馬克思的后繼者們很喜歡引用他在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的一段話：“理論只要說服人，就可以掌握群眾。而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！?馬克思對(duì)自身的理論有一個(gè)徹底性的要求，并且堅(jiān)信一個(gè)徹底的理論是可以說服人，甚至掌握（grasp）人的。我們會(huì)問：怎樣的理論具有徹底性？而人的本身又是什么？我想，任何一種試圖重建現(xiàn)實(shí)秩序的社會(huì)理論和政治構(gòu)想最終都可以回到為這兩個(gè)基本的問題。馬克思的社會(huì)主義無疑是最具代表性的。
一、 一個(gè)徹底的理論
馬克思認(rèn)為超時(shí)間的彼岸真理是純粹經(jīng)院哲學(xué)家的問題，而理論的真理性在于其此岸性，即它是一個(gè)可以在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的理想 。因此，一個(gè)徹底的此岸性理論，最后可以取消哲學(xué)，也就是消滅哲學(xué)本身。 （這和無產(chǎn)階級(jí)徹底解放到消滅自身是一個(gè)思路）。馬克思提出這樣大膽的觀點(diǎn)，并非空穴來風(fēng)。在他的本國，也就是十九世紀(jì)的德國哲學(xué)表明了一個(gè)事實(shí)：德意志的國家現(xiàn)代化進(jìn)程不是在現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的，而是在思維中進(jìn)行的。在馬克思的時(shí)代，德國現(xiàn)存的制度依然陳舊，近兩個(gè)世紀(jì)以來的德國并沒有發(fā)生像英法等歐洲國家那樣顛覆性的歷史事件，如英國的宗教改革、光榮革命，法國大革命和1848年革命。但是，德意志的法哲學(xué)和國家理論幾乎是與這些國家一同經(jīng)歷著這些重大的歷史變革，二者分別從思維和現(xiàn)實(shí)兩條路徑對(duì)歐洲現(xiàn)存秩序進(jìn)行批判，而黑格爾的國家理論和法哲學(xué)以最系統(tǒng)和完整的闡述，成為十九世紀(jì)德國哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)與思維的矛盾進(jìn)行調(diào)和的最后一次偉大嘗試。馬克思因此得出了一個(gè)自豪的結(jié)論：德國是這些國家理論的良心。 于是他認(rèn)為，如果要對(duì)現(xiàn)實(shí)歐洲秩序進(jìn)行徹底的否定，就得從十九世紀(jì)的德意志意識(shí)形態(tài)開始進(jìn)行徹底的理論批判，《德意志意識(shí)形態(tài)》和《黑格爾法哲學(xué)批判》就是馬克思以此為問題意識(shí)的兩部哲學(xué)著作。
但就在這里，馬克思為自己的哲學(xué)設(shè)定了一個(gè)難以擺脫的僵局：共產(chǎn)主義的未來世界不得不在歷史的實(shí)踐中一次又一次地降格——1848年革命之后，一大批參與革命的詩人、藝術(shù)家、思想家如瓦格納、福樓拜再次回到自己的象牙塔，而馬克思則在逃回倫敦之后修改了關(guān)于革命迫近的觀點(diǎn)。在馬克思逝世之后的幾十年間，歐洲資本主義國家陸續(xù)對(duì)公共事業(yè)施行公有制、分配失業(yè)保險(xiǎn)金、征收所得稅，而這一改變與英國的費(fèi)邊社會(huì)主義者的努力有很大關(guān)系。蕭伯納、奧威爾等社會(huì)主義知識(shí)分子通過向英國當(dāng)權(quán)政黨提供全面的工人生活報(bào)告，迫使他們承認(rèn)立法的必要。在此之后，歐洲新自由主義政黨幾乎達(dá)成一個(gè)普遍的共識(shí)：貧困是社會(huì)問題，不是個(gè)人問題。英國費(fèi)邊社會(huì)主義的嘗試可以說是右的選擇——通過議會(huì)來實(shí)現(xiàn)漸進(jìn)式的改革。這對(duì)十九世紀(jì)末的德國馬克思社會(huì)民主主義是一個(gè)不小的沖擊：按照正統(tǒng)馬克思的理論，隨著資本主義衰弱，無產(chǎn)階級(jí)苦難加深，這個(gè)制度會(huì)自行滅亡。但歷史的現(xiàn)實(shí)是，中產(chǎn)階級(jí)沒有消失，而且在增加；工人階級(jí)生活有所改善，而不是越來越遭；階級(jí)矛盾有所緩和，而不是越來越尖銳。在一戰(zhàn)以前，第二國際內(nèi)部就此產(chǎn)生了巨大的分歧：“改革還是革命”？最后一次降格是在俄國和中國的嘗試，俄國從十月革命建立到蘇聯(lián)解體，似乎印證了當(dāng)年無政府主義者們的預(yù)言——馬克思主義者在利用國家機(jī)器的時(shí)候，必然受到它的腐蝕。單看蘇聯(lián)在冷戰(zhàn)時(shí)期龐大的國家機(jī)器和高度的中央極權(quán)體制，就可以想見這對(duì)蘇聯(lián)共產(chǎn)黨是多大的諷刺。建國初期的新中國在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域多次進(jìn)行的社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)，在六十年代初產(chǎn)生了嚴(yán)重惡果，六十年代末集中退到文化領(lǐng)域，進(jìn)行一次最激烈和徹底的文化上的社會(huì)主義，這次嘗試比之前的后果更加負(fù)面。七十年代改革開放之后全面轉(zhuǎn)向自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也就意味著放棄了在最后在文化領(lǐng)域的社會(huì)主義。
回顧這三段馬克思主義理論的歷史實(shí)踐，每一段歷史都是對(duì)這個(gè)豐富而完整的理論體系提供的可能性和選擇的一次消耗?；蛟S，這并不違背馬克思的初衷：在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，最后消滅哲學(xué)。但這個(gè)實(shí)現(xiàn)的方式，卻可能出乎這位偉大思想家的意料：一個(gè)思維中的必然在這段歷史的現(xiàn)實(shí)中被判定為不可能。
二、 “人”的本質(zhì)
每一個(gè)時(shí)代都需要有一個(gè)關(guān)于革命的神話，它可以激勵(lì)一代代人為之奮斗。但關(guān)于革命神話的信仰和理解，也就關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫庾约骸Ｈ粼龠M(jìn)一層深思，我們是否同意革命理論家對(duì)他想要革命的人和想要解放的人的看法？馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中諷刺傅里葉和歐文的空想社會(huì)主義，因?yàn)檎J(rèn)為他們不加區(qū)分的對(duì)其時(shí)代的所有人進(jìn)行呼吁，甚至向統(tǒng)治階級(jí)呼吁，他認(rèn)為這是一種天真的超階級(jí)的姿態(tài)。馬克思以社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件對(duì)所有的人進(jìn)行了階級(jí)性的區(qū)分，于是現(xiàn)代社會(huì)最終的矛盾就是兩大階級(jí)的根本對(duì)立。他提出的關(guān)于社會(huì)主義革命的路徑就是：敵人是否高尚、是否有趣，是否出身相稱，這都無關(guān)緊要。重要的是給他們以打擊。 馬克思對(duì)于他想要解放的無產(chǎn)階級(jí)，他堅(jiān)定的相信，在完全推翻了屈辱人、奴役人的現(xiàn)有制度之后，無產(chǎn)階級(jí)作為在勞動(dòng)中已經(jīng)徹底異化的人將重新占用人的本質(zhì)，也就是人之為人的徹底解放。
馬克思對(duì)人的這一分類法，基于一個(gè)對(duì)于人之本質(zhì)的看法，即人以其外在性為存在的根據(jù)。在《費(fèi)爾巴哈提綱》中，馬克思提出“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人?！?“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。” 資本主義市民社會(huì)基于個(gè)體和私人，而馬克思所要打碎和取消的就是這樣的個(gè)體性和私人性，他要將個(gè)人置入群體，然后這個(gè)群體作為一個(gè)階級(jí)而具有類的本質(zhì)。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，有一句更直接的定義——“人就是人的世界，就是國家、社會(huì)”， 他由此得出，一個(gè)徹底共產(chǎn)主義的理論必須能夠掌握群眾。在馬克思眼里的，一個(gè)具體的勞動(dòng)者的形象是極其模糊的，這個(gè)勞動(dòng)者的性情和內(nèi)心世界并不重要，他是作為無產(chǎn)階級(jí)的最高類本質(zhì)的載體而存在的。馬克思進(jìn)而描述這個(gè)理論掌握群眾的過程：哲學(xué)理論把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)作為精神武器，思想的閃電一旦射入這塊沒有觸動(dòng)過的人民園地，德國人就會(huì)解放成人。 這一觀點(diǎn)提出之后的西方思想史不斷有人站出來表示反感和質(zhì)疑：難道作為無產(chǎn)階級(jí)的人只是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的階級(jí)工具么？
馬克思之所以強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的外在性（社會(huì)、國家、歷史），有一個(gè)思想史背景：從十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)個(gè)體理性開始覺醒，到十九世紀(jì)德國哲學(xué)中黑格爾將基督教的絕對(duì)精神做為人的絕對(duì)精神之表達(dá)，費(fèi)爾巴哈則消解了黑格爾的宗教人類學(xué)并將有血有肉的人看為人最高的本質(zhì)，最后到了施蒂納的那里，人就成為剝?nèi)チ藲v史和社會(huì)的赤裸裸的自我。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中專門用很長(zhǎng)的篇幅批判了施蒂納的《唯一者及其所有物》，認(rèn)為這個(gè)唯一者就是頹廢的資產(chǎn)階級(jí)。其實(shí)，個(gè)人主義的譜系幾乎可以貫穿啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的整個(gè)西方現(xiàn)代思想史。馬克思看到了這個(gè)極端的趨勢(shì)，因而強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性和歷史性，而不是赤裸的自我個(gè)體。
然而不幸的是，一種歷史的慣性開始在這里起作用了。當(dāng)思想的鐘擺趨向一個(gè)方向到了最大的弧度值時(shí)，就會(huì)向另一個(gè)方向的極值趨近，而且還過猶不及。在馬克思之后，個(gè)體理性逐漸被社會(huì)理性所取代，脆弱無根的個(gè)體心智在各種社會(huì)意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)、在約定俗成的語言結(jié)構(gòu)中，幾乎達(dá)到了失語的程度。性靈抑或靈魂，東西方傳統(tǒng)中極為相似的兩個(gè)概念，曾令我們感到作為人的無上的尊嚴(yán)，在逐漸去魅的過程中被剝奪的衣不蔽體——靈魂在叔本華是意志，在弗洛伊德是潛意識(shí)，最后在分析哲學(xué)那里被證明根本就是子虛烏有。?？略凇吨R(shí)之源》中談到被“掏空”的主體描述得很精辟：精神分析學(xué)、語言學(xué)和人類學(xué)的研究，在主體與它的欲望規(guī)律，語言形式，行為準(zhǔn)則，或它的神話和想象話語的關(guān)系層次上把主體“掏空”了。 在后現(xiàn)代的今天，僅僅在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域還為孤獨(dú)心靈和自我的詩意棲居留下了一點(diǎn)狹小得可憐的空間，難怪有許多學(xué)人將文學(xué)作為自己的宗教。
當(dāng)然，馬克思本人的思想與馬克思主義有很大的不同，這位偉大的思想家的理論之所以在如今保持著巨大的感召力，是因?yàn)樗匀说篮蛡惱淼牧?chǎng)對(duì)這個(gè)時(shí)代進(jìn)行了最犀利和激烈的批判。每當(dāng)我們?cè)噲D看清這個(gè)時(shí)代的癥結(jié)，并提出質(zhì)疑，都很難繞過馬克思。但我認(rèn)為馬克思與許多偉大的理論家所面臨的共同的問題在于，他對(duì)個(gè)體的人認(rèn)識(shí)不夠深入，抑或不夠在乎。他和其他浪漫主義的政治思想家，包括后來那些堅(jiān)持正統(tǒng)的馬克思主義革命者都走進(jìn)了的一個(gè)黑巷：目的和手段的顛倒——執(zhí)著于實(shí)現(xiàn)理想中的未來烏托邦世界，最后把人變成了手段。但是，人永遠(yuǎn)是理論和實(shí)踐的目的，而不是手段。這個(gè)困境不僅僅是理論和現(xiàn)實(shí)的問題，而是在現(xiàn)代化的過程中，人是什么？而人現(xiàn)在成為什么樣子？已經(jīng)是所有現(xiàn)代的人文學(xué)科都必須重新面對(duì)的問題了。
三、 綜合視域中“成問題”的現(xiàn)代人
在黑格爾哲學(xué)之后，人之本質(zhì)的定義就需要一個(gè)綜合的視角，或是多個(gè)視角的疊加。就馬克思而言，他對(duì)于人的社會(huì)性和階級(jí)性如此重視和強(qiáng)調(diào)，恰是作為十九世紀(jì)中葉青年黑格爾學(xué)派將這個(gè)龐大而完整的理論體系四分五裂、分道揚(yáng)鑣，最后割據(jù)一方的現(xiàn)象。將這個(gè)體系從另一個(gè)方向分裂出去的思想家，是存在主義之父克爾凱郭爾，他和馬克思一道，把黑格爾對(duì)人的絕對(duì)精神分裂為外在性和內(nèi)在性?？藸杽P郭爾將人的本質(zhì)定義為一個(gè)具有個(gè)體自我的內(nèi)在精神。在他看來，現(xiàn)代人生活在虛假的安全和滿足中，卻沒有意識(shí)到自己是具有內(nèi)在精神性的存在，這就是現(xiàn)代人的絕望之所在：一個(gè)體面的資本家，使用其能力聚斂錢財(cái)，被人尊敬，或許還在名垂史冊(cè)。但他是自己所不是的，他把自己典押給了現(xiàn)實(shí)世界。一個(gè)普通的勞動(dòng)者，在現(xiàn)世中勞作、結(jié)婚、養(yǎng)育孩子，但在更深刻的意義上缺少了一個(gè)自我。人最大的危險(xiǎn)就是失去了自己，在日常生活中失去判斷力和內(nèi)在心智，作為一個(gè)數(shù)字混同在人群中，其生命又是一次重復(fù)了他人的生活。在他眼里的現(xiàn)代人，無論是資產(chǎn)階級(jí)還是無產(chǎn)階級(jí)，都是喪失了自我的絕望的人。
人是一種辯證的綜合體，一個(gè)具有內(nèi)在性和外在性，時(shí)間性和永恒性，必然性和可能性的綜合體。 人是外在性的，因?yàn)樗麩o法跳出自身的歷史、社會(huì)、家族、血緣為他指定的疆界；人同時(shí)也是內(nèi)在性的，因?yàn)樗歇?dú)特的心智和精神，即便他不得不以一套特定的歷史文化中形成的語言來表達(dá)自身，但這一套語言只有經(jīng)過他自己內(nèi)在心智的選擇才可以發(fā)生作用。人是時(shí)間性的，無論他的精神多么強(qiáng)大，心中的執(zhí)念多么熾熱，最終還是要被逐漸衰殘的身軀拖向死亡；但人也具有永恒性，因他會(huì)想象和反思，這種神秘的力量使他超出現(xiàn)實(shí)的范圍和自身的局限，向往一種更持久更完滿的烏托邦世界。
或許，現(xiàn)代人與傳統(tǒng)的人最大的不同之處在于，那必然性的疆界逐漸失去，而可能性卻逐漸擴(kuò)大。正如盧卡奇把現(xiàn)代小說兩種的類型（浪漫主義小說和理想主義）主人公描述為“反諷”主體：他不斷的自我認(rèn)識(shí)，又自我揚(yáng)棄；他是自由的，卻又是成問題（problematic）的。 掙脫了必然性的野心勃勃的主體，仿佛只要愿望和行動(dòng)，一切皆有可能。但這恰恰是人被虛無的深淵吞噬時(shí)候——無數(shù)種可能性出現(xiàn)在他面前，誘惑著他；每一種可能在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的過程中都需要耗費(fèi)一部分時(shí)間和生命，于是現(xiàn)實(shí)的時(shí)間就開始變得瞬間性和碎片化。每當(dāng)這個(gè)自由主體，想要把握一個(gè)可能性時(shí)，又有一個(gè)新的可能性出現(xiàn)了，最后在這個(gè)幻覺效應(yīng)（Phantasmagoria）中，他自己變成了一個(gè)海市蜃樓。
正如法國現(xiàn)代派詩人蘭波一句關(guān)于現(xiàn)代性的名言：“必須是絕對(duì)的現(xiàn)代！”英國作家拉康德說：“我是現(xiàn)代人，我寧愿作音樂家瓦格納和雕塑家羅丹，為了新，必須忍受痛苦！” 我們恐懼任何既定的目標(biāo)，寧愿懷著希望旅行，而那個(gè)目的地恰恰是我們避之不及的。我們這個(gè)時(shí)代之所以特別，是因?yàn)闅v史的線索在這里開始斷裂，它迫不及待的想和過去所有的歷史和傳統(tǒng)決裂。馬克思在《路易波拿巴的霧月十八》有一個(gè)激動(dòng)人心的宣稱：十九世紀(jì)的革命之所以與過去所有的革命不同之處在于，過去的人想改造世界不得不召喚亡靈，穿上歷史偉人的外衣，而現(xiàn)代人要自己創(chuàng)造全新的歷史內(nèi)容。 他道出了現(xiàn)代人的心聲：創(chuàng)造屬于現(xiàn)代人的全新的歷史。但是，當(dāng)我們告別了先輩們所敬畏和尊崇的那塊必然性的彼岸之后，人的本質(zhì)就最終可以還原給人么？有什么把握可以堅(jiān)信“解放”的自由人類，不會(huì)是馬克思所否認(rèn)的條頓森林的原始人呢？
四、神話，一個(gè)擺脫不了的夢(mèng)靨
在阿多諾的《啟蒙辯證法》中，有一段對(duì)古希臘壬賽海妖的重新闡釋：奧德賽是現(xiàn)代資本家，船員是現(xiàn)代工人階級(jí)，而壬賽海妖就是遠(yuǎn)古神話。資本家通過外在的技術(shù)理性作為韁繩捆住自己的身體來抵御富有魅力的遠(yuǎn)古神話，而工人階級(jí)則在勞動(dòng)中被剝奪了享受遠(yuǎn)古神話歌聲的權(quán)利。在卡夫卡的小說《沉默的壬賽海妖》對(duì)這個(gè)古希臘神話作出了另一個(gè)改編和闡釋——壬賽海妖們沉默了。當(dāng)被韁繩捆在桅桿上的奧德賽以貪婪的眼光看著海妖，但她們用沉默來吊他的胃口。從此，那鬼魅的歌聲不只是在海上，而是出現(xiàn)在任何奧德賽想要讓她們出現(xiàn)的地方。
當(dāng)我們以為現(xiàn)代是一個(gè)驅(qū)散了神話的理性時(shí)代，那我們就還不夠清醒。我們否定了傳統(tǒng)的神話之后，另一個(gè)神話悄然取代了它。現(xiàn)代的神祗宣稱自己可以把一切未知的領(lǐng)域都照亮?xí)r，其實(shí)是在把所有的事物都解釋為圖像和數(shù)字，而且聲稱自己是對(duì)人類具有最高價(jià)值和意義的，但悖謬性在于，它自身無法解決任何有關(guān)意義和價(jià)值的問題，最后還是留給了宗教和形而上學(xué)。這個(gè)神祗在科學(xué)領(lǐng)域是技術(shù)，在人文領(lǐng)域是實(shí)證。實(shí)證主義之父孔德在一開始就界定了其疆界——科學(xué)實(shí)證只考慮研究對(duì)象，避免談?wù)撈鹪春蛢r(jià)值的問題。 最后，它還是超出了疆界，混淆或者取消了它疆界之外的領(lǐng)域。
解構(gòu)主義者德里達(dá)道出了后現(xiàn)代最隱秘的心聲：一個(gè)結(jié)構(gòu)的中心只是一種功能，而不是一種存在，所以我們可以不斷替換它。 作為功能的中心是不可或缺的，但它的荒謬之處在于，一個(gè)中心既在結(jié)構(gòu)之中，又在結(jié)構(gòu)之外。中心可以是理念、原始、本質(zhì)、主體、上帝、人等詞匯，圍繞著這個(gè)中心詞匯又衍生了一系列的詞匯，在歷史過程中就形成了一套特定語言、文化和價(jià)值觀體系。中心的專橫和霸道之處在于，它可以解釋一切，但一切沒有資格來解釋它。在《啟蒙辯證法》對(duì)這個(gè)現(xiàn)象有一個(gè)描述：“對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)而言，任何不符合計(jì)算和實(shí)用規(guī)則的東西都是值得懷疑的。啟蒙每一次所遭遇到的精神（intellectual）抵抗，都恰恰為它增添了無窮的力量?！?精神（intellectual）作為人的智性活動(dòng)，本來就是以理性作為其根據(jù)。以智性的根源——計(jì)算和實(shí)用——去抵抗其根源，這怎么可能？
這樣看來，我們或許不得不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：只要人類文明還繼續(xù)存在，就是永遠(yuǎn)無法擺脫關(guān)于一個(gè)絕對(duì)中心的神話和烏托邦的夢(mèng)靨。我們?nèi)祟愃枷胧酚性S多乏味的真理，也有許多有趣的謬誤。但我以為，現(xiàn)代人的神話比先輩們的神話更拙劣——在斬?cái)嗔伺c傳統(tǒng)相接的后路時(shí)，我們忽然發(fā)現(xiàn)大家都乘坐在一列急速行駛的火車上，這列火車不斷創(chuàng)速度的極限記錄，但其駛向的目的地卻無人知曉。當(dāng)我們清醒到不再為每一次的加速而歡呼的時(shí)候，卻忽然發(fā)現(xiàn)鐵軌兩邊都是虛無的深淵。
結(jié) 語
這是一個(gè)烏托邦想象力趨于枯竭，并且面臨困境的時(shí)代。或許，已死先輩們的傳統(tǒng)，依然像夢(mèng)靨一樣繼續(xù)活在我們的心靈，糾纏著我們的頭腦，（1）但我們已經(jīng)很難再有那樣的激情，看見現(xiàn)實(shí)的不合理，就嘗試以一個(gè)宏大的體系和藍(lán)圖，重新建構(gòu)一個(gè)關(guān)于未來的總體性的歷史。一位西方思想史學(xué)家在論述了從十六世紀(jì)到二十世紀(jì)的歐洲思想史之后，有一句感慨：“西方人的現(xiàn)代歷史是一個(gè)耗盡所有選擇和可能性的過程?！?
若用一句簡(jiǎn)短的話對(duì)當(dāng)今時(shí)代的精神狀態(tài)進(jìn)行描述，“看透了”這三字可能適用。我們對(duì)純粹形而上的美好和真實(shí)早就懷有深淺不一的疑惑和嘲諷，也很再難執(zhí)的相信某一套關(guān)于真理和永恒的烏托邦理論體系，無論它是宗教的還是哲學(xué)的，因?yàn)橐粋€(gè)美麗的理論總會(huì)遭遇丑陋的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)我們?cè)噲D重續(xù)中國近代思想家們的社會(huì)與政治理想，并思考中國人自己的可能性和選擇時(shí)，是否可以先考慮這兩個(gè)的問題：一是理論家本人如何看待自己提出的理論？二是他如何理解人？
對(duì)于那些內(nèi)心依然向往烏托邦的彼岸世界，但又矛盾的拒抗著的學(xué)人，我想以克爾凱郭爾對(duì)他自己的理論所堅(jiān)持的一個(gè)原則，作為是一個(gè)可能的借鑒: 我們所提出的理論，無論是批判性還是重建性的，都可以幫助每一個(gè)人找到屬于自己的生活，穿越客觀知識(shí)達(dá)到內(nèi)在的理解，認(rèn)識(shí)到這些知識(shí)和理論對(duì)你、對(duì)我、對(duì)他意味著什么，如何理解自己的言行，自己信仰的深度以及對(duì)內(nèi)心有多誠實(shí)。如果我們還相信人是具有內(nèi)在的心智和精神的，并且認(rèn)為這恰是人的超越性起作用之處，那么在試圖誘導(dǎo)和說服別人進(jìn)入自己的理論時(shí)，要使他后退一步，意識(shí)到自己是具有心性和判斷力的獨(dú)立個(gè)體，然后作出屬于他自己的選擇。
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