第116頁(yè)；引自《諸子集成》第三冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
13、葛洪:《抱樸子·勤求》，第60、64-65頁(yè)；引自《諸子集成》第八冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
14、王明：《太平經(jīng)合校·三五優(yōu)劣法》，卷六十六，第236頁(yè)；中華書(shū)局，1960年。
15、葛洪：《抱樸子·道意》，第37頁(yè)；引自《諸子集成》第八冊(cè)，中華書(shū)局，1954年。
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