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追憶

東北風(fēng)輕輕吹拂，

那是我最熱愛的風(fēng)，

因?yàn)樗A(yù)兆著

船夫們火熱的靈魂

和吉利的航行。

但是現(xiàn)在只管前行吧，去問候

美麗的加龍河，

和波爾多的庭院

在那里，在陡峭的河岸

蜿蜒小徑曲折延伸

小溪跌入幽深的河流

而在小溪之上，有一對

名貴的橡樹和白楊在張望；

這的確令我記憶猶新

榆樹林宛若寬大的頂峰，

掩映著磨坊，

但庭院中長著一棵無花果樹。

節(jié)日里

棕色的女人們在那里行走

在錦繡的土地上，

在三月季節(jié)，

夜與晝長短相若，

在靜緩的小橋上，

熙風(fēng)充滿金色的夢幻，

徐徐地吹拂。

但是，愿有人為我端上

芳香郁郁的酒杯一盞，

盛滿幽幽的光芒，

我就能心安；因?yàn)?/span>

在樹蔭下假寐

許是多么甜蜜！

為那垂死的思想

失魂落魄，

是多么不妙。

而那是多么美好

進(jìn)行一種對話，去言說

心靈的主意，去傾聽

許多愛的日子，

和發(fā)生的行為。

但這些朋友們在何方？本拉明

和他的伴侶在何方？

有些人心存顧忌，

不敢依源而行；

因?yàn)樨?cái)寶源自大海。

他們猶如畫家，

聚集大地的美麗

并不鄙棄鼓翼漂流的紛爭，

經(jīng)年累月，孤獨(dú)地居住在

葉落殆盡的旗桿下，

在那里沒有輝煌夜晚

照亮城市的節(jié)日

沒有錚錚弦樂和鄉(xiāng)土舞蹈。

但現(xiàn)在，男人們

已經(jīng)去了印度，

在那多風(fēng)的極頂，

在葡萄山上，

多爾多涅河奔流而下，

與壯麗的加龍河

匯合成汪洋大海。

但大海取得回憶

也給予回憶，

愛情也把勤勉的眼睛緊緊吸引。

但詩人，創(chuàng)建那持存的東西。

標(biāo)題《追憶》的意思似乎是清晰的。但一經(jīng)傾聽這首詩歌，這個(gè)詞語就失去了我們所猜度的清晰性。這個(gè)標(biāo)題首先可能意味著：作為這樣一個(gè)成功的語言作品，這首詩是詩人為了“追憶”過去的“經(jīng)歷”而題獻(xiàn)給友人們的。人們也容易發(fā)覺，在這里表達(dá)了荷爾德林對他在“法國南方”的一次逗留的紀(jì)念。荷爾德林致友人波林多夫的兩封信清楚地報(bào)告了這一番經(jīng)歷；這兩封信，一封是1801年12月4日詩人啟程赴波爾多之前寫的（第五卷，第318頁以下），另一封是1802年12月2日詩人回到他母親家里一些時(shí)候之后寫的（第五卷，第327頁以下）。如果我們以這些“資料”為線索，來尋求這首詩的“內(nèi)容”，以獲得關(guān)于荷爾德林在法國逗留的回憶，那么，我們就能發(fā)現(xiàn)一些東西。除了知道這首詩“抒情地”塑造了與詩人給波林多夫的第二封信中以游記形式“散文式地”提到的東西相同的“材料”之外，眼下還有什么更為切近的情況嗎？按照這個(gè)可想而知的意見，則這首詩就很有清楚的理由擁有這樣一個(gè)標(biāo)題。

然而，如果我們假定，這首詩的“內(nèi)容”并不就是在詩中首先詩意地表達(dá)出來的東西，我們也假定，這首詩的標(biāo)題所命名的，就是詩人創(chuàng)作時(shí)詩意地表達(dá)出來的東西，而不是同樣在詩中出現(xiàn)的“內(nèi)容”，那么，這種倉促地附會(huì)“材料”的做法，就立即把我們對詩意詞語的關(guān)注引入歧途了。而這種致力于“內(nèi)容”的做法，也誘使我們把上面提到的書信僅僅當(dāng)作荷爾德林生活經(jīng)歷的“原始資料”來加以誤用。我們不想這樣做。我們必須在書信的詞語中覺察某種獨(dú)具形態(tài)的道說，這種道說并非很明確地，或許相反地以另一種方式，道出這位詩人的詩人品格。在第二封信中，荷爾德林寫道，法國南方的人們使他更熟悉了希臘人的真正本質(zhì)。在南國異鄉(xiāng)的逗留，對詩人來說首先并且始終蘊(yùn)含著一個(gè)更高的真理：這位詩人“對”希臘人的疆域的“追憶”。這種“追憶”的本質(zhì)來源并不在于詩人所報(bào)告的在法國的逗留；因?yàn)椤白窇洝蹦耸沁@位詩人的作詩活動(dòng)的一個(gè)基本特征，而這是由于對詩人來說，到異鄉(xiāng)的漫游本質(zhì)上是為了返鄉(xiāng)，即返回到他的詩意歌唱的本己法則中去。到異鄉(xiāng)的詩意漫游也沒有以向這個(gè)南方國家出游而告結(jié)束。《追憶》一詩末節(jié)的開頭越過希臘更指向東方而達(dá)到印度了。這首詩的歌唱首先思的是這一遙遠(yuǎn)的異鄉(xiāng)。頌歌《伊斯特河》的第一節(jié)給出了暗示：

但我們一路歌唱

從印度河和幼發(fā)拉底河

遠(yuǎn)道而來，……

如果追憶就是一種回想，那么，追憶所想的是印度人和希臘人的河流。但“追憶”僅僅是一種回想嗎？對過去的回憶涉及到不可回收的東西。這種東西再也容不得任何追問。于是，在消除掉一切追問之后，“追憶”保存著過去。然而，《追憶》這首詩卻在追問。在這首詩中間，作為第四段的開頭，詩人提出了下面這個(gè)問題：

但這些朋友們在何方？

這個(gè)對朋友們的召喚并不是依戀著過去的冥思苦想，想著到底朋友們發(fā)生了什么事情。這個(gè)問題思索的是：朋友們往哪里去了，朋友們的行進(jìn)是否以及如何是一種依于源泉的行進(jìn)。這樣一種追問還能叫追憶嗎？在一種“抒情地”回憶著的回想中，這首詩的最高詩句又該是什么：

但詩人，創(chuàng)建那持存的東西。

在這里，詩人是在“想念”過去，那個(gè)因?yàn)闅埩粝聛矶执嬷倪^去嗎？那么，還要一種創(chuàng)建（Stiften）干嗎？創(chuàng)建難道不是更多地在“想念”未來么？如若這樣，那么追憶就是一種想念，但卻是對將來者的想念。設(shè)若這種追憶是在先行思念，那么，就連回想也不能想念某個(gè)“過去之物”，某個(gè)只能獲得不可回收之物的消息的“過去之物”。對將來者的“追憶”只能是對曾在者的“追憶”——這里，曾在者在我們的理解中是區(qū)別于純?nèi)贿^去之物的那個(gè)還更為本質(zhì)性的東西。那么，這種模棱兩可的追憶究竟是什么呢？詩人回答了我們這個(gè)問題，他詩意地表達(dá)了這種“追憶”的本質(zhì)。這種本質(zhì)的詩意真理就是在《追憶》這首詩中詩意地表達(dá)出來的東西。這首詩的標(biāo)題說明：其中詩意地表達(dá)的，乃是未來詩人的詩意運(yùn)思（das dichtenden Denken）的本質(zhì)。這可是一個(gè)不同的東西，不同于所謂的家庭教師荷爾德林對他的旅行記憶的詩歌描繪。

東北風(fēng)輕輕地吹拂，

那是我最熱愛的風(fēng)，

因?yàn)樗A(yù)兆著

船夫們火熱的靈魂

和吉利的航行。

東北風(fēng)是這樣一種風(fēng)（在斯瓦本語中叫“der Luft），它在詩人的故鄉(xiāng)朗照著“大氣”（即天穹），并且使明朗者遠(yuǎn)遠(yuǎn)地敞開。東北風(fēng)的吹拂使天空明亮。它給予太陽的輻射和照耀（天空之火）以一種自由的、清冷的軌道。這種風(fēng)的鮮明的清晰性把萬物的堅(jiān)定不移的透明性帶入大氣之中，在那里，一切生命體尤其是大地之子得以呼吸。東北風(fēng)把一種自由遷徙的持存性投入氣候之中，并且使無陰霾的氣氛的時(shí)間成熟而到時(shí)。“這種大氣” 把神圣的大氣即靈魂的姐妹神圣化了，而此靈魂是在我們身上烈火般地作用和存活著的（《許佩里翁》，第一部第二章，見《全集》第二卷，第147頁）。東北風(fēng)越過熟悉的疆域而向著西南天空及其火吹拂。誰在那南方疆域上逗留，誰就能從東北風(fēng)那里獲得關(guān)于故鄉(xiāng)強(qiáng)烈的清冷和清晰性的消息。有一個(gè)殘篇（海林格拉特版，殘篇第二十四，第四卷，第256—257頁）指出了那些椋鳥，它們在橄欖之國培育聰穎的感覺。所以，它們能感知到故鄉(xiāng) ，……

但如果大氣自辟其道，

東北風(fēng)猛烈地吹刮，使它們的

眼睛變得勇敢，它們便遠(yuǎn)走高飛，

東北風(fēng)把候鳥從異鄉(xiāng)召喚到故鄉(xiāng)，候鳥便在那里看到并且培育它們勇敢的眼睛的本己之物。風(fēng)吹拂著。我們也說，風(fēng)行進(jìn)著。但在“行進(jìn)”之際，風(fēng)并沒有消失，相反，這種“行進(jìn)”乃是風(fēng)的持存。惟當(dāng)風(fēng)“行進(jìn)”之際，風(fēng)才持存。東北風(fēng)輕輕吹拂。這話是關(guān)于氣候的一個(gè)確定陳述嗎？一首詩如何能夠如此“散文式地”開頭呢？這個(gè)詩句恰恰是一個(gè)對自然的“詩歌式”描寫，也許也是為后面的“思想”所作的一個(gè)形象化框架。或者不如說，這個(gè)詩句打破了一種隱含的寂靜，見證著對由某個(gè)確實(shí)事物帶來的幸福的沉思冥想么？這詩句聽起來難道不像一種感恩嗎？為了正確地傾聽隨此詩句而起的開端，難道我們不是必須為這首詩歌的開頭預(yù)先設(shè)想一個(gè)長長的序曲嗎？東北風(fēng)受到問候：

那是我最熱愛的風(fēng) ，……為什么東北風(fēng)是在所有其他風(fēng)之前得到獨(dú)尊的風(fēng)呢？最熱愛這種東北風(fēng)的人在何方？這里是誰在說話呢？是荷爾德林本身。但此時(shí)此際，荷爾德林本身又是誰呢？是在想要這種東北風(fēng)存在并且作為它之所是而存在這種“意志”中得以實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的那個(gè)人。如此這般在某個(gè)本身的本質(zhì)意志中被接納的東西，就是最熱愛的東西。東北風(fēng)乃是最熱愛的風(fēng)。

因?yàn)樗A(yù)兆著／船夫們火熱的靈魂／和吉利的航行。這個(gè)對何以要偏愛東北風(fēng)這回事情的論證的結(jié)束語道出了船夫們。這首詩歌第四節(jié)說的就是船夫們，而且只是船夫們。第五節(jié)談到男人們，他們已經(jīng)從河流的入?？谌チ擞《?。所以，這里還是指船夫們，甚至在以詩人們一詞結(jié)束的最后一節(jié)亦然。莫非對荷爾德林來說，“ 船夫們 ”這個(gè)名稱是表示詩人們的本質(zhì)詞語么？在一個(gè)草稿中有這樣一些詩句，并不連貫但相互有所呼應(yīng)（殘篇第一、四卷，第237頁）：

于是神之氣候迅速游移

但你神圣的歌唱

還有你可憐的船夫?qū)ふ覒T常的歌唱

看吧，那群星。

船夫們就是日耳曼的未來詩人。他們道說神圣者。因此，他們必定認(rèn)識(shí)天空并且了解天空的方向。東北風(fēng)預(yù)先向這些船夫們指出天空之火的火熱財(cái)富的本源所在（《泰坦》，第四卷，第208—209頁），并為他們提供了通過大海向異鄉(xiāng)出游的恩惠。東北風(fēng)預(yù)兆著船夫們在異鄉(xiāng)對天空之火的經(jīng)驗(yàn)。這種東北風(fēng)“令”詩人們置身于他們的歷史性本質(zhì)的命運(yùn)之中。由于東北風(fēng)贈(zèng)送出這種天命遣送（Schickung）的保證，所以，它是這種詩人的隱蔽的本質(zhì)意志的真理。凡荷爾德林在這首詩中說我和我之處，他都是以這種詩人的身份在說話。之所以這樣，不只是因?yàn)檫@個(gè)“單數(shù)代詞”出現(xiàn)在一首由荷爾德林創(chuàng)作的詩歌中，而是因?yàn)檫@種追憶是向著這種詩人的本質(zhì)天命（Wesensschickung）作一種回想，而不是回想他的“個(gè)人經(jīng)歷”。這位詩人對東北風(fēng)的偏愛迎候的是在這種風(fēng)中對時(shí)空的安置，而在這種時(shí)空中，本質(zhì)意志乃是到來者“的”意志。但到來的是我意愿的。（殘篇第二十五，第四卷，第257頁）在這里，“意志”絕非意指對某種自私自利地算計(jì)的愿望所作的自私的趨迫。意志乃是對歸屬于命運(yùn)這回事情的自覺準(zhǔn)備。這種意志惟意愿到來之物，因?yàn)榈絹碚咭呀?jīng)憑一種知識(shí)對這種意志有所呼應(yīng)，并且“令”這種意志置身于預(yù)兆之風(fēng)中。在對東北風(fēng)的偏愛中起作用的，是對火熱的靈魂在異鄉(xiāng)的經(jīng)驗(yàn)的熱愛。為了熟稔于本己之物的緣故而熱愛非家鄉(xiāng)存在，這乃是命運(yùn)的本質(zhì)法則；由于這種命運(yùn)，詩人便被天命遣送到“祖國”歷史的建基中去了。在他啟程去法國南方之前寫給他朋友的那封“書信”中，荷爾德林表達(dá)了他對于這種法則的確切知識(shí)（第五卷，第319—320頁）：

沒有比我們學(xué)會(huì)自由地使用民族性更為困難的了。而且我認(rèn)為，恰恰是表現(xiàn)的清晰性對我們來說是那樣自然，一如天空之火對于希臘人。——但是，本己之物必須像異己之物那樣充分地被學(xué)會(huì)。所以，希臘人對我們來說是不可或缺的。只是恰恰在我們的本己之物即民族性方面，我們不能跟隨希臘人，因?yàn)椤缟衔乃f的——對本己之物的自由使用是最困難的事情。

這就是詩意地熟稔于本己之物的法則，這種詩意的熟稔是由于異己之物的非家鄉(xiāng)存在的詩意通行的緣故。希臘人的本己之物乃是天空之火。向他們擔(dān)保著諸神之到達(dá)和接近的光芒和火焰，乃是他們的家鄉(xiāng)之物。但是，在這種火中，希臘人在他們的歷史的開端那里并沒有很在行。為了掌握這種本己之物，希臘人必須通過對他們異己的東西。這就是表現(xiàn)的清晰性。對這種表現(xiàn)的清晰性，他們必然會(huì)感到詫異并且作好準(zhǔn)備，以便借助于它把火帶入命定的光亮更為明亮的火焰中。通過這種對他們來說異己的東西，即冷靜的自我把握能力，希臘人才占有了他們的本己之物。出于詩意的、運(yùn)思的、構(gòu)成性的把握（Fassen）的嚴(yán)格性，他們才能夠迎向在一種命定明亮的在場狀態(tài)中的諸神。這就是希臘人對（城邦、國家）的建基和建造，而是由神圣者所規(guī)定的歷史之本質(zhì)場所。規(guī)定著“政治”。這種作為結(jié)果的“政治”，決不能決定希臘人的基礎(chǔ)，即本身及其建基。希臘人的虛弱之處在于，他們面對命運(yùn)及其遣送的過度不能把握自己。希臘人的偉大之處就是，他們已經(jīng)學(xué)會(huì)對他們來說異己的東西，即自我把握能力。

而與之相反，德國人的稟性則是表現(xiàn)的清晰性。把握能力，預(yù)先形成謀劃，建立輪廓和框架，提供范圍和專業(yè)，劃分和分割等等，整個(gè)就把德國人卷走了。但是，這一天賦是如此長久地沒有真正成為德國人的本己之物，以至于這種把握能力沒有被遣送到這樣一種急迫中，即去把握不可把握之物并且由于不可把握之物而把自身帶入“狀態(tài)”（Verfassung）之中。德國人必須面對的對他們來說異己的東西以及在異域必須經(jīng)驗(yàn)的東西，乃是天空之火。在由天空之火帶來的震驚狀態(tài)之急迫中，德國人才不得不去掌握他們的本己之物，不得不需要使用他們的本己之物。因此，根據(jù)在德國人時(shí)代里詩人的詩句來看，總的趨勢必然是：能夠擊中什么，擁有命運(yùn)，因?yàn)闊o命運(yùn)，即，正是我們的弱點(diǎn) 。這個(gè)評論可見于荷爾德林對他的安提戈涅譯文所作的考察中。（第五卷，第258頁）

一個(gè)歷史性民族的稟性，惟當(dāng)它成為民族之歷史的歷史性因素時(shí)，才真正是本性，亦即本質(zhì)基礎(chǔ)。為此，民族的歷史必須處于其本己之物中，并且在其中棲居。但是，人如何棲居在這片大地上呢？荷爾德林有一首后期詩歌，標(biāo)題為《在可愛的藍(lán)色中閃爍著……》，這首詩的來歷模糊不清，但就其真理性而言，如若詩人沒有清醒的精神，那它就是不可思議的。這首詩中有這樣一句詩（第六卷，第24—25頁）：

充滿勞績，然而人詩意地

棲居在這片大地上。

這個(gè)詩句包含著一種對先行承認(rèn)的東西的限制。誠然，人在其活動(dòng)中創(chuàng)造作品時(shí)是充滿勞績的；人有所操辦，從而把自身樹立在大地上，因?yàn)樗庸ご蟮兀馁M(fèi)和利用大地，以達(dá)到保護(hù)自己、推進(jìn)和保障其勞作效果的目的；這些都是不可忽視的。但是 ——這一切已經(jīng)是一種棲居，一種讓人熟稔于他所依據(jù)的真理的棲居嗎？一切勞作和活動(dòng)，建造和照料，都是“文化”。而文化始終只是并且永遠(yuǎn)就是一種棲居的結(jié)果。這種棲居卻是詩意的 ?？墒沁@種詩意如何而來，從何而來，何時(shí)到來？它是一種詩人的制品嗎？或者詩人和詩意總是由詩來規(guī)定的？但詩的本質(zhì)為何？誰來規(guī)定詩之本質(zhì)呢？這種本質(zhì)可以從人在這片大地上的諸多勞苦功績那里得知嗎？似乎是這樣的，因?yàn)楝F(xiàn)代的意見把詩人看作創(chuàng)造性的創(chuàng)作者，把詩計(jì)入文化活動(dòng)中。然而，如果按我們這位詩人的詩句來看，詩意是與一切勞苦功績相對立的，而并不屬于人的勞苦功績，如果詩意也不是自在地在某處現(xiàn)存的東西，那么，人們又如何能夠經(jīng)驗(yàn)這種詩意，從而在這種詩意的本質(zhì)法則中棲居呢？要不是詩人，誰又能夠去思詩的本質(zhì)呢？看來必定是詩人才顯示出詩意本身，并把它建立為棲居的基礎(chǔ)。為這種建立之故，詩人本身必須先行詩意地棲居。詩人能夠在何處逗留呢？詩意的靈魂如何以及在何處尋獲它的故鄉(xiāng)呢？

因?yàn)殪`魂并沒有在開端中居家，

并沒有依于源泉。故鄉(xiāng)使靈魂憔悴。

靈魂熱愛殖民地，和勇敢的遺忘。

我們的花朵和我們森林的陰影歡欣于

受煎熬的靈魂。生靈幾乎淹沒在洶涌澎湃中。

這些詩句是哀歌《面包和美酒》末節(jié)的一個(gè)后期草稿。它們道說的是靈魂和生靈。靈魂乃是認(rèn)識(shí)著的意志，它想到這樣一回事情，即：能夠成為某個(gè)現(xiàn)實(shí)之物以及可能是某個(gè)現(xiàn)實(shí)之物的任何事物都進(jìn)入其本質(zhì)之真理中。靈魂思考一切現(xiàn)實(shí)所應(yīng)有的出于其本質(zhì)統(tǒng)一性的現(xiàn)實(shí)性。靈魂是有關(guān)本源的認(rèn)識(shí)著的意志。靈魂之為靈魂，乃是對于萬物來說的靈魂。思想的共同靈魂先行于現(xiàn)實(shí)而思考現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)實(shí)性。從現(xiàn)實(shí)事物方面來看，現(xiàn)實(shí)性乃是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)之物，它首先在其真理中被拋向這種真理而自身固定于其中。如此自身固定之際，現(xiàn)實(shí)的本身非現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，就是最初的詩意創(chuàng)作物。思想的共同靈魂是詩意地創(chuàng)作著的。如果說靈魂始終要成為在這片大地上的某個(gè)人類的歷史的“靈魂”，那么，靈魂的詩意地創(chuàng)作著的思想就必定自身聚集和完成于詩人心靈中，只要這個(gè)詩人在大地上但卻越出大地顯示出天空，并在這種顯示中首先讓大地在其詩意的天穹中顯現(xiàn)出來。為詩意創(chuàng)作的靈魂所激勵(lì)，詩人的心靈就是生氣勃勃的，因?yàn)樵娙嗣F(xiàn)實(shí)之物的詩意基礎(chǔ)并憑借其被顯示的現(xiàn)實(shí)性才把現(xiàn)實(shí)之物帶向“本質(zhì)”。詩意創(chuàng)作的靈魂通過生靈建立著大地之子的詩意棲居。所以，靈魂本身必須首先在有所建基的基礎(chǔ)中棲居。詩人的詩意棲居先行于人的詩意棲居。所以，詩意創(chuàng)作的靈魂作為這樣一個(gè)靈魂本來就在家里。但即使是樹，自從它開始生長以來，也是植根于其基礎(chǔ)，而不是離棄這個(gè)基礎(chǔ)。即使是動(dòng)物，在開端時(shí)并在開端過程中，也多半生活在蛋卵中。即使無生命的物，人手制作的物，在開始時(shí)首先也出現(xiàn)在其產(chǎn)生的基礎(chǔ)中，然后才得以離開這種出現(xiàn)，通過制造而在被加工的質(zhì)料中達(dá)到它的完成。生命體和無生命的東西，至少在其開始時(shí)——盡管以后不再那樣——總是現(xiàn)身于它的起源處，并在此時(shí)最完全地內(nèi)在于這種起源處。根據(jù)相似性——人們喜歡以之為主導(dǎo)線索來思考一切現(xiàn)實(shí)之物——上述情況也是適用于靈魂的，并且首先是適用于靈魂的。因?yàn)殪`魂在人的時(shí)代容易戴上“創(chuàng)造者”和“天才”的外貌。但一切“創(chuàng)造者”必定在其產(chǎn)生的基礎(chǔ)中有其家園。要不它何以能夠生長而成其偉大?？雌饋?，仿佛靈魂作為“生命體”必然比植物更具有植物性，比動(dòng)物更具有動(dòng)物性似的。然而，靈魂畢竟是靈魂。靈魂的詩意創(chuàng)作有其自身的法則。

因?yàn)殪`魂并沒有在開端中居家，／并沒有依于源泉。靈魂在開始時(shí)并沒有安居于自己的家園。家鄉(xiāng)存在之為家鄉(xiāng)存在，是通過那種源出于故鄉(xiāng)本身并且保持著故鄉(xiāng)的與故鄉(xiāng)的鄰近。故鄉(xiāng)是靈魂的本源和本根。如果說靈魂沒有居于開端，那么，靈魂在其開始——此開始在這里意思就是開端 ——之際也就沒有依于源泉。所謂“ 沒有依于源泉 ”絕不僅只包含對前面的“ 沒有在開端中”的有所不同的重復(fù)，因?yàn)樵娋渲械谝粋€(gè)“ 沒有 ”否定的是前面的“ 居家 ”。而第二個(gè)“ 沒有”否定的是后面的“ 依于源泉 ”。所以說，“ 居家 ”中的家鄉(xiāng)存在就在于，詩意創(chuàng)作的靈魂逗留在“ 源泉 ”的近鄰。但是，為什么詩意創(chuàng)作的靈魂，亦即生靈開始時(shí)沒有依于源泉而在呢？

故鄉(xiāng)使靈魂憔悴。靈魂之為靈魂，即便在其開始之際就已經(jīng)敞開而進(jìn)入敞開域之中，否則靈魂就不是靈魂了。因此，對認(rèn)識(shí)著的意志來說，它的故鄉(xiāng)在開始時(shí)也就降臨到它那里。但因?yàn)楣枢l(xiāng)乃是本源，故鄉(xiāng)才首先必然地以鎖閉自身的方式到來。因?yàn)楸驹词紫仍谄淦鹪椿顒?dòng)中才顯示自身。但這種起源活動(dòng)的最切近的東西是它的起源物從自身那里釋放出來了，盡管它在這種起源物中并沒有顯示自身，而是自身隱匿和退隱于其顯現(xiàn)后面。最切近的家鄉(xiāng)因素并不就是故鄉(xiāng)之切近。然而，由于靈魂的自我開放意味著開始時(shí)在得以起源的家鄉(xiāng)因素中直接把握故鄉(xiāng)，所以，靈魂恰恰不能找到故鄉(xiāng)，因?yàn)楣枢l(xiāng)逃避這種把握意愿。關(guān)注家鄉(xiāng)因素并且在其中意求著故鄉(xiāng)，靈魂在開始時(shí)就被故鄉(xiāng)所擯斥，并且被推入一種愈來愈徒勞無益的尋求之中。這樣，靈魂由于自己的想直接在本己之物中居家的意志，就很快消耗了他的本質(zhì)力量。自身鎖閉的故鄉(xiāng)乃是憔悴于靈魂的故鄉(xiāng)。故鄉(xiāng)的精力衰竭威脅著詩意創(chuàng)作的靈魂。這種精力衰竭意味著本質(zhì)之喪失。但即使是現(xiàn)在，靈魂作為有關(guān)本源的認(rèn)識(shí)著的意志也是趨向于故鄉(xiāng)的，以至于正是這種趨向讓意志在靈魂中蘇醒，專門為故鄉(xiāng)之故尋找非家鄉(xiāng)存在，后者已經(jīng)把自身鎖閉的故鄉(xiāng)帶向靈魂近處。這一點(diǎn)之所以發(fā)生，是由于靈魂在其本質(zhì)意志中，占據(jù)了那種本質(zhì)上保持非家鄉(xiāng)存在的東西。此乃異鄉(xiāng)，而且是那個(gè)同時(shí)讓人思念故鄉(xiāng)的異鄉(xiāng)。

靈魂……熱愛殖民地。殖民地是歸祖國所有的屬地。由于靈魂熱愛這種性質(zhì)的土地，所以靈魂只是間接地、隱蔽地?zé)釔勰赣H。母親是故鄉(xiāng)的土地，按頌歌《漫游》（第四卷，第170頁）來看，它卻是很難贏獲的，被鎖閉的東西。因?yàn)殪`魂不僅僅是逃入某一異邦，而是熱愛殖民地，所以，如此這般熱愛著，它在一種根本意義上是沒有居家的。

和勇敢的遺忘。靈魂也熱愛勇敢的遺忘。靈魂并不是此外還熱愛勇敢的遺忘，而是出于對殖民地的愛。這一“ 和 ”意味著：“而且因此”，靈魂為這種愛之故“也”熱愛一種遺忘。這種遺忘是什么呢？我們多半知道那種“不再想得起來”意義上的遺忘。遺忘猶如某種追憶?？梢哉f，“遺忘”意謂某種東西在我們面前消失和已經(jīng)消失了；但也可以意謂，我們讓某某東西在我們面前消失了，甚至把它逐出了感覺。遺忘既是一種失落，又是一種擯斥，也可以是兩者之結(jié)合。如果我們在遺忘中使某某東西離開了我們，那么，它就容易變?yōu)槠渌麞|西，這個(gè)其他東西就會(huì)把我們截獲，以至于我們這當(dāng)兒“遺忘了我們”。在所有這些遺忘方式中，遺忘始終是一種行為，即我們所作出的一種行為或者我們所參與的一種態(tài)度，因?yàn)槲覀冞z忘某某東西，就某些東西而言是太易于遺忘了。但它還是另一種遺忘，在這種遺忘中不是我們遺忘某某東西，而是某某東西遺忘我們，以至于我們成了被遺忘的東西——被命運(yùn)所遺忘，從而不再接受任何天命，而只是在怯懦地逃避那個(gè)正在發(fā)生的本己的本質(zhì)來源過程中來回推動(dòng)。與之相反，勇敢的遺忘卻有其來自隱蔽的愛的特征，這種愛即是對于本源的熱愛。關(guān)于那個(gè)在行為和忍受中先行限定一切的東西的知識(shí)也是勇敢的。由于這種知識(shí)，勇敢本身就是一種高貴，有別于那種昂揚(yáng)的追求熱情意義上的單純“勇氣”。勇敢乃是認(rèn)識(shí)著的勇氣。在其認(rèn)識(shí)中包含著標(biāo)志勇敢者之特征的寧靜、慎思和恒心的基礎(chǔ)。勇敢的遺忘是勇于去體驗(yàn)異鄉(xiāng)的有意識(shí)的勇氣，為的是將來占有本己的東西。在此期間，詩意創(chuàng)作著的靈魂的勇敢已經(jīng)體驗(yàn)了入于異鄉(xiāng)的長途行駛。靈魂已經(jīng)返鄉(xiāng)，因?yàn)樗鼰釔壑趁竦亍?/span>

我們的花朵和我們森林的陰影歡欣于／受煎熬的靈魂。詩意創(chuàng)作著的靈魂在開始時(shí)，其能力就為自身尚鎖閉著的故鄉(xiāng)所憔悴了，現(xiàn)在則被煎熬于天空之火照耀之下的異鄉(xiāng)。這火已經(jīng)使靈魂了解到，火本身是從異鄉(xiāng)被帶回到故鄉(xiāng)的，這樣，那里的本己之物，即清晰表現(xiàn)的能力，才在與火的關(guān)聯(lián)中釋放出它的本質(zhì)力量，目的是為了把這種本質(zhì)力量系縛到有待表現(xiàn)的東西中去。在本己之物的釋放中，故鄉(xiāng)開啟自身并引向其所有物，好讓它獲得占有?，F(xiàn)在，我們的花朵和我們的森林呈送出歡樂，而歡樂的本質(zhì)乃是保護(hù)真實(shí)，并且在這種庇護(hù)中給予真實(shí)以自由的使用。土生土長的陰影帶來柔和的冷靜，帶來對異鄉(xiāng)之火的炎熱的防止。土生土長的花朵帶來溫柔的閃爍，帶來對異鄉(xiāng)之火的光亮的防止。在庇護(hù)到向自身開啟的故鄉(xiāng)的返回中，詩人認(rèn)識(shí)到，他在那里沒有親近于它的本源而在異鄉(xiāng) 幾乎燒焦了。但是這種認(rèn)識(shí)同時(shí)動(dòng)搖于這樣一種知識(shí)，即：沒有這種被經(jīng)驗(yàn)到的火，詩人也會(huì)具有表現(xiàn)的清晰性，而后者并非作為柔和的清涼和溫柔的閃爍的本己之物。把人的棲居建立為一種詩意的棲居的詩意創(chuàng)作的靈魂，本身就必然先行詩意地創(chuàng)作之際居于本質(zhì)的法則之中。未來詩人們的詩人世界的這一法則乃是由他們建立的歷史的基本法則。歷史之歷史性的本質(zhì)在于向本己之物的返回，這種向本己之物的返回惟有作為向異鄉(xiāng)的行駛才可能是返回。因此，詩人們必須首先是船夫們，船夫們向東北風(fēng)的恩惠的航行保持著向天空之火的國度的正確方向。

東北風(fēng)輕輕吹拂，這個(gè)詩句是對風(fēng)的到來的歡迎，風(fēng)之到來是由于它“前行”，而在“前行”中風(fēng)也才持存。但東北風(fēng)究竟如何能持存呢？

但是現(xiàn)在只管前行吧，去問候

美麗的加龍河，

但是現(xiàn)在只管前行吧 ——詩人是在請求東北風(fēng)不要吹拂就離開而留下一種無風(fēng)狀態(tài)么？或者，“現(xiàn)在……前行吧 ”倒是在說：現(xiàn)在不要繼續(xù)在你的吹拂中遲疑，現(xiàn)在向我吹拂吧，向歡迎你的到來，并且贊許你的此時(shí)此刻的我吹拂吧？不過，何以有這個(gè)“但是”呢？因?yàn)樵娙爽F(xiàn)在自己落后了，他是作為落后者來作詩的?！?但是現(xiàn)在只管前行吧 ”指示著“法國南方”方向，卻作為持存者的詩句間接地命名著這樣一個(gè)位置，由此位置出發(fā)，詩人才說“ 東北風(fēng)輕輕吹拂 ”。假如這個(gè)詩句貫穿了整首詩歌，那么，在“ 但是現(xiàn)在只管前行吧 ”中，這種詩的地點(diǎn)和時(shí)間就被確定下來了。落后的詩人不再屬于出航的船員。莫非是他厭倦于漫游了？抑或他經(jīng)過已有的向異鄉(xiāng)的“ 吉利的航行” 勇敢地返鄉(xiāng) 了，并且對于在家鄉(xiāng)的持存來說變得足夠強(qiáng)大了？其實(shí)，持存并非一種離棄的剩余，也不是毫無主張地堅(jiān)持某種毫無經(jīng)驗(yàn)的事情，而是那個(gè) 尋求適宜之物（das Schirliche ）并且因此變得富于經(jīng)驗(yàn)的遙遙地到達(dá)者的返回（《伊斯特河》，第四卷，第220頁）。熟稔于本己之物的這一個(gè)條件，即向異鄉(xiāng)的航行，就得到了滿足。但是，如果被經(jīng)驗(yàn)到的東西（即天空之火的光亮和炎熱）得到保持，從而詩人得以在對這種被經(jīng)驗(yàn)東西的表現(xiàn)中學(xué)會(huì)對本己之物的自由使用，那么，這種滿足就還只是滿足而已。已經(jīng)到達(dá)的落后作為返回必然始終回想并且追憶著天空之火。然而，這種追憶不可能是對某個(gè)過去之物的單純呈現(xiàn)。如果是“天空之火”首先讓一切表現(xiàn)獲得其結(jié)構(gòu)，那么，它必然還持久地現(xiàn)身在場著。對“曾在者”的追憶，也即對已經(jīng)達(dá)乎其本質(zhì)現(xiàn)身的東西的追憶，乃是一種獨(dú)特的追憶。

但是現(xiàn)在只管前行吧，去問候 ……——追憶乃是一種問候。落后者需要東北風(fēng)，雖然不再是為了向異鄉(xiāng)航行，卻還是需要這種東北風(fēng)。東北風(fēng)成為問候的使者。從對無思想的交往的耗盡了的空洞問候，到真正的問候的稀罕，甚至到這種詩意創(chuàng)作的問候的惟一性，我們發(fā)現(xiàn)有許多個(gè)階段。在問候中，問候者雖然只命名他自身，但僅僅是為了說，他自身無所求，而是給予被問候者以一切它應(yīng)有的東西。真正的問候贊許在其本己之物中的被問候者，卻順應(yīng)于與其不同的、也即疏遠(yuǎn)的意志的歸屬性。問候展開著被問候者與問候者之間的遙遠(yuǎn)距離，從而在這種遙遠(yuǎn)中建立了一種切近，這種切近不需要死乞白賴的強(qiáng)求討好。真正的問候賦予被問候者以對其本質(zhì)的贊許。真正的問候偶爾讓被問候者在本己的本質(zhì)光亮中放光，于是它就失去了虛假的同一性。真正的問候把這種被認(rèn)為是“非現(xiàn)實(shí)的東西”帶到顯赫位置上，與單純的“現(xiàn)實(shí)的東西”相對待。純粹而素樸的問候是詩意的。它對被問候者的思念讓被問候者源始地進(jìn)入其本質(zhì)的高貴中，這樣，它作為被問候者此后就在問候中具有它的本質(zhì)之所了?，F(xiàn)在，被問候者作為被問候者又來問候問候者，而本身并非還需要一個(gè)使者。問候乃是一種追憶，其神秘的嚴(yán)格性把被問候者和問候者放回到它們本己的本質(zhì)中庇護(hù)起來。問候自身無所求，而因此恰恰接受那促成問候者進(jìn)入其本己本質(zhì)之中的一切。讓問候乃是向本己之物的落后的返回。

去問候／美麗的加龍河，——詩人首先讓河流得到問候。河流之魂乃是詩意的靈魂。在對河流的思念中，詩人思那些處于諸神與人類之間的“標(biāo)志”，亦即顯示者。在對萊茵河的河流本質(zhì)的詩意表達(dá)中，荷爾德林首先把河流在無光的泉源中的翻滾命名為“ 半神的狂怒 ”（《萊茵河》，第四卷，第173頁），之后在第十節(jié)開頭又說：“ 現(xiàn)在我思念半神 ”。因此，詩人也必然在同一個(gè)“ 現(xiàn)在”中——此時(shí)他在其本質(zhì)之所問候之際落后了——首先思念河流。在異鄉(xiāng)風(fēng)光的林林總總的事物中，加龍河成為首先提到的東西，這并不是偶然的。加龍河是“美麗的”，按照頌歌《伊斯特河》的詩句來講，它是“風(fēng)光旖旎”的。河流之魂使土地變得可耕種和可棲居，它在等級上必定首先是受到問候的，因?yàn)閺乃鴣?，被問候的土地才以其美顯示自身，也即在其“存在”中顯現(xiàn)出來：

去問候

美麗的加龍河，

和波爾多的庭院

在那里，在陡峭的河岸

蜿蜒小徑曲折延伸

小溪跌入幽深的河流

而在小溪之上，有一對

名貴的橡樹和白楊在張望；

誰想在這里淪于一種冗長繁瑣，任何時(shí)候都是貧乏空洞的談?wù)撝心?？誰又想用糾纏不休的描述來使質(zhì)樸單一的言說變得丑陋不堪呢？在詩意的問候中獲得呈現(xiàn)的純粹地產(chǎn)生出來的東西，就其本身來說并不需要我們的談?wù)?。相反地，我們倒是需要某些評論，以便讓我們注意到上面所說的東西作為被問候者是如何顯現(xiàn)出來——這個(gè)被問候者又去問候這位問候著的詩人，從而使這位詩人能夠保持在對其詩人天職的沉思冥想中。詩之言說不可漂浮于一種詩歌的風(fēng)光描繪。詩意創(chuàng)作物是從首先被問候的河流靈魂而來圍繞河流被安排起來的。

和波爾多的庭院／在那里，在陡峭的河岸 ——這個(gè)城市及其庭院并不是與河流并列一道被命名出來的，不如說，河流作為開辟耕地的靈魂，顯現(xiàn)于在河岸旁建立起來的庭院中，而城市就造在庭院之間。河岸是陡峭的。河流在其主河道上流動(dòng)，因?yàn)樗鼘λ氖姑谴_信的。在河岸邊

蜿蜒小徑曲折延伸 ……——不是“某一條”小徑，而是這條狹窄而模糊的小路，這條沿著陡峭的河岸延伸的小徑始終是切近的，并且由于這種切近而與河流之魂的流動(dòng)亦步亦趨。只要人在荒野之地的居住必定是一種詩意的居住，則這條小徑就作為人的小路而被指引到詩人之魂那里。

小溪跌入幽深的河流 ——小溪是一條細(xì)小而平緩的水流，其底部往往在被沖刷過的山巖上顯露出來，它必定從高處流下來，出于群山而匆匆地匯入寬闊河流的幽暗深處，并且通過河流才在大海中獲得了它的使命，而船夫們穿越大海進(jìn)行通往“殖民地”的航行。

而在小溪之上／…… 在張望 ——在河流和庭院之上，在城市、小徑和小溪之上，但又處處受河流及其河岸規(guī)定的，是一種張望，是一道自身開啟的目光，而敞開域就是圍繞這道目光聚集起來的。這些閃光者和一切保持敞開的東西乃是“ 一對名貴的橡樹和白楊 ”；這兩棵樹是不一樣的：一棵堅(jiān)硬，樹冠蓬勃而幽暗；另一棵則是細(xì)長聳立，溫柔靦腆而光亮的。但是，它們共屬于它們的高貴的一個(gè)敞開者，這種高貴知道什么是尊嚴(yán)，而且因此惟由于它敞開的目光而能夠贊賞河流以及居于河流之美中的一切。這高貴的一對的那種敞開的張望看護(hù)著河流之魂的本質(zhì)和天職。在這種問候的沉默中（這種問候是問候河流高高的岸邊樹林中的“高貴的一對”），詩人思念那永久的告別，而此種告別成了他的詩人世界的開端。

這的確令我記憶猶新……

問候把被問候者很好地保持在追憶中，它還沒有被遺忘，它也是不能被遺忘的。因?yàn)楸粏柡蛘呦蛑鴨柡蛘咚寄钭陨怼Ｋ?，這種問候壓根兒不是它自己的作品。難道問候者之所以能夠問候，只是因?yàn)樗旧硎潜粏柡蛘撸蔷推錃v史性的本質(zhì)而被招呼，并且在其詩意的本質(zhì)中受到贊許的東西嗎？不是詩人向被問候者思念自身，而是這個(gè) 被問候者向問候者思念自身。東北風(fēng) 決不只是讓詩人得以問候的使者。東北風(fēng)乃是先于一切被問候的東西，因?yàn)檫@種風(fēng)由于它的吹拂為詩人照亮了他的詩人世界的地點(diǎn)和時(shí)間，詩人才得以同時(shí) 思念曾在者和到來者，甚至不妨說必須去思念作為到來者的曾在者?！?這的確令我記憶猶新 ”是一個(gè)插入句，它似乎打斷了問候和在被問候者那里的逗留。但實(shí)際上，它把被問候的曾在者結(jié)合到問候著的到來者中去；因?yàn)樵诒炯旱脑娙颂炻毜膶W(xué)習(xí)中，有一個(gè)到來者，它同時(shí)也首先讓家鄉(xiāng)成為一個(gè)到來者。這個(gè)從第一節(jié)向第二節(jié)過渡的插入句就像一次吸氣，為的是讓問候著的東北風(fēng)向詩人吹來的那個(gè)東西達(dá)乎至高的出現(xiàn)。雖然這種風(fēng)離開詩人而“前行”。但這乃是追憶的奧秘之一：追憶乃趨向曾在者的思念，這個(gè)曾在者本身卻在趨向它的思念中，從相反方向回到思念者。這當(dāng)然不是為了現(xiàn)在作為一種當(dāng)前之物而置身于某種單純的呈現(xiàn)過程的當(dāng)前之中。當(dāng)對曾在者的思念讓曾在者獲得其本質(zhì)，并且通過一種對某種當(dāng)前的過于匆忙的清算而并不破壞它的運(yùn)作，這時(shí)我們就獲悉，曾在者在其返回時(shí)在追憶中越過我們的當(dāng)前現(xiàn)身而漂浮出去，并且作為一種未來者到達(dá)我們這里。追憶突然地必須把曾在者思為一個(gè)尚未展開的東西。問候認(rèn)識(shí)到，它必然要在問候之際思考那向著它而思念自身的東西，即那個(gè)已經(jīng)被問候者

榆樹宛若寬大的頂峰，

掩映著磨坊，

但庭院中長著一棵無花果樹。

這是對磨坊和庭院的思念。鄉(xiāng)間人們的勞作和居所得到了問候。但為什么是磨坊呢？它是詩人所偏愛的東西嗎？在哀歌《漫游者》（第四卷，第104頁）中，這位返鄉(xiāng)的漫游者恰好也問候了磨坊：

永不停息的磨坊在遠(yuǎn)處隆隆作響，

被問候的異鄉(xiāng)的磨坊還使人想起了故鄉(xiāng)。但是，詩人所覺察到的只是磨坊的不息運(yùn)行嗎？詩人不也覺察到了那永不停息的磨坊所忙碌的東西么？磨坊提供谷物（“果實(shí)”），并且為提供面包而效力。為了面包之故，這位必須思天國神靈的詩人思念著人之憂心的這個(gè)作坊（《面包和美酒》，第四卷，第124頁）：

面包是大地的果實(shí)，卻受光的賜福，

受到賜福的果實(shí) 在其中得到照管的那個(gè)作坊，本身必須得到保護(hù)，免受太過強(qiáng)烈的光和急風(fēng)暴雨。榆樹林起著保護(hù)作用。在后期的一個(gè)殘稿（殘篇第十，第四卷，第244頁）中以及在別的地方，詩人也命名了沙沙作響的榆樹，在榆樹的陰影中，就有對過度的火焰的防護(hù)。就連這一最不起眼的詞語和每一個(gè)似乎只是為“詩歌的”點(diǎn)綴而構(gòu)成的“形象”，也是一個(gè)問候的話語。它追憶著說話，并且把曾在的異鄉(xiāng)和將來的家鄉(xiāng)置回到其源始的相互歸屬關(guān)系中來思考。

但庭院中長著一棵無花果樹。這個(gè)“ 但 ”聽起來是夸張的，因?yàn)樗谖覀儙缀醪粚で髮α⒌牡胤皆O(shè)立了一種對立。磨坊與榆樹林，庭院與無花果樹，如何不會(huì)和睦共處呢？這同一首哀歌《漫游者》幾乎以相同的樣子命名了庭院：

……在那里小樹叢俯首問候

敞開的庭院之門，……

在問候著的追憶中的“ 但是 ”問候著南方土地。這個(gè)“ 但是 ”把關(guān)于無花果樹的追憶引向南方天空的歡樂。接著的詩句也純粹是傾聽這一指引的。它們不再需要依賴于那個(gè)引出詩節(jié)的插入句了。因?yàn)閱柡虮仨殘A滿實(shí)現(xiàn)，所以，現(xiàn)在問候完全歸屬于問候者。這個(gè)被問候者最后顯現(xiàn)于首先得到問候的詩意的河流之魂所特有的東西中。

節(jié)日里

棕色的女人們在那里行走

在錦繡的土地上，

在三月季節(jié)，

夜與晝長短相若，

在靜緩的小橋上，

熙風(fēng)充滿金色的夢幻，

徐徐地吹拂。

在一種獨(dú)一無二的、神秘地繃緊的弓形擺動(dòng)中，這些詩行被組合起來，以適應(yīng)這一種對整一（das Eine）的思念，而問候就是向著這個(gè)整一的思念。節(jié)日里 ——這個(gè)句子并不是由前面所說的東西準(zhǔn)備出來的，而仿佛是純粹偶然地開始了對節(jié)日的命名?，F(xiàn)在，詩人的作詩活動(dòng)對于任何詩句來說都不再容許一種偶然性和一種救助，這時(shí)候，詩人為什么要思念節(jié)日呢？詩人之所以命名這個(gè)節(jié)日，是因?yàn)樗寄钪?棕色的女人們嗎？女人們在節(jié)日里盛裝而美麗非凡。但是，詩人為什么要思念女人們呢？或許在這樣一個(gè)“詩歌”段落中，是幾乎用不著對此做某種論證了。只不過，即使在這里，也沒有任何對于“土地和人們”的“動(dòng)人的”描繪，并沒有什么“詩藝”（Poeterey），而只有作詩（Dichtung）。荷爾德林不是因?yàn)樗寄钆藗儾盘岬焦?jié)日，而是因?yàn)樗偸撬寄罟?jié)日才來命名棕色的女人們。但這是何故呢？

節(jié)日是歡慶的日子?！皻g慶”首先意味著中止日常行動(dòng)，從繁忙的勞作中安息下來。因此，由于節(jié)日只是牽涉到工作日，節(jié)日就有可能僅僅被當(dāng)作工作時(shí)間的中斷。進(jìn)而，節(jié)日是工作進(jìn)程中的一種交替，最后還是一種特地設(shè)立的為工作服務(wù)的休息。但是，嚴(yán)格說來，歡慶不同于一種空洞的中斷。在對工作的單純中止中，克制就可能是決定性的。我們在克制中達(dá)到我們本身，并不是我們自私地轉(zhuǎn)向我們的“自我”。而毋寧說，克制乃是投置到一個(gè)幾乎未被經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域中去，我們的本質(zhì)是從此領(lǐng)域而來得到規(guī)定的。由于這樣一種投置才開始了驚奇，或者還有驚恐，或者還有后悔。每次都出現(xiàn)一種沉思。在人周圍就有了一片敞開。但是，我們在其中已經(jīng)習(xí)以為常的現(xiàn)實(shí)之物卻不能使這個(gè)敞開者保持下來。惟有異乎尋常的東西才能照亮敞開者，因?yàn)楫惡鯇こ５臇|西以其稀罕的質(zhì)樸性而具有它隱蔽的尺度，在其中，慣常的現(xiàn)實(shí)之物的現(xiàn)實(shí)性得以隱蔽自身。異乎尋常的東西不能在尋常之物中直接地發(fā)現(xiàn)和把捉到。異乎尋常的東西開啟自身，而且惟在作詩中（或者與之鴻溝相隔，在它那個(gè)時(shí)代的“思想”中）開啟敞開者。歡慶是那種日子的異乎尋常的東西的開放，這種日子不同于日常生活的無光彩的灰暗，乃是光亮的日子。僅僅限于工作之中止的歡慶活動(dòng)，本身并不具有它能夠歡慶的東西，因此本質(zhì)上并非一種歡慶。歡慶只是由它所歡慶的東西來規(guī)定的，這個(gè)東西就是慶典。慶典來自何方？對這位思念節(jié)日的詩人來講，慶典是什么呢？在這位詩人的詩意意義上的慶典，乃是人類與諸神的婚禮。頌歌《萊茵河》第十三節(jié)（第四卷，第178頁）說：

而后，人類與諸神歡慶婚禮

荷爾德林的“ 慶典 ”一詞具有一種高深而又質(zhì)樸的含義。婚禮是人類與諸神的相遇，這是那些介于人類與諸神之間，并且忍受著這種“中間位置”的人們的創(chuàng)生之源。他們是半神，是必定成為標(biāo)志的河流。（《伊斯特河》）這些顯示者就是詩人。婚禮的日子，即喜日，決定著詩人的生日，也即那樣的白晝，在其光亮中敞開者自身澄明，從而詩人看到了他的話語必須道說的東西，即神圣者。因此，這位詩人的第一首頌歌可以這樣來呼喚：

但現(xiàn)在正破曉！……

神圣者就是我的話語。

這首頌歌就是以下面的詩句開頭的：

如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……

按規(guī)矩，這個(gè)開頭似乎要引出一種比較。但在這里卻另有一番思索。節(jié)日直接關(guān)系到半神的誕生，因而也關(guān)系到婚禮。顯然，憂慮和恐懼充斥著半神，因?yàn)樗鳛轱@示者，必須區(qū)分并且遵守介于人類與諸神之間的中間地位。慶典由于其必然性適應(yīng)于一種隱蔽的急迫性。所以，同樣思及標(biāo)志這個(gè)題目的贊美詩《回憶》的草稿說到這種標(biāo)志（第四卷，第225頁，第369頁）：

喜日是多么美麗

但我們?yōu)闃s譽(yù)而憂慮。

我們乃是先行被說出的東西：

我們是一個(gè)標(biāo)志，

半神超出人類之外，或許太容易地不愿容忍諸神的那種無可比擬性（《萊茵河》，第八節(jié)，第四卷，第175—176頁），因而同時(shí)以人的尺規(guī)度量自身。源出于這種慶典的半神，太容易為一方所獲得，那是一種過于貪欲的獲得（《回憶》，第四卷，第225頁）。這樣一來，他自身的本質(zhì)在被扯引到一方（神之本質(zhì)或者人之本質(zhì)）那里之后，就可能落入一種分裂并且被拋入一種懷疑之中。

但是，至高者是無疑的。

至高者最切近于至高之物。而這種至高之物乃是神圣者，是那種不同于人之法則的法則。從人之法則來看，神圣者在一切法規(guī) （Sazungen ）面前設(shè)立的方式，幾乎不能叫法則，因?yàn)檫@種方式乃是命運(yùn)的派送。但由于分裂性的向著一方的貪欲，半神應(yīng)遵守的中間地位被毀損了。這個(gè)中間地位的敞開者鎖閉起來了。由于這種鎖閉狀態(tài)，超出人類與諸神而讓兩者的中間地位得以涌現(xiàn)出來，把人類和諸神派送到這一中間位置中，而且使它們在其中相互遞送的那個(gè)至高之物，就變得不可達(dá)到了。這一由神圣者所派送的中間位置就是慶典。慶典之為慶典，在神圣者中有其規(guī)定根據(jù)。神圣者讓慶典成為婚禮。這樣一種讓某個(gè)在其本質(zhì)中的現(xiàn)身之物成其本質(zhì)的作用，乃是源始的問候。慶典是問候之發(fā)生，神圣者就在其中問候并且在問候之際顯現(xiàn)出來。通過在婚禮中如此這般被問候的東西，源出于婚禮的半神就是真正被問候者。惟當(dāng)來自喜日的半神之本質(zhì)純粹在其規(guī)定性中浮動(dòng)時(shí)，喜氣洋洋的婚禮才適合于歡慶。然而，半神之本質(zhì)乃是：遵守與諸神和人類不相類同的東西。成為這種不相類同的東西——向著天空和向著大地——這乃是賦予半神的那個(gè)本質(zhì)所要求的。保護(hù)這個(gè)本質(zhì)就是命運(yùn)性的東西。所以，當(dāng)且惟當(dāng)不相類同的東西成其本質(zhì)時(shí)，命運(yùn)才獲得了它的平衡。在這里，平衡并非使……變成無差別之物，而是讓在其差別中的差別之物同樣地運(yùn)作。平衡并非對差別的消解，而是諸神和人類向本己本質(zhì)的返回。不相類同之物的持存就植根于在這樣一種返回中。當(dāng)不相類同者持存之際，就只有那個(gè)片刻間，即命運(yùn)能純?nèi)坏囟毫粲谄渲械哪莻€(gè)片刻間（《萊茵河》，第十三節(jié)，第四卷，第178頁）：

而后，人類與諸神歡慶婚禮，

普天同慶，

并且命運(yùn)的片刻間

獲得了平衡

逗留著的命運(yùn)的片刻間乃是真正的持存的尺規(guī)。這個(gè)片刻間向一種思想顯現(xiàn)出來，永遠(yuǎn)只是顯現(xiàn)為一種“單純的”的片刻間；而這種思想關(guān)心的是對現(xiàn)實(shí)之物的一種不固定的固存保證，并且只按其持續(xù)來衡量現(xiàn)實(shí)性。片刻間被當(dāng)作時(shí)間上的片刻，并且對延續(xù)者置之不顧。但是，獲得了平衡的命運(yùn)乃是慶典的時(shí)間。它的逗留有自己的方式。我們在“以及如此等等”（Und-so-weiter）的單純持續(xù)中來尋找慣常的延續(xù)。如果說這種單純持續(xù)能夠放棄開端和結(jié)果，那么，無開端、無結(jié)尾的延續(xù)就達(dá)到那種最純粹的持存的顯露。然而，在算計(jì)的視野中短暫地延續(xù)的東西，能夠以那種向命運(yùn)派送之本質(zhì)返回的片刻間的方式，超過一切純?nèi)谎永m(xù)的“以及如此等等”而延續(xù)下來。這種片刻間的惟一性不需要返回，因?yàn)樗鳛樵诘钠涕g厭惡任何“重演”（Wiederholung）。但惟一者的片刻間也是不可超過的，因?yàn)樗鎸Φ絹碚叨毫?，從而一切到來者都在曾在者之惟一性的片刻間中才有其到達(dá)。片刻間既非有限亦非無限，它在這些尺規(guī)之前逗留。這種片刻間庇護(hù)著寧靜，而命運(yùn)的一切派送都在此寧靜中得以保持。神圣者祝禱這種片刻間才使之達(dá)乎本質(zhì)，神圣者于是達(dá)到這種片刻間（第四卷第354頁）：

于是響起天國的婚曲。

從這種片刻間之寧靜中，才首先產(chǎn)生出單純事件的一切運(yùn)動(dòng)。與之相反，任何一個(gè)事件憑借自身都找不到返回這種片刻間的道路。首先由神圣者派送出來的慶典保持為歷史的本源。歷史乃是“事件之聚集”，正如山脈之于群山，歷史乃是天命之命運(yùn)發(fā)送的源始地統(tǒng)一著和規(guī)定著的基本特征。但如果說慶典是某種人類的歷史的本質(zhì)來源，而且如果詩人來源于慶典，那么，詩人就成為某一種人類的歷史的奠基者。詩人造成詩意的東西，歷史性的人類以這種詩意為基礎(chǔ)，就棲居于這種詩意之上。喜日的慶典是歷史“的”隱蔽生日，在這里也就是德國人的歷史的隱蔽節(jié)日。因此，君王和民眾的歷史就服從日耳曼人的節(jié)日的歡樂的法則，而且只服從這些節(jié)日。（《日耳曼尼亞》，末段，第四卷，第184—185頁）詩人置身于東北風(fēng)的吹拂中，是神圣者的問候所問候的東西。所以，詩人必須歡迎那種使他受到本質(zhì)規(guī)定的風(fēng)；所以，詩人通過這種風(fēng)讓曾在者來問候。詩人在對到來者的想念中想念曾在者。到來者乃是神圣者，它在到達(dá)之際備下慶典的喜慶。讓曾在者在其本質(zhì)中來問候的那種問候，因此必須想念那曾在的慶典。所以，詩人想念節(jié)日。節(jié)日乃是慶典的前日。在對節(jié)日的命名中，婚禮慶典以隱方式并因而在最高的畏懼中得到了命名。

但因?yàn)閼c典乃是婚典，所以，詩人從對慶典的想念中回想起女人們。

節(jié)日里

棕色的女人在那里行走

在錦繡的土地上，

女人們 ——這個(gè)名稱在這里還具有早先的音調(diào)，它指的是女主人和女牧人。但現(xiàn)在，它是在與詩人的本質(zhì)誕生的惟一關(guān)聯(lián)中得到命名的。荷爾德林有一首詩，是在其頌歌時(shí)期之前不久并且在向這個(gè)時(shí)期的過渡中寫成的；在這首詩中，荷爾德林道出了我們要知道的一切（《德國人之歌》，第十一節(jié)，第四卷，第130頁）：

感謝德國女人！她們?yōu)槲覀?/span>

保存了諸神形象的美好精神，

對詩人本身還掩蓋著的這些詩句的詩意真理，后來由頌歌《日耳曼尼亞》揭示出來了。德國女人們拯救諸神的顯現(xiàn)，使得這種顯現(xiàn)保持為歷史的發(fā)生事件，而這個(gè)發(fā)生事件的片刻間是不能通過時(shí)間計(jì)算來捕捉的，因?yàn)闀r(shí)間計(jì)算充其量只能確定“歷史學(xué)上的境況”。德國女人們把諸神之到達(dá)拯救入一種美好的光明的溫和之中。她們從這一事件中獲得可畏性，而這種可畏性的恐怖引向無度，無論是在對諸神之本質(zhì)及其場所的感受中，還是在對其本質(zhì)的把捉中。對這種到達(dá)的保存乃是對慶典的不斷的共同準(zhǔn)備。不過，在《追憶》一詩的問候中，并沒有指出德國女人們，而是指出了

棕色的女人在那里。這令人憶及南方的國度，在那里，天空之火的元素發(fā)射出一種過度的光亮，并且通過其灼熱而使它所遭受的東西面臨幾乎燒焦的危險(xiǎn)。但正如在對磨坊、榆樹和庭院的命名中，有一種對異己之物的回想從對家鄉(xiāng)之物的預(yù)思而來在說話，同樣地，在這里，棕色女人的問候是一種完成了的追憶。為了使遠(yuǎn)方保持在它在切近中的遙遠(yuǎn)在場，詩人說了這個(gè)“ 在那里 ”，這個(gè)詞對今人的耳朵來說簡直是公文和商務(wù)語言。不過，問候的詩意如此直接地貫通著詩節(jié)，以至于它與“乏味散文”的任何相似都已經(jīng)消失了。但首要地，在這個(gè)時(shí)期里，詩人很少害怕看起來毫無詩意的和令人奇怪的詞語，以至于可以說，他甚至是特地去傾聽這種詞語。他知道，那不可見的東西，它要愈純粹地成其本質(zhì)，就愈明確地要求有所命名的詞語躲入令人奇怪的形象中。女人們在那里行走

在錦繡的土地上，——因?yàn)檫@段詩的手稿文本不見了，所以我們不能確定，荷爾德林是不是就像眼下這個(gè)文本這樣書寫的，如果他是這樣寫的，那么，是不是他寫錯(cuò)了。人們會(huì)讀成在錦繡的土地上。但也許詩人不僅是要指出行走的基地。詩人已經(jīng)看到了女人們前往的小橋，而且女人們越過這些小橋而邁步攀登?？墒牵绻覀冏⒁獾?，在十八世紀(jì)，德語形容詞單數(shù)第三格中的詞尾m常常由n來替代，那么，上面這種猜測就不需要了。女人們行走在錦繡的土地上，不過，土地并不是她們的行走的無關(guān)痛癢的基礎(chǔ)。從土地中升起的是那種進(jìn)入邁步者的步伐之中的春天般的姿態(tài)。土地是錦繡的。它柔和而寧靜地閃現(xiàn)在幾乎尚未被觸動(dòng)的大地的隱蔽財(cái)富的寶貴性中?；蛘?，詩人是在思考大地本身，從大地而來并且超出大地又回到大地之中而散發(fā)出來的，是那種不確定的柔和，即在冬春之交最初的萌發(fā)活動(dòng)的不確定的柔和，而在那里，一切同時(shí)就是：有所掩蔽的不確定的東西和實(shí)際上已經(jīng)緊密地被決定的東西？緊接著的下面一行詩只有兩個(gè)詞。這行詩為我們解答了上面這個(gè)問題：

在三月季節(jié)，

那是過渡季節(jié)，這種過渡似乎僅僅起中介作用。過渡性的東西似乎是更為短暫的東西，是僅僅瞬息即逝的和并不持留的東西。但是，三月季節(jié) 并不具有什么急促和暴力因素。在一種隱蔽的中止中，醞釀著冬天與夏天的調(diào)和。不過，這種中止并不是停滯，而倒是一種獨(dú)一無二的提高和隱藏的顯露：即冬天的嚴(yán)酷和僵硬與夏天的奔放和力量的調(diào)和。這種調(diào)和把爭執(zhí)者釋放到它們的本質(zhì)的相同權(quán)利之中，亦即它們的本質(zhì)的向來本己的權(quán)利之中。這樣一種過渡具有那種平衡的方式，這種平衡的本質(zhì)應(yīng)合于棲留著的天命的片刻間。這樣一種過渡并不是急促的瞬間即逝，而是進(jìn)入自身中的持存，由之而來，一方和另一方獲得其本質(zhì)的寧靜。過渡季節(jié)乃是慶典的準(zhǔn)備。三月季節(jié)就是節(jié)日季節(jié)。

夜與晝長短相若，

通常我們用的詞序是晝和夜。我們首先提及白晝，似乎白晝是“積極的”。我們讓黑夜作為白晝的消逝跟在白晝后面。黑夜是白晝的一種缺乏。但對荷爾德林來說，先于白晝的黑夜卻是白晝的富余，雖然尚未決定，但卻具有庇護(hù)作用。黑夜乃是白晝之母。假如在白晝，神圣者到來，而且諸神之到達(dá)的保證被贈(zèng)送出來，那么，黑夜就是無神狀態(tài)（Gott-losigkeit）的時(shí)空?！盁o神狀態(tài)”一詞在這里決不是指諸神的單純闕失，或者甚至僅僅是諸神赤裸裸的不在場而已。無神狀態(tài)的時(shí)代包含著首先要自行決定的東西的尚未決定。黑夜乃是對過去神性之物的庇護(hù)和對將來諸神的遮蔽的時(shí)代。因?yàn)楹谝乖谶@樣一種既庇護(hù)著又遮蔽著的夜幕降臨中并非一無所有，所以，黑夜也其有它本己的廣大的明亮和對一個(gè)到來者的寂靜準(zhǔn)備的寧靜。這個(gè)到來者包含著一種本己看護(hù)，這種看護(hù)并非作為失眠而系于睡眠，而是看守和保護(hù)著黑夜。誠然，這種黑夜的漫長有時(shí)能把人類的能力逼向那種愿望，即沉淪于一種睡眠之中。但是，黑夜作為帶來神圣者的白晝之母，卻是神圣的黑夜（第四卷，第213頁）：

……而當(dāng)在神圣的黑夜

有人想念將來

為無憂地睡眠者的憂心

承受著新鮮活潑的兒童，

但是，如果黑夜與白晝相若，那么，黑夜就已經(jīng)準(zhǔn)備好使白晝獲得那種超越黑夜的升起，但卻又沒有放棄它的本質(zhì)?，F(xiàn)在就是平衡時(shí)光。升起的白晝節(jié)日般地與婚禮的慶典相稱。當(dāng)黑夜與白晝處于平衡時(shí)，女人們行走在她們的小路上

而且在靜緩的小橋上，

熙風(fēng)充滿金色的夢幻，

徐徐地吹拂。

而且在靜緩的小橋上 ——早在第一節(jié)詩中，詩人就已命名了在河流旁延伸的小徑，因?yàn)槿祟愒谶@大地上的小徑必須遵循詩意的東西。現(xiàn)在，小徑又一次得到了命名。它們是那些節(jié)日般地準(zhǔn)備著慶典之節(jié)日的行走女人們的小路嗎？這些小路是舒緩的。這些小路適合于那種若有所思的、預(yù)感性的步行，這種步行可能逗留并且熟悉于片刻間。舒緩的小徑是天命在其中得到平衡的片刻間的小路：即那些必須遵循詩意的河流精靈的歡樂的山間小道。而且，如果我們在小徑那里不僅可以想到步行和攀登，而且也可以想到越過和超過，那么，這些小徑所命名的就是為了到另一邊去的過渡。沒有翅膀，就不能 ……從異鄉(xiāng)一邊到達(dá) 家鄉(xiāng)一邊。（《伊斯特河》，第四卷，第220頁）毫不起眼的橋梁就是小徑，狹窄而為少數(shù)人，往往晃動(dòng)而且表面上似乎寒酸。但詩人的穿行以及屬于詩人的一切也是如此的?？墒牵魶]有風(fēng)，翅膀又有何用？因此之故，舒緩的小徑受到了祝福，以至于在小徑之上。

熙風(fēng)徐徐地吹拂 ?！兴鶈柡虻臇|北風(fēng)的問候得以完成的第二節(jié)詩結(jié)束于對這樣的風(fēng)的問候。家鄉(xiāng)有所問候的風(fēng)找到了異鄉(xiāng)受問候的風(fēng)。這些小徑乃是毫不起眼的過渡的通道和小路。它們本身決不是一個(gè)沒有“氛圍”的空洞位置。它們?yōu)榱钊颂兆淼拇捣鞯奈L(fēng)所贈(zèng)送和籠罩。向何處？撫慰，即進(jìn)入微睡的甜蜜陶醉之中而離去，就是進(jìn)入輕飄的遺忘醉態(tài)之中而運(yùn)走。如此這般撫慰的風(fēng) 是節(jié)日小徑上歡樂的風(fēng)嗎？醉態(tài)屬于節(jié)日。但它是盲目陶醉的單純酒醉么？撫慰的風(fēng) 不可能帶來狂熱的出神入迷的狂怒。而且盡管如此——撫慰依然保存在搖籃中。搖籃屬于誕生。搖籃關(guān)系到把起源歸于婚典的那個(gè)東西。撫慰的微風(fēng)必然在本質(zhì)上共同規(guī)定著半神（亦即詩人）的本質(zhì)起源。因此，它們也就是在問候中最終并且最高地受到問候的東西。風(fēng)以何種方式撫慰并且它們?yōu)楹问菗嵛康娘L(fēng)，這一點(diǎn)由它們惟一的方式而得到澄清。它們乃是：

充滿金色的夢幻，——夢幻對我們來說往往只是夢而已，進(jìn)而就是“泡影”而已。夢幻的不穩(wěn)定地匆匆易逝的東西和幾乎任意的東西，毫無約束地和不確定地侵入固定的和現(xiàn)存的東西之中，后者對我們來說就是清醒經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)事物。我們把夢幻視為僅僅夢想到的非現(xiàn)實(shí)事物。夢幻般的東西是與現(xiàn)實(shí)事物相比較而言的，仿佛人們根據(jù)一種毫無疑問的確信知道什么是現(xiàn)實(shí)事物似的。雖然我們把現(xiàn)實(shí)事物解釋為受作用的而且本身又起作用的東西，但什么是起作用，什么是作用呢？只有在結(jié)果和后果得以記錄下來的地方才有作用嗎？或者也存在著不需要后果的作用么？難道只有現(xiàn)實(shí)事物存在著，而非現(xiàn)實(shí)事物是不存在的和一無所有的么？現(xiàn)實(shí)事物與非現(xiàn)實(shí)事物的界線在哪里伸展呢？兩者竟是通過一條分界線而分為不同區(qū)域么？或者，在現(xiàn)實(shí)事物中就有非現(xiàn)實(shí)事物藏身著？現(xiàn)實(shí)事物的現(xiàn)實(shí)性情形如何？一切現(xiàn)實(shí)事物要不是作為現(xiàn)實(shí)事物而在現(xiàn)實(shí)性中成其本質(zhì)又會(huì)是什么呢？但如果現(xiàn)實(shí)性本身不再是一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物，那么，它已經(jīng)化為可怕的“抽象物”的所謂虛無之中了么？或者，這種“抽象物”——對它的誹謗首先僅僅證實(shí)了“現(xiàn)實(shí)性”的非現(xiàn)實(shí)事物——乃是根據(jù)一種在現(xiàn)實(shí)事物上迷惑的失落而對非現(xiàn)實(shí)事物的無奈的誤解么？但如果每一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物只有就它在現(xiàn)實(shí)性中成其本質(zhì)而言才存在，那么，難道不是一切現(xiàn)實(shí)事物都系于非現(xiàn)實(shí)的、但依然決非虛無的東西中么？這樣來看，非現(xiàn)實(shí)事物對于現(xiàn)實(shí)事物，甚至就可能有一種優(yōu)先地位。那么，我們至少必須思索一下，是否夢幻作為非現(xiàn)實(shí)事物不可能是現(xiàn)實(shí)事物的一個(gè)尺度。那么，我們就不再可以根據(jù)“現(xiàn)實(shí)事物”并且根據(jù)人們徑直認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)事物的東西來清算夢幻本身。但是，也許并非一切夢幻的一個(gè)非現(xiàn)實(shí)事物都是現(xiàn)實(shí)事物的一個(gè)尺度。也許這僅僅適合于那種夢幻，即詩人在此在詩人和詩歌藝術(shù)之本質(zhì)的誕生的領(lǐng)域里所命名的那種夢幻，只要詩人作為半神是諸神和人類的作品，也即婚典的果實(shí) 。（《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》，第四卷，第152頁）也許這只適合于金色的夢幻，它們的非現(xiàn)實(shí)性必須根據(jù)詩人的意義來思考。但現(xiàn)在，非現(xiàn)實(shí)事物之所以決不是單純虛無的東西，就是因?yàn)樗赡芑蛘呤遣辉佻F(xiàn)實(shí)的事物，或者是尚未現(xiàn)實(shí)的事物。非現(xiàn)實(shí)事物包含著這種或者——或者，并且此外多半還遮蔽著這種或者——或者的懸而未決狀態(tài)。然而，假如非現(xiàn)實(shí)事物是尚未現(xiàn)實(shí)的東西，那么，它就在非現(xiàn)實(shí)性與現(xiàn)實(shí)性之間成其本質(zhì)。如果我們一旦在形而上學(xué)意義上把現(xiàn)實(shí)性與真實(shí)存在等同起來，那么，也可以稱為已經(jīng)可能的東西的尚未現(xiàn)實(shí)事物，就作為非存在與存在之間的狀態(tài)而成其本質(zhì)。在荷爾德林準(zhǔn)備創(chuàng)作他的頌歌的時(shí)期里，他有一篇文章題為《消逝中的變易》（第三卷，第309—316頁），其中有這樣一句話：

但（在）存有與非存有之間的狀態(tài)中，到處都有可能之物變成實(shí)在的，現(xiàn)實(shí)之物變成理想的，而且，這就是在自由的藝術(shù)模仿中存在的一個(gè)可怕的、但卻神性的夢。

在詩的自由構(gòu)成領(lǐng)域里，可能事物之變成實(shí)在（也即現(xiàn)實(shí)事物之變成理想）顯示出一個(gè)夢的本質(zhì)特性。這個(gè)夢是可怕的，因?yàn)樗阉鼘χ@示自身的那些人，從那種在熟悉的現(xiàn)實(shí)事物上的無憂逗留中拋出來，拋入非現(xiàn)實(shí)事物的恐懼之中。但這個(gè)可怕的夢是一個(gè)神性的夢，因?yàn)檫M(jìn)入現(xiàn)實(shí)性之中而到達(dá)的可能事物在其到達(dá)中通過神圣者的到來而被奉為神圣。這種別具一格的夢使得可能事物變得更具存在特性，并且使得迄今被認(rèn)作存在著的和現(xiàn)實(shí)的東西變得更不具存在特性。這種夢向詩人顯示出來，因?yàn)樽鳛檫@種可怕的神性的非現(xiàn)實(shí)事物，夢乃是神圣者的不可預(yù)先創(chuàng)作的詩歌。詩人們必須道說這首詩歌。傾聽著這首詩歌，詩人們做他們的夢。惟當(dāng)他們做著夢時(shí)，他們才是被把捉到的節(jié)日之果實(shí)。但是，只有當(dāng)詩人們道說著那先行于一切現(xiàn)實(shí)之物的東西（即到來者）時(shí)，他們才能夠去道說先于他們的作詩活動(dòng)并且對這種作詩活動(dòng)來說是詩歌的東西。他們的話語乃是［預(yù)言］的嚴(yán)格意義上的先行道說著的話語。當(dāng)詩人們在他們的本質(zhì)中存在時(shí)，他們是先知先覺的。但他們并不是猶太教ī基督教的意義上的“先知”。這些宗教中的“先知們”并不只是預(yù)言那先行建基著的神圣者之話語。他們立即就預(yù)先去道說神，那進(jìn)入超凡福樂之中的拯救的可靠性就指望著這個(gè)神。人們并沒有通過那種“宗教”的“虔敬”使荷爾德林的詩變得畸形，這種“宗教”始終是羅馬人關(guān)于人類與諸神之間關(guān)系的解說的一個(gè)主題。人們并沒有通過把詩人搞成一個(gè)在預(yù)言者意義上的“先知”，而使這種詩人世界的本質(zhì)負(fù)荷過重。詩意地先行被道說的神圣者僅僅開放出諸神之顯現(xiàn)的時(shí)空，并且指示著歷史性的人類在這片大地上棲居的處所。這位詩人的本質(zhì)不可在與那些“先知”的相似關(guān)系中來思考，相反地，這種詩的“先知因素”必須根據(jù)詩意預(yù)言的本質(zhì)來理解。他們的夢是神性的，但他們并不夢想一個(gè)神。這個(gè)夢有它自己的重點(diǎn)，憑借這個(gè)重點(diǎn)，徐徐地吹拂的微風(fēng)并不是旋渦狀胡亂吹來，而是以它們惟一的軌道，吹拂在舒緩的小徑上。

然則吹拂的微風(fēng)如何可能是沉重的呢？因?yàn)樗鼈兂林氐爻錆M 金色的夢幻。重的東西通常令人沉重而成為負(fù)擔(dān)。金色的夢幻就金子一樣，由于它們的詩歌的本質(zhì)要素的純正性而成為沉重的。它們像金子一樣，由于神圣者的明亮火焰而熠熠生輝。它們由于那種從神圣者那里得到裁決和發(fā)送出來的東西的純粹性而成為崇高的。在這里，重的東西乃是那種隱藏在夢幻中不可衡量的已經(jīng)吹來的贈(zèng)送物的豐富性。金色的夢幻所包藏的東西，詩人并沒有道出，至少?zèng)]有直接地道出。但是，除了詩人的本質(zhì)的誕生地所歸屬的神圣光芒和光明之外，南方天空吹拂的微風(fēng)應(yīng)當(dāng)包藏什么呢？微風(fēng)撫慰著進(jìn)入這一本源的搖籃。異鄉(xiāng)之問候在它的微風(fēng)的問候中得到完成。如此這般問候著，詩人思念著天空之火，天空之火首先而且通常必須得到經(jīng)驗(yàn)，使得表現(xiàn)也即自己的能力有一個(gè)要表現(xiàn)的東西，據(jù)此去考驗(yàn)?zāi)欠N可能把握的能力。惟當(dāng)對異己之物的經(jīng)驗(yàn)和對本己之物的熟練已經(jīng)找到進(jìn)入其歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一性的道路，赫斯佩里恩的果實(shí)（《面包與美酒》，第四卷，第125頁）才會(huì)成熟。這時(shí)候，未來德國詩人的本質(zhì)就得到了奠基。于是，詩人說（第四卷，第71頁）：

在火中浸淫、炙烤

果實(shí)成熟了，在大地上得到考驗(yàn)

這是一個(gè)法則，一切都宛若長蛇，

先知般地夢想著，進(jìn)入天空的山丘。

應(yīng)當(dāng)成為果實(shí)的一切東西，都必須進(jìn)入火中。這乃是向異己之物出游而達(dá)到對天空之火的經(jīng)驗(yàn)的法則。若沒有這種在異己之物中被炙烤的過程——在那里幾乎可能烤焦——，則家鄉(xiāng)大地的任何本己之物都不能夠成熟。任何本己之物都不例外。但如果果實(shí)成熟了并且在本己之物中得到了考驗(yàn)，那么，它們就成為它們必須成為的東西，即詩人。它們乃是標(biāo)志，這種標(biāo)志作為顯示著的標(biāo)志既解蔽著又遮蔽著。所以，長蛇具有兩義的本質(zhì)，說明為什么就連頌歌《回憶》草稿的標(biāo)題首先沒有寫成“ 標(biāo)志 ”而是寫成“長蛇”。已經(jīng)成熟起來獲得他們的本質(zhì)的詩人們宛若長蛇。他們是先知先覺的。他們夢想著，因而寓于那些夢幻，微風(fēng)充滿夢幻而沉重，而天空的山丘，即云，就在風(fēng)的流動(dòng)中行進(jìn)。如果詩人已經(jīng)成熟了，那么，他們首先就能夠?yàn)樗麄兯?需要的諸神所使用?，F(xiàn)在在成熟之后，才開始有了詩人之天職的憂心。（《返鄉(xiāng)》，第四卷，第111頁）因?yàn)闉榱吮３衷诒举|(zhì)之中，詩人之天職始終必須思念天空之火，并且思念對這個(gè)被遣送者的表現(xiàn)。兩者在思念之際得到保持，也即金色的夢幻（風(fēng)充滿夢幻而沉重）以及對本己之物的正當(dāng)使用（用于對有待道說的東西的道說）。即使對一位半神來說，這兩者也不是少許，而是大量。因此之故，這首詩緊接著就繼續(xù)寫道：

許多東西

宛若肩上有一種

失敗的重負(fù)

需要保存。

惟在這種有所保存的思念中，這種詩人世界的本質(zhì)才得以成熟和保持。所以，它最初的詩人必須首先而且總是去思索這種思念本身。這意味著：詩意地創(chuàng)作這種思念并且在詩意地創(chuàng)作之際去實(shí)現(xiàn)這種思念。因此之故，已經(jīng)返鄉(xiāng)的詩人——他現(xiàn)在才受到了歷史性法則的支配——就通過東北風(fēng)而讓異鄉(xiāng)的火來問候。但在問候中，被問候者又去問候落后者。天空之火向著問候者想念自己，并且作為神性地曾在者的現(xiàn)身之物而始終與問候者相親近。已經(jīng)得到經(jīng)驗(yàn)的異己之物并不是僅僅在失去問候的表象中依然被意指的和失去了本質(zhì)的過去之物。

這的確令我記憶猶新 ——問候中的這個(gè)插話從第一節(jié)過渡到第二節(jié)。但它同時(shí)起著從第二節(jié)到第三節(jié)的飛躍作用。因?yàn)槠渲械摹?的確 ”不僅是說，就連已經(jīng)返鄉(xiāng)的人也依然十分完好地保存著異己的火。此外，這個(gè)“ 的確 ”還含有一種從下文得到規(guī)定的限制的意義?？墒?南方的火就近在咫尺。誠然，問候著的落后者乃是經(jīng)歷更豐者。但這種問候著的落后就已經(jīng)是在本己之物中持存的能力么？歷史性法則的本質(zhì)戒律得到了滿足：向殖民地的出游。但恰恰因此并且僅僅就此而言，另一個(gè)東西，即在對異己之物的經(jīng)歷中對本己之物的自由使用，也必須得到滿足。對曾在之物的想念固然是好的，但現(xiàn)在惟一地并且與前面這種想念相統(tǒng)一，也需要對將來之物的思念。

這的確令我記憶猶新……

- - - - - - - - - - - - - -

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但是，愿有人為我端上

芳香郁郁的酒杯一盞，

盛滿幽幽的光芒，

我就能心安；因?yàn)?/span>

在榆樹下假寐

許是多么甜蜜！

這聽起來難道像是啟程向本土家鄉(xiāng)的行進(jìn)么？但詩人其實(shí)已經(jīng)到達(dá)故鄉(xiāng)了。抑或，單純的到達(dá)是不夠的？惟隨著這種到達(dá)，回到故鄉(xiāng)的返鄉(xiāng)才開始么？在故鄉(xiāng)的持存決不會(huì)自行進(jìn)行。這種持存并不在于，詩人在家鄉(xiāng)范圍內(nèi)仿佛僅僅是現(xiàn)成的。這種持存乃是它必然是的東西，僅僅存在于返鄉(xiāng)中。返鄉(xiāng)是那種學(xué)習(xí)過程，這種學(xué)習(xí)是要學(xué)會(huì)對大地之子的本己之物的自由使用，而大地之子的本己之物是為天空之物所使用的。詩人叫喚要一盞酒杯，借此我就能心安。這是那種要爭得本己之物的勇敢精神在說話么？難道這不是更可以說是那個(gè)僅僅還在尋求安寧的人的精疲力竭的叫喚么？詩人請求要一盞酒，以便他也能夠安心，也就是說，把他所有的喜愛（即愛）都贈(zèng)給這種安寧，為的是基于這種愛而能夠做到這樣一種安心，以便他充分有力地去實(shí)現(xiàn)這種安心的可能性。但這樣一來，這種安寧就可能不是休息和假寐的安寧了。誠然，詩人已經(jīng)進(jìn)入家鄉(xiāng)樹林的陰影的令人喜樂的東西之中了。陰影的清涼或許能誘使人逃避火焰，并且讓那種在陰影中的逗留成為一種假寐式的安寧：

／因?yàn)椋谟軜湎录倜拢S是多么甜蜜！——也就是說，倘若可以到那里去的話，倘若安寧可能是睡眠的無所作為，而且可能是對失敗之重負(fù)的擺脫的話，那會(huì)是多么甜蜜。但假寐僅僅許是甜蜜的。它并不是真的甜蜜，因?yàn)樗旧砭褪遣⒉辉试S存在的。可見，詩人現(xiàn)在請求能夠做到的安寧，是另一種安寧。詩人早已經(jīng)道出一個(gè)詩句：但現(xiàn)在是白晝 ?。ǖ谒木?，第151頁，第19行）詩人必須保持清醒，即便不是為了達(dá)到一種更高的沉思，首先也還必須變得更為清醒。只有當(dāng)?shù)勒f的清晰性為那種對有待表現(xiàn)的東西的敞開經(jīng)驗(yàn)所規(guī)定時(shí)，詩人才“自由地”使用本己之物，即表現(xiàn)的清晰性。神圣者熠熠生輝的光芒已經(jīng)在詩人向異鄉(xiāng)出游時(shí)把自己贈(zèng)送給詩人了，而且它作為這樣一種贈(zèng)禮依然在曾在者的問候中成其本質(zhì)；而（詩人的）話語必須先行順應(yīng)于神圣者的光芒。只有這樣，詩人才能夠讓顯現(xiàn)者自行顯示出來，并且——在它顯示它物之際——本身成為標(biāo)志。只有這樣，才能成功地放棄那種錯(cuò)誤的自由，這種自由認(rèn)為，家鄉(xiāng)的大地直接就在詩人的天資中現(xiàn)成存在，是只需要掌握一下就能占有的。這種直接的掌握愿望乃是與故鄉(xiāng)的被蒙蔽了的關(guān)聯(lián)，說明為什么故鄉(xiāng)使詩意創(chuàng)作的精神“憔悴”。學(xué)會(huì)對自己能力的自由使用，這意思是說，愈來愈專一地順應(yīng)于那種對被分派之物的敞開存在，順應(yīng)于對將來者的警醒，順應(yīng)于那種清醒，后者并沒有對多樣性頭暈?zāi)垦?，而是?jiān)守惟一的東西，那就是急迫之事。對于神圣者的清醒地留神的敞開，同時(shí)也是對寧靜之物的專心，而這個(gè)寧靜之物應(yīng)合于詩人所想念的“安心”。這種安心就是能夠在本己之物中持存。這樣一種持存僅僅作為學(xué)習(xí)過程，也即回到本己之物的原始因素中的返鄉(xiāng)回歸的學(xué)習(xí)過程。但是，如果要緊的是學(xué)會(huì)這種在清晰性的可能持存，那么，詩人現(xiàn)在何以能夠說：

但是，愿有人為我端上

芳香郁郁的酒杯一盞，

盛滿幽幽的光芒，

對酒杯的呼喚難道不是想要那種令人醉得忘乎所以的芳香，以及那種讓人陶醉而失去理智的飲料么？葡萄酒被稱為幽幽的光芒 ?？梢姡娙艘廊辉谡埱竽欠N有利于清晰性的光芒和明亮。但幽幽的光芒又消除了清晰性，因?yàn)楣饷⑴c黑暗是沖突的。對一種僅只限于計(jì)算對象的思想來說，看起來似乎就是這樣的。不過，詩人看到一種閃爍，這種閃爍是通過它的幽暗而得以閃現(xiàn)的。幽幽的光芒并不否定清晰性，但卻否定光亮的過度，因?yàn)楣饬猎绞敲髁?，就越是?jiān)決地不能讓人視見。過于灼熱的火不僅使眼睛迷亂，而且，過大的光亮也會(huì)吞噬一切自行顯示者，并且比黑暗更為幽暗。純?nèi)坏墓饬恋故歉鼤?huì)危害表現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)楣饬猎谄溟W現(xiàn)中隨帶著這樣一種假象，好像只有它已然確保了視見。詩人請求幽幽光芒的捐贈(zèng)，在其中，光亮已經(jīng)得到了緩和。但這種緩和并不是削弱光亮的光芒。因?yàn)楹诎蛋哑鹫诒巫饔玫臇|西的顯現(xiàn)開啟出來，并且把在其中被遮蔽著的東西保藏在起遮蔽作用的東西中。黑暗為光芒保藏著光芒在其閃現(xiàn)中必須發(fā)送出來的那個(gè)東西的豐富性。葡萄酒的幽幽光芒并沒有占取沉思，相反地，它使得關(guān)于那種甚至為一切可計(jì)算的膚淺東西所具有的清晰性的純?nèi)婚W現(xiàn)的沉思升得更高，上升到至高者的高處和近處了。這時(shí)候，充滿了的酒杯也決不會(huì)產(chǎn)生任何麻醉作用。它不應(yīng)當(dāng)使人喝得爛醉，而應(yīng)當(dāng)使人陶醉。陶醉狀態(tài)乃是那種莊嚴(yán)的情調(diào)，在此情調(diào)中，惟有調(diào)校者的聲音得到了聽聞，使得被調(diào)校者堅(jiān)決地成為它自身最極端的它者?？墒?，它們并不是憑借某種得到計(jì)算的決心才成為堅(jiān)決的，而是因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)通過調(diào)校者的聲音借以對它們進(jìn)行思索的那個(gè)東西而成為堅(jiān)決的。陶醉狀態(tài)并不使“心智”混亂，倒是可以說，它首先帶來那種對高空之物的清醒狀態(tài)，并且讓人想念高空之物。簡樸之物卻是以其方式純真的東西和對它自身確定的東西；這種簡樸之物的清醒狀態(tài)不同于枯燥而毫無生氣的東西、頹敗和空洞的東西隨之出現(xiàn)的那種清醒狀態(tài)。清醒狀態(tài)的兩種方式根本上不同于陶醉者的清醒狀態(tài)，陶醉者由于這種清醒狀態(tài)而擁有那種在至高者之高處逗留的冷靜。陶醉狀態(tài)上升到明亮的清晰性中，在這種清晰性中被遮蔽者的深度自行開啟出來，黑暗作為清晰性的姐妹顯現(xiàn)出來。詩人未完成的哀歌《鄉(xiāng)間行》（第四卷，第112—113頁和第314—315頁）可以幫助我們說明此點(diǎn)。只不過，這首詩幾乎令人驚訝的質(zhì)樸性比其他詩歌更難以思索。我們只是猜測，這種鄉(xiāng)間行乃是已經(jīng)回到家鄉(xiāng)的人向真正的返鄉(xiāng)行進(jìn)。這種返回的行進(jìn)就是在家鄉(xiāng)的持存。返回為一個(gè)惟一的愿望所充滿，那就是在人的居所那里為應(yīng)當(dāng)來作客的天空之物建造住房。這時(shí)候，惟當(dāng)這個(gè)第三者，即客房，處于天空之物與人之間時(shí)，才有一個(gè)場所是終有一死者期備天空之物的切近的場所，天空之物對我們來說才是它們所是的東西。這首詩把這一點(diǎn)稱為一種要求，要求客房之建立可以在春天節(jié)日里開始。但為此，一切東西，本土與風(fēng)，終有一死者的心臟與天空之物，都必須是敞開的，亦即是與精神相合的。在這首哀歌中有這樣的詩句：

因此我甚至希望，如果我們開始

實(shí)現(xiàn)心中所愿，我們剛開口，

找到了要說的話，心靈已經(jīng)開放，

從陶醉的頭腦里產(chǎn)生出遠(yuǎn)見卓識(shí)，

天空的花朵將與我們的花朵一起盛開，

敞開的目光將向著閃光者敞開。

詩人所歸屬的酒神的贈(zèng)禮給予陶醉的頭腦，使得一種在那種表現(xiàn)的更高清晰性中的可能持存得到滿足，而這種表現(xiàn)必須在有所命名的詞語中顯示出閃光者。由于幽幽的光芒給予這樣一種東西，所以，芳香郁郁的酒杯中的飲料同時(shí)可能成為贈(zèng)送物，也即已經(jīng)返鄉(xiāng)者首先呈獻(xiàn)給諸神并且在追憶之際呈獻(xiàn)給船夫們的贈(zèng)送物。通過這種贈(zèng)送物，詩人就把自己向家鄉(xiāng)的行進(jìn)獻(xiàn)給對棲居賴以建立的那個(gè)基礎(chǔ)的準(zhǔn)備。漫游者的漫游就結(jié)束于這種對家鄉(xiāng)的親熟的開始。所以，哀歌《漫游者》（第四卷，第106頁）的結(jié)尾處道出了這一點(diǎn)：

因此請為我遞上，滿斟的葡萄美酒，

它產(chǎn)于萊茵河上游的向陽坡！

讓我先為諸神，為緬懷英雄干杯，為船夫干杯，

然后也為你們，我最親愛的人干杯！

也為雙親和好友！讓我忘卻辛勞和所有痛苦，

現(xiàn)在就快快地投身鄉(xiāng)土。

詩人對芳香郁郁的酒杯的呼喚是在請求一種允諾，就是要求能夠持存于他的詩人世界的本質(zhì)規(guī)律中，能夠持存于對曾在者和將來者的一致想念中，而不要睡過了現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代。

為那垂死的思想

失魂落魄，

是多么不妙。

現(xiàn)在，東北風(fēng)問候著讓詩人想起在異國曾經(jīng)有過的節(jié)日；現(xiàn)在，這同一種東北風(fēng)帶來清涼的清晰性。它使詩人去思索那種持存能力，即能夠持存于他的詩意規(guī)定性的本己要素中。因此，他必須想到一點(diǎn)：對學(xué)會(huì)自由地使用自己的表現(xiàn)天資來說，什么是妙的什么是不妙的。

是多么不妙 ——這一拒絕決沒有落入不確定性之中。這話也不是一般地針對人講的。它有助于我們?nèi)コ了寄欠N東西，這種東西對已經(jīng)得到平衡的天命的片刻間來說，乃是命運(yùn)性的適宜的東西，并且使詩人適宜于道說?，F(xiàn)在，…… 失魂落魄地存在，或許是不合適的——因?yàn)椋娙送ǔ?yīng)該如何滿足他的本質(zhì)，即成為“富有靈魂者”呢？在這里，“靈魂”所指的東西，有別于僅僅一般而言的任何一個(gè)生命體的生命的原則?！熬哂徐`魂”在此的意思是，充滿靈魂或充滿熱情地存在，“靈魂”的意思就如同“心靈”。誠然，對我們來說，就連“心靈”這個(gè)名稱也已經(jīng)失落了原始的命名力量。充其量，心靈被我們看作敏感的柔弱，甚至被看作一味地“多愁善感”、懦弱和順從。不過，心靈一詞還含藏著另一個(gè)要求，我們終有一天將重新聽到這個(gè)要求，也就是當(dāng)我們已經(jīng)不再按人類學(xué)的意思來思考人的時(shí)候。心靈乃是muot［情緒、性情］的源泉和場所，構(gòu)造和聲音，而這個(gè)muot［情緒、性情］把我們置身于那種親密性之中，即鎮(zhèn)靜與貧乏、溫厚與高尚、優(yōu)美與勇氣、寬容與忍耐的親密性之中。如此這般來經(jīng)驗(yàn)的心靈，荷爾德林稱之為“靈魂”。充滿靈魂的人（第五卷，第319頁）乃是情緒高昂的人，他有勇氣讓自己去期望至高者。詩人或會(huì) 失魂落魂，倘若他僅僅得過且過，為那垂死的思想所掠奪。垂死的思想把心靈對那些苛求開放出來，在這些苛求中，心靈要思考本質(zhì)性的東西。在何種意義上垂死的思想克服了失魂落魂呢？顯然不是指失效的和短暫的思想，而是指為終有一死者即大地之子所思考的思想。但是，詩人難道不正是應(yīng)當(dāng)思考那個(gè)超乎諸神和人類的神圣者么？當(dāng)然羅。詩人確實(shí)必須去表現(xiàn)神圣者，以便通過他的道說使諸神感受自己，并且因而在這片大地上的人類居所中把自己帶向顯現(xiàn)。如果大地之子能夠在他們的本土家鄉(xiāng)居住的話，詩人就必須想念首先與大地之子相關(guān)的東西。不過，對于這個(gè)“終有一死的東西”，即與大地之子相關(guān)的東西，詩人也必須——盡管不是惟一地——以大地之子的方式來加以思考。因?yàn)樵娙俗鳛轱@示者，處于人類與諸神之間。他從這個(gè)“之間”出發(fā)，來思考那個(gè)高于兩者而各個(gè)不同地把兩者神圣化，并且作為有待道說的詩歌而為詩人所思的東西。垂死地思考之際，詩人詩意地表達(dá)至高之物。沒有這些思想而存在，對于那種在本己之物中詩意地持存的可能性來說是不妙的。

而那是多么美好

進(jìn)行一種對話，并且去言說

心靈的主意，去傾聽

許多愛的日子，

和發(fā)生的行為。

我們需要再次追問：什么是一種對話？據(jù)前文所述，它只能是對垂死的思想的思考。由此又揭示出，這種思考具有對話的方式。對話所包含的東西，詩人用起解釋作用的“ 并且 ”來加以說明：

并且去言說 …… 去傾聽 ——這僅僅意味著，告知和傾聽作為對話的組成部分構(gòu)成對話么？一種對話在任何時(shí)候都可以從兩者中首先通過組合而構(gòu)成么？道說和傾聽構(gòu)成被言說的對話，僅僅是因?yàn)樗鼈冋归_原始的對話，并且在這種展開過程中自身首先從原始的對話中產(chǎn)生出來。這一點(diǎn)乃是被發(fā)送出來的東西始終無言的要求，乃是無聲的問候的聲音，在其中，心靈中的惟一者先行必須承受的那個(gè)東西的苛求得以自行發(fā)生；而這個(gè)惟一者通過聲音而注定要顯示出來。置身于這種苛求中，意思就是：能夠傾聽。這能夠傾聽給出了真正的道說的本質(zhì)基礎(chǔ)。真正的道說原始地就是一種傾聽，就好像真正的能聽是一種原始的對所聽之物的重說（而非一種照著說）。僅僅由于肉身器官（嘴和耳）在外觀上是有區(qū)別的，并且分布在身體的不同位置，所以，我們才把說和聽分成兩種能力，而且忽視了兩者的原始統(tǒng)一性，這種原始統(tǒng)一性先行就包含著它們的交互關(guān)聯(lián)的可能性。說和聽同樣本質(zhì)性地起源于原始的對話。因此，在良好的對話中，所說與所聽也是同一東西。荷爾德林在對良好的對話的詩意命名中思及說和聽，后者來自原始的對話。良好的對話言說

心靈的主意 ——它指的是心靈預(yù)先和始終思念的東西。人們完全有理由把“主意”一詞與“愛”一詞聯(lián)系起來。心靈在其根基中所思的東西，而且這也已經(jīng)意味著，心靈所“意求”的東西，其中聚集著一切愿望。本質(zhì)性的愿望有別于單純的渴望，后者向來只是自為地意求它所渴望的東西，并且在所渴望的東西中也僅僅意求自己。這樣一種渴望逃避得體的東西。因?yàn)檎嬲乃枷朐谒抢锔吨T闕如，故它是沒有理智的。對于這種愿望，荷爾德林說（《萊茵河》，第四卷，第173頁）：

而在命運(yùn)面前，這種愿望

卻不可理解。

與之相反，在哀歌《鄉(xiāng)間行》中所表達(dá)的真正愿望卻意求命運(yùn)性的適宜的東西（第四卷，第112頁）：

因?yàn)樗m然不很強(qiáng)大，卻屬于生活里

我們所愿望的一部分，顯得適宜又快樂。

不很強(qiáng)大 ——并不是了不起的東西和在印象中起作用的東西，也不是那種需要暴力并且通過統(tǒng)治才保證有效性的東西。它毫不起眼地運(yùn)作著，但卻屬于生活，完全不是作為單純的附屬物，而是作為應(yīng)有之物，大地之子如果想在這片大地上棲居，就必須先行傾聽這個(gè)應(yīng)有之物。但由于這種棲居乃是詩意的，所以，就連這種歸屬于生活的東西，也只能是我們（也即詩人）所意求的東西。他們心靈的主意指的是神圣者之詩歌，后者在節(jié)日時(shí)候逗留于命運(yùn)之中。心靈的主意思念著節(jié)日的歡慶盛會(huì)。言說這樣一種主意，這有助于準(zhǔn)備那種置身于被發(fā)送出來的詩人世界的本質(zhì)中的迫切性。而由于良好的對話道說著心靈的主意，它就讓人

去傾聽

許多愛的日子

和發(fā)生的行為。

在這里，“ 許多 ”意味著：惟一者之充沛的豐富性，而不是一大堆分散的東西的多樣性。這種傾聽決不聽聞僅僅已經(jīng)消逝的東西，而是去傾聽那曾在者，因?yàn)楹笳弑煌嘎督o已經(jīng)發(fā)生之物的本質(zhì)。這種傾聽思念愛的日子的高尚、溫厚和寬容。愛的精神乃是這樣一種意志，即所愛要找到進(jìn)入其本己本質(zhì)之中的道路，并且固守于其中。這種傾聽乃是一種對那些行為的率直和勇氣的思念，這些行為作為已發(fā)生的行為，始終是一種完成并且為有效之物奠定了基礎(chǔ)。愛和行為滿足那種勇氣的樂觀，惟由之而來，終有一死者的心靈才原初地為一種命運(yùn)的苛求作好準(zhǔn)備，而這種命運(yùn)——它超乎人類但又隸屬于諸神——必須容忍半神的不相類同之處。愛調(diào)校著對于節(jié)日的勇氣。行為釋放出那種保留于天命之中的勇氣。愛和行為在終有一死者的區(qū)域中乃是歡慶，節(jié)日在這種歡慶得到準(zhǔn)備。愛和行為是詩意的東西，對這種詩意的東西的傾聽對詩人來說是美好的，詩人根據(jù)對異己之火的經(jīng)驗(yàn)并且為著這種經(jīng)驗(yàn)而應(yīng)當(dāng)練習(xí)對詞語的自由使用，這種詞語描繪的是那個(gè)東西，它為終有一死者奠定在家鄉(xiāng)的棲居的基礎(chǔ)。由于這種對話讓人傾聽愛和行為，它就道說心靈的主意。所說和所聽是同一的東西和惟一的東西。在良好的對話中的有所照面的回答，讓人想念一切追憶應(yīng)當(dāng)始終思及的東西。良好的對話使得說話者在對垂死的思想的思考方面更具思的特質(zhì)。詩人變得更充滿熱情，也即更有詩意創(chuàng)作性。良好的對話的追憶性思想說的是詩意的語言。良好的對話在何處有其詩意的本質(zhì)，詩人是知道的；因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到對話以及對話可用的語言的非本質(zhì)。良好的對話的反面本質(zhì)乃是無詩意的閑話。在一個(gè)后期殘篇中，荷爾德林寫道（第25篇，第四卷，第257頁）：

夜之精靈

那天空狂飚，它談?wù)摿宋覀兊膰龋?/span>

帶著許多語言，毫無詩意的語言

而且推動(dòng)了廢墟

直到此刻。

而我所意求的，就要到來，

詩人所意求的，是在本質(zhì)性的愿望中所意求的東西，也即命運(yùn)性的適宜的東西。這種東西之所以到來，并不是因?yàn)樵娙艘馇筮@種東西；相反地，詩人必須在詩意創(chuàng)作之際愿望到來者，因?yàn)樗遣豢上刃袆?chuàng)作的詩歌，即神圣者之夢幻。詩人必須以美好的言談把大地獻(xiàn)給這個(gè)到來者。（《鄉(xiāng)間行》，第四卷，第112頁）只有這樣，大地之子才獲得了一種詩意的棲居的保證。荷爾德林在這個(gè)殘篇草稿中，力爭更清晰地言說“ 無詩意的 ”這個(gè)詞語。此外，諾伯特·封·海林格拉特還發(fā)現(xiàn)了以下內(nèi)容（第四卷，第392頁）：“在'無詩意的’一詞上面，像尖塔那樣堆積了各種變式：無限的、不和的、不確鑿的、不可抑制的 ”。

通過這種對他自己的詞語的詩意闡釋，詩人使我們知道：詩意的東西是有限的東西，它順應(yīng)命運(yùn)性的適宜的東西的界限。詩意的東西乃是那種審慎的安寧的溫和之物，這種審慎的安寧祛除了爭執(zhí)。詩意的東西是那種維系無所束縛之物的確鑿的東西。詩意的東西是保持在紐帶和尺度中的東西，是十分適度的東西。詩意的東西處處都面向那種不放棄，即不放棄界限、安寧、紐帶和尺度。詩意創(chuàng)作想到某個(gè)持存之物。因而，詩意的對話為表現(xiàn)持存之物而練熟語言，并且因此贈(zèng)送給詩人那種對安居于本己之物中的能力的自由使用。這樣一個(gè)對話是美好的。在其中，一種追憶與另一種追憶相互照面。在此照面中，同一思想的音調(diào)以及相互歸屬被經(jīng)驗(yàn)為友誼的持存。

但這些朋友們在何方？本拉明

和他的伴侶在何方？

第四節(jié)始于一個(gè)問句。這是詩中惟一的一個(gè)問句。但基于確定之物的追憶應(yīng)當(dāng)如何歸于懷疑的不安呢？也許這兩個(gè)詩句的問句形式只不過是詩人那個(gè)十分急需的詞語的另一種有所強(qiáng)調(diào)的語言表達(dá)。根據(jù)對安寧的相同要求，并且根據(jù)相同的追憶，詩人在《泰坦》這首頌歌中，說出了這個(gè)十分急需的詞語（第四卷，第208頁）：

可是，在歡慶時(shí)光

我想要安寧，給予死者

以思想。許多人已經(jīng)去世

古代的統(tǒng)帥

和美麗的女人們，還有詩人們

以及新時(shí)代的

許多男人

而我獨(dú)自存在。

倘若我們僅僅想把“ 但這些朋友們在何方？”這個(gè)問題理解為假問題，那么，其原文一定會(huì)是：但朋友們究竟在何方？但詩人卻要追問本拉明和他的伴侶，這個(gè)問題明確地追問這些朋友們。它問這些朋友們在何方。這個(gè)問題乃是一個(gè)真正的問題。但這個(gè)問題上存在著某種不確定的東西。莫非這些朋友們（詩人要追問他們的逗留之所）是兩位得到命名的朋友，他們與作為第三者的詩人一道應(yīng)當(dāng)進(jìn)行美好的對話，以便詩人能夠心安？如若這樣，詩人本人就會(huì)是一位朋友和一個(gè)伴侶。或者，這些朋友們是那兩個(gè)應(yīng)當(dāng)單獨(dú)地相互訴說和傾聽的朋友么？但荷爾德林卻思及對話，這種對話對他來說是美好的，可以說對他的詩歌之拯救來說是美好的。對他來說，在朋友們中間——他本人并不在這些朋友們那里——的一種對話應(yīng)當(dāng)是什么呢？本拉明是一個(gè)伴侶的名字，許佩里翁從前曾在許多書信中與之作過漫長的對話，這些對話講述的是愛的日子和行為。許佩里翁是詩人的名字。他本人就是這個(gè)伴侶，而現(xiàn)在要追問的就是這個(gè)伴侶的逗留之所。但他本人在哪里，卻是詩人必須知道的，尤其是現(xiàn)在，他這個(gè)問候者表現(xiàn)出知道自己滯留在家鄉(xiāng)。不過，詩人首先追問的是本拉明與伴侶，是否這個(gè)伴侶還與他同在？是否兩者已天各一方？這些朋友們在何方？這個(gè)問題并非想在地理上查明這些朋友們的逗留位置。它想到的是位置的本質(zhì)，現(xiàn)在這些朋友們中任何一個(gè)都命定要走向這個(gè)位置之所在。因?yàn)樵诖似陂g，自從許佩里翁之詩的詩歌時(shí)期以來，詩人已經(jīng)另有遭遇。在恩披多克勒之詩中，朋友不再是本拉明的伴侶。他已經(jīng)出游到了另一個(gè)本質(zhì)位置。但此間他甚至也已經(jīng)離開了這個(gè)本質(zhì)位置。恩披多克勒之詩依然屬于漫游期。返鄉(xiāng) 首先是從漫游者過渡到對家鄉(xiāng)河流的詩意道說（《萊茵河》和《伊斯特河》）的地方開始的。但是，即便返鄉(xiāng)也僅僅開始了向本己之物的返回。因此，到達(dá)者才呼喚酒杯并且要求能夠在本己之物中持存。當(dāng)詩人問他自己在何方，假如這個(gè)問題想到的是對本己的本質(zhì)位置的親熟，這時(shí)候我們還可以驚奇么？這時(shí)，追憶其實(shí)并不排除追問。只是這種追問并不糾纏于有所算計(jì)的懷疑。甚至這種不同方式的詩意追問也不同于思想的追問，后者敢于深入本質(zhì)上值得追問的東西，并且在這種東西中調(diào)解作為神圣者之道說的它者。思想家思入非家鄉(xiāng)之物，后者對思想家來說并非一個(gè)過道，而就是在家（zu Hauss ）。與之相反，詩人有所追憶的追問卻詩意創(chuàng)作著本己之物。在這種追問意義上，這首詩歌的惟一問題只不過是對那個(gè)隱而不顯的問題的膽怯揭示，這個(gè)隱而不顯的問題思及追憶本身的本質(zhì)。不過，詩人詩意地進(jìn)行追問。這個(gè)問題的有所揭示的顯露實(shí)為一種掩蔽。這個(gè)問題表面上的不確定性乃是這種掩蔽的懸而未決的東西，它實(shí)際上讓我們猜度它所追問的東西。詩人追問伴侶，追問這些朋友們，但首先是追問自身——盡管不僅僅追問自身。誠然，他并非苦苦思索他的人格的“自我”，相反，他離開這個(gè)自我而去追問自身的本質(zhì)位置，而只有這個(gè)自身的本己之物才是對一個(gè)詩人世界的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。但是，返鄉(xiāng)者除了追問他是否通過返鄉(xiāng)也已經(jīng) 在家，在源泉旁，此外還能追問什么呢？

有些人心存顧忌，

不敢依源而行；

這是對問題的回答，或者實(shí)際上是答案的內(nèi)在核心，由之才得以展開出其余。但這個(gè)答案或許比漂浮不定的問題還更令人吃驚。因?yàn)楝F(xiàn)在指出了有些人，他們本身又被歸于命定要依源而行的人的數(shù)目。這個(gè)數(shù)目是如此這般共屬一體者的統(tǒng)一體。如此這般共屬一體者乃是一種友誼的朋友們，這種友誼建立在那種進(jìn)入未來詩人世界的天命發(fā)送中。詩人所追問并且自身亦歸屬其中的朋友們，乃是隱而不顯的（而且今天也還隱而不顯的）船夫們，詩的開頭就思及這些船夫們。在這些朋友們的數(shù)目中，有些人心存顧忌，不敢依源而行。這句詩只是想說，有些人雖然膽怯而且有幾個(gè)人沒有依源而行，但多數(shù)人毫無畏懼和顧慮地徑直做這種行進(jìn)么？如此看法，有違于歷史性的基本規(guī)律，這個(gè)基本規(guī)律乃是對家鄉(xiāng)的親熟過程的規(guī)律。但這種對家鄉(xiāng)的親熟過程就在于通過非家鄉(xiāng)存在的通行，而且僅僅作為這樣一種行進(jìn)而適合于對本己之物的居有。因?yàn)?源泉是河流的本源，它開墾田地，并且讓大地之子棲居于其中。源泉乃是河流之魂的本源，它于自身中包藏著故鄉(xiāng)的本己之物的詩意豐富性。但只有當(dāng)河流及其在大海中的出口已經(jīng)得到經(jīng)驗(yàn)時(shí)，源泉才顯示出來而成其為源泉。因此，向源泉的行進(jìn)乃是在與通常河流的流向相反的方向上向源泉的逆行。為此，向源泉的行進(jìn)首先必須離開源泉。向源泉的行進(jìn)并不是徑直向著源泉行進(jìn)。家鄉(xiāng)的本源其實(shí)是什么，這在青年在家的成長之初恰恰是不能經(jīng)驗(yàn)到的。對哀歌《面包和美酒》來說，有關(guān)對家鄉(xiāng)的親熟過程的規(guī)律的詩句已經(jīng)得到了規(guī)定。諾伯特·封·海林格拉特為這同一首哀歌提供了以下草稿（第四卷，第323頁）：

然而人們難以思及本源

先知們不再能掌握青年人的家園。

但畢竟有某物起作用，以純粹的法則，那就是大地。

也許有一個(gè)明智者，一個(gè)更豪華的人

知道一種明亮，這黑夜，知道這種安寧，而且顯示出

神性的東西，即便那種明亮和安寧像天空一樣久長、深遠(yuǎn)。

如果精神想念著在異鄉(xiāng)的經(jīng)歷而從異鄉(xiāng)返鄉(xiāng)，那么，他先就已經(jīng)看到，他注定要表現(xiàn)什么。如此這般觀看著到來者，他便看到這種“ 在家 ”不再像先前青年時(shí)代，那時(shí)他想要直接把握故鄉(xiāng)?，F(xiàn)在首先起作用的是家鄉(xiāng)大地的法則，因?yàn)槟欠N必須受大地調(diào)節(jié)的表現(xiàn)，是由有待表現(xiàn)的火規(guī)定的。某個(gè)具有更高、更豪華本質(zhì)的人（即作為半神）在這種明亮中得到了理解，這時(shí)候就能把神性之物顯示出來，即便表現(xiàn)必須順應(yīng)的安寧和明亮就像天空一樣久長和深遠(yuǎn)。向源泉返回的對本源的思想是最困難的東西。因此，有些人心存顧忌，并非因?yàn)樗峙逻@種最困難的東西，而是因?yàn)樗麩釔圻@種最困難的東西。這種顧忌可能是一種不同于畏怯的東西，畏怯在它所照面的一切東西中始終只是畏縮的和不安的。與之相反，畏懼則通過它所畏的明顯獨(dú)一無二的東西而保持下來。畏懼并不會(huì)變成不安的，而且實(shí)際上自行克制著。它的自行克制卻又避免了這樣一種危險(xiǎn)：畏懼者按照害怕之物的方式而陷身于一種對自身的憂慮之中。但畏懼的自行克制也決不知道保留條件。畏懼作為原始地得到加強(qiáng)的對所畏之物的自行克制，同時(shí)也是對這種所畏之物的最親密的喜愛。與畏懼相稱的東西，令人躊躇。但猶豫不決的畏懼不知道任何畏縮和沮喪。它的猶豫是有所期待的導(dǎo)向忍耐的堅(jiān)定性。在這里，猶豫乃是久已堅(jiān)定的導(dǎo)向遲緩的勇氣。畏懼之猶豫乃是容忍。但是，畏懼之本質(zhì)并不限于這樣一種猶豫。因?yàn)樵谶@種猶豫本身中起支配作用的，乃是那種對所畏之物的傾心的懷念。畏懼是自行克制著的、容忍地驚奇著的對那個(gè)東西的追憶，這個(gè)東西始終在一種切近中保持親近，而這種切近惟一地完全投身于保持一個(gè)在其豐富性中的遙遠(yuǎn)之物的遙遠(yuǎn)，并且由此為它的有所涌流的起源作好準(zhǔn)備。這種本質(zhì)性的畏懼是已經(jīng)返鄉(xiāng)的對本源之思的聲音。畏懼乃是知道，即知道本源不能直接經(jīng)驗(yàn)自身。這種畏懼是那些詩人的心靈必須安居其中的重點(diǎn)。這些詩人的話語把一種人類的歷史進(jìn)程建立在它的本土家鄉(xiāng)之中，使得它不會(huì)失去平衡。畏懼并不阻礙什么。但它使遲緩之物上路。它是適合于遲緩小徑的節(jié)日般的基本情調(diào)。畏懼調(diào)校著在詩意的道路上的行進(jìn)。畏懼決定人們依本源而行。它比一切暴力更具有決定作用。

有些人心存顧忌／不敢依源而行；——這并不是說：有些人沒有露面并且沒有依源而行。這個(gè)詩句說的倒是：某個(gè)人猶豫不決并且沒有徑直奔向源泉。但在畏懼中，他獨(dú)自知道依源而行的規(guī)律。由于他并不直接依源而行，他恰恰真正地走上了通向源泉的行程。因此，只有畏懼者中最畏懼者，才能首先在這種行程的途中。他就是這個(gè)最畏懼者。但他委婉地道說這一點(diǎn)；因?yàn)樗荒茏鳛槔庵焊邭鈸P(yáng)。他知道，對規(guī)律的認(rèn)識(shí)僅僅在于服從規(guī)律，首先無畏地遺忘家鄉(xiāng)，漫游到異鄉(xiāng)：因?yàn)榫裨诩遥⒎窃陂_端中，并非依于源泉。為什么精神開始時(shí)并不在源泉旁呢？而按通常的看法，在那里實(shí)際上隱蔽和產(chǎn)生著一切豐富性。

因?yàn)樨?cái)寶源自大海。

財(cái)寶決不是單純的占有；它更不是占有的結(jié)果，因?yàn)樗冀K保持為占有的基礎(chǔ)。財(cái)寶是那個(gè)允諾本己本質(zhì)之占有的東西的富綽，因?yàn)樗_啟出通向其居有過程的道路，并且無盡地保持在那種要求那里，即為本己之物作好準(zhǔn)備的要求。但富綽并非大量，并非那種作為始終還有剩余的東西而在飽食者手中的大量。真正的富綽是充溢，它自行溢出并且因而逾越自身。在這樣一種逾越中，充溢者流回到自身，并且經(jīng)驗(yàn)到：它因?yàn)榭偸潜挥庠蕉粫?huì)自我滿足。而這種自我超越著的“決不自滿”就是本源。財(cái)寶本質(zhì)上是源泉，惟在此源泉那里，本己之物才成為財(cái)產(chǎn)。源泉是惟一者向其統(tǒng)一體之無盡性的展開。這樣一個(gè)惟一者乃是質(zhì)樸之物。只有懂得自由地使用財(cái)寶，并且預(yù)先根本上看到其本質(zhì)的人，才可能是富有的。而惟有能夠保持貧困的人（在那種不曉得任何缺乏的貧困意義上），才有能力做到這一點(diǎn)。因?yàn)槿狈κ冀K陷于一種不擁有，這種不擁有仿佛直接地——就像它并不擁有的那樣——也想直接地“擁有”一切，而又無能于此。這種缺乏并非起源于貧乏之勇氣。意愿擁有的缺乏是單純的貧窮，這種貧窮不斷地眷戀財(cái)寶，而又不能知道財(cái)寶的真正本質(zhì)，不愿接受財(cái)寶之居有的條件。本質(zhì)性的貧困乃是對于質(zhì)樸之物的勇氣，此質(zhì)樸之物惟在原始之物中成其本質(zhì)。這種貧困洞見到財(cái)寶之本質(zhì)，而且因而知道它的規(guī)律。意愿富有必須貫通一種自我逾越。但這種自我逾越是要學(xué)會(huì)的。學(xué)習(xí)必須從財(cái)寶最輕快地自行顯示的那個(gè)地方開始。這回事情發(fā)生在財(cái)寶得到了展現(xiàn)，而且質(zhì)樸之物（亦即源泉）的本質(zhì)依然能在被端呈出來的東西的直接豐富性中遮蔽自身的地方。財(cái)寶就是源泉本身。它已經(jīng)得到了展現(xiàn)，在那里，起于源泉并且依然處處受到源泉擠逼的河流已經(jīng)展開出來，以便進(jìn)而浩瀚地并且為著大海作好匯入大海的準(zhǔn)備。河流“是”源泉，以至于根據(jù)它那個(gè)匯入大海的盡頭，源泉本身在大海中遮蔽自身。但心存顧忌、不敢依源而行的有些人，必須已經(jīng)基于這種畏懼而認(rèn)識(shí)到通向源泉之路就是通過大海的彎路。他們的精神熱愛殖民地。這些詩人就是船夫。

他們猶如畫家，

聚集大地的美麗……

這些詩人的作詩活動(dòng)還不是在詩的最本己本質(zhì)中。他們的方式還像畫家的方式一樣。他們的言說尚未精熟于本土家鄉(xiāng)。這乃是本拉明與伴侶必得完成的作詩活動(dòng)，即：許佩里翁之詩。在他們穿過大海向異鄉(xiāng)的出游中，他們把大地的美麗聚集起來。在這里，美決不是指各種各樣的優(yōu)美誘人和令人歡喜之物。大地的美麗乃是在其美之狀態(tài)中的大地。但《許佩里翁》的詩人卻以此詞語來命名存有。我們在此不作大量證明，而只需指明《許佩里翁》前言草稿中的一個(gè)段落（第二卷，第546頁）：

結(jié)束那種在我們自身與世界之間的永恒沖突，回復(fù)一切和平中的和平——它比一切理性更高——，把我們與自然統(tǒng)一起來而達(dá)到一個(gè)無限整體的統(tǒng)一性，這乃是我們?nèi)孔非蟮哪繕?biāo)，不管我們是否能夠?qū)Υ诉_(dá)成共識(shí)。

但是，無論是我們的知識(shí)還是我們的行動(dòng)，都沒有進(jìn)入哪一個(gè)此有階段，在其中一切沖突都終止，一切都統(tǒng)一起來；確定的線惟在無限的接近過程中與不確定的線統(tǒng)一起來。

我們也并沒有受到那種無限和平的懲罰，受到那種存有（Seyn）（在此詞的惟一意義上）的懲罰，我們根本就不追求把自然與我們統(tǒng)一起來，我們并不思考和行動(dòng)，這或許根本上就一無所有，（對我們來說）我們自身沒有思考什么，（對我們來說）如果不是通過那種無限的統(tǒng)一意義上是現(xiàn)成的。它是現(xiàn)成的——作為美；用許佩里翁的話來講，我們就可以說，有一個(gè)新的王國等待著我們，在那里，美就是君王?！?/span>

我相信，我們終將道出一切：圣明的柏拉圖，請?jiān)?！人們已?jīng)（原為“我們已經(jīng)”）嚴(yán)重地冒犯了您。

編寫者

美乃是存有之在場狀態(tài)（die Anwesenheit des Seyns）。存有是存在者之真實(shí)?！对S佩里翁》之詩人，也即在其向異鄉(xiāng)出游時(shí)期的荷爾德林，始終把存在者之真實(shí)稱為自然。誠然，這位已經(jīng)返鄉(xiāng)的詩人將終有一天不再把這個(gè)詞語當(dāng)作他的作詩的基本詞語來使用，那時(shí)候，他就必須道說那種為對本己之物的親熟奠定基礎(chǔ)的東西。但在這當(dāng)兒，船夫們必須讓大地之美顯現(xiàn)出來，而在其他情況下，他們作為詩人應(yīng)該言說真實(shí)。美是原始地起統(tǒng)一作用的整一。這個(gè)整一只有當(dāng)它作為起統(tǒng)一作用的東西而被聚合為整一時(shí)才能顯現(xiàn)出來。按照柏拉圖的看法，整一，只有在即聚合中才是可見的。但詩人們猶如畫家聚集（大地的美麗）。他們在可見之物的外觀中讓存有（即［相］）顯現(xiàn)出來。在這里，“ 猶如畫家 ”并不是指，這些詩人們描畫現(xiàn)實(shí)事物。描畫的本質(zhì)要素在于對某種景象的籌劃（）中，而美就在這種景象的統(tǒng)一體中顯示自己。正如同一個(gè)前言所說的，詩人們并不是那些追逐常新的“事實(shí)”的單純變化的“新聞?dòng)浾摺?。把詩人們與畫家相比擬，這決不是要支持“描述性的詩歌”。荷爾德林是拒斥這種詩歌的。他在《許佩里翁》之后不久寫的一個(gè)二行詩即顯明了這一點(diǎn)（第三卷，第6頁）：

記??！阿波羅已經(jīng)成了新聞?dòng)浾叩纳瘢?/span>

而且他的臣仆就是忠實(shí)地向他敘述事實(shí)的那個(gè)人。

詩人們的天職就是讓美的東西在美之籌劃中顯現(xiàn)出來。詩人們知道——盡管只是有所預(yù)感——他們的航行航向何方。因此，詩人們并不逃避那種穿越大海的出游?；趯υ慈奈窇?，詩人們獲得對于貧困的勇氣，這種貧困并不認(rèn)為自己足以經(jīng)受住漫游的行程。他們?nèi)ヂ眯校?/span>

并不鄙棄鼓翼漂流的紛爭，

所謂“ 鼓翼漂流的 ”意思是說，他們的紛爭是向船翼的紛爭。荷爾德林在哀歌《阿爾希沛拉古斯》（第四卷，第91頁）中以“船翼”這個(gè)詞來命名船帆。鼓翼漂流的紛爭是與逆風(fēng)和惡劣天氣的斗爭。因?yàn)榇蠛σ磺酗L(fēng)都是敞開的。并非總是有美好的航行及其方向的明確。某些東西始終是不確定的。但這種紛爭讓真正的和非真正的財(cái)寶之可能性以及其中朝著源泉的方向顯露出來，盡管它本身決不是它的源泉。因此船夫們下了決心，

經(jīng)年累月，孤獨(dú)地居住在

葉落殆盡的桅桿下，

猶如一個(gè)漫長的冬天，無葉的樹木矗立著，抑制著生長的力量和生氣，桅桿下的航行時(shí)間也是如此。桅桿帶有木料和船纜，就好比一棵葉落殆盡的樹在冬日狂風(fēng)中飄搖。而在南國如火般灼熱的時(shí)期里，它并不提供出任何陰影。所以，船夫們遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)綠葉成陰的樹林而居住在作為某個(gè)異己之物的非家鄉(xiāng)之地。他們知道，真實(shí)之物發(fā)生于其中的時(shí)代是久長的；他們經(jīng)年累月地在那里期待，

在那里沒有輝煌夜晚

照亮城市的節(jié)日

沒有錚錚弦樂和鄉(xiāng)土舞蹈。

船夫們是沒有節(jié)日的。因此，看起來，他們仿佛毫無與節(jié)日的關(guān)聯(lián)而被趕了出去，進(jìn)入一個(gè)無節(jié)日的季節(jié)中。但為什么荷爾德林要專門命名夜晚呢？因?yàn)楹叫兄械拇騻儚匾共幻摺Ｖ灰麄兊那逍迅旧弦?guī)定著他們貫穿自己的漫游時(shí)期的期待，那么，這個(gè)時(shí)期就顯現(xiàn)為夜晚的時(shí)間。在其中，無論是異己之物還是家鄉(xiāng)之物，都不是已經(jīng)完全確定的。但這種不確定的東西并非一無所有。這種夜晚的時(shí)間決不淪陷于那種不允許任何通行的純?nèi)挥陌?。這種夜晚有其本己的明亮；它是莊嚴(yán)的，沒有平靜演奏的明朗，但卻靜靜地等待著，但還沒有家鄉(xiāng)舞蹈的飄蕩。船夫們已經(jīng)出游去經(jīng)驗(yàn)天空之火；他們的漫游之夜始終是白晝之母，這白晝作為節(jié)日注定成了節(jié)日的前一天，在這個(gè)時(shí)候得到平衡的天命得以逗留。船夫們的航行是對天命的夜間值勤。船夫們在通向他們本己本質(zhì)之本源的航行中。因此，他們決不能成為冒險(xiǎn)家。對于冒險(xiǎn)家來說，異己之物始終是“異國情調(diào)”，他狂熱地遍歷這種“異國情調(diào)”，以便他也許能在那里感受到驚異和奇特之物的撞擊，他于是就把驚異和奇特之物與“奇妙之物”等同起來。船夫們的海上航行是高貴的、清醒的，這種航行在異己之物中經(jīng)歷本己之物的最初反照，船夫們?yōu)榱司佑斜炯褐锒庠缸兊瞄啔v更豐。相反地，冒險(xiǎn)家只有在絕對無節(jié)日的東西的歷史空間中才是可能的。而在這里，冒險(xiǎn)家僅僅還是并無自知之明的經(jīng)驗(yàn)者的替代者，因而是無節(jié)日的季節(jié)的最后迷亂。與之相反，船夫們的本質(zhì)處所卻在于那種漫游過程的游歷之中，這種漫游自其發(fā)端起就已然是返鄉(xiāng)。

“ 但這些朋友們在何方？”這個(gè)問題的詩意意義由那個(gè)隨同一個(gè)詩節(jié)開始得到闡明的回答得到了解釋。這個(gè)問題是要問：未來時(shí)代的詩人現(xiàn)在在其本質(zhì)的哪個(gè)位置上？膽怯地表達(dá)出來的回答是：有一些人正在海上航行中。我們不認(rèn)識(shí)他們。另一個(gè)人則已經(jīng)返回家鄉(xiāng)。他現(xiàn)在“ 在家 ”開始真正的依于本源之行。在這里，他是第一個(gè)學(xué)習(xí)者，因而還是沒有伴侶的?，F(xiàn)在，頌歌《泰坦》中的一句詩（第四卷，第208頁）就指示著最切近的將來：

但我獨(dú)自存在。

這個(gè)詩句遠(yuǎn)不是一種對空洞的孤獨(dú)狀態(tài)的絕望確定。它指的是那種毫無迷誤的知識(shí)，這種知識(shí)明確地只還要學(xué)習(xí)本己的東西，因?yàn)樗P(guān)注那個(gè)已發(fā)現(xiàn)的命運(yùn)性的適宜之物，這個(gè)適宜之物適合于表現(xiàn)已被經(jīng)驗(yàn)的天命發(fā)送。這個(gè)詩句確定：現(xiàn)在作詩必須有另一種方式，不同于那些猶如畫家一般聚集美麗的人們的表現(xiàn)。因?yàn)檫@位詩人現(xiàn)在必定是孤獨(dú)的，所以，甚至美好的對話也不再能夠有所助益。在此有另一個(gè)三月季節(jié)。這位詩人的言說是別樣的。如果說獨(dú)自存在并不是空虛的孤獨(dú)，因而依然是一種對話，那么，實(shí)際上就連這種對話現(xiàn)在亦具有另一種方式；因?yàn)檫@個(gè)已發(fā)現(xiàn)的方式的本己之物首先保證著本質(zhì)之茁壯成長?！毒频攴?wù)員》一詩最后一節(jié)（第四卷，第69頁）說明了一切：

春天到來。萬物各各欣榮盛開。

但詩人在遠(yuǎn)方；不再在此。

他曾誤入歧途；因?yàn)樘熨x太好；

而他的對話多美妙。

詩人現(xiàn)在不再遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)；他近乎源泉。但他遠(yuǎn)離于希臘和曾有的對話。而這種遙遠(yuǎn)存在的方式就是問候。當(dāng)然，如果說詩人曾想在其依于源泉而行時(shí)僅僅依賴自身的能力，那他就誤入歧途了。但他并沒有誤入歧途；因?yàn)檎邕@首詩第二節(jié)所說的，他現(xiàn)在知道風(fēng)的敏銳游戲。他的傾聽更為清晰。他的言說更為嚴(yán)格。但他并不是滔滔不絕的“先知”。他只是開始學(xué)習(xí)對本己之物的自由使用。因此，異己之物必定保持切近的。因此，漫游就為未來詩人保留著按照對家鄉(xiāng)的親熟過程的法則來看不可避免的東西。因此，獨(dú)自存在并且思念著本己之物的他就必定同時(shí)也想念著伴侶（《泰坦》，第四卷，第208頁）：

但我獨(dú)自存在。

- - - -

- - 并且在大海中航行

去探問芳香郁郁的島嶼

他們在何方？

即使在各詩節(jié)缺失的情況下，其中的聯(lián)系也是清晰的。詩人并沒有想到船夫們，以便通過對船夫們的缺席的想念而沉入自己的孤獨(dú)狀態(tài)之中。他思索自己的獨(dú)自存在，以便他根據(jù)自己先行的單獨(dú)行進(jìn)的本質(zhì)而保持于那種與船夫們的歸屬狀態(tài)中，并且使現(xiàn)有的對家鄉(xiāng)的親熟過程的法則得到充分解說。為此就必需知道出游的開始和停留時(shí)間，知道回家的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和返鄉(xiāng)的開始。因此，詩人就問，他們在何方？

但現(xiàn)在，男人們

已經(jīng)去了印度，

但現(xiàn)在 ——這聽來幾乎就像一種失望。船夫們實(shí)際上并沒有留在那個(gè)受到問候的國度，后者在詩歌上代表的是希臘。男人們 ——在草稿中荷爾德林書作：朋友們 ——已經(jīng)超出這個(gè)國度而遠(yuǎn)遠(yuǎn)地去了東方，恰如從前的這位詩人本身，他說到自己的漫游（《漫游》，第四卷，第167頁）：

我卻想去高加索！

詩意創(chuàng)作的男人們已經(jīng)更堅(jiān)決地遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)。船夫們必須還更勇敢地處身于遺忘之中。但是，難道他們在對故鄉(xiāng)的最大遠(yuǎn)離中恰恰不是更親近于本己之物么？在印度這個(gè)地方，他們不是到達(dá)由向殖民地的出游到向源泉的返回的轉(zhuǎn)折點(diǎn)了么？難道那種引導(dǎo)他們航行的思想能夠僅僅化為一種不思念故鄉(xiāng)的思想么？

但現(xiàn)在 …… 去了印度 ——這乃是信心之詞。在印度河發(fā)生向日耳曼尼亞的轉(zhuǎn)折。荷爾德林一首頌歌的殘篇，海林格拉特給它立了一個(gè)標(biāo)題，叫《山雕》；在這首詩中，荷爾德林寫道（第四卷，第223頁）：

但原初地

從印度河叢林

那芳香濃烈之地

雙親們來了。

印度河的河流之魂已經(jīng)使雙親的祖籍之地變得親熟了，并且奠定了最初的棲居。在這一河流的領(lǐng)域里，正在航行的男人們應(yīng)當(dāng)經(jīng)驗(yàn)雙親的東西，使得自己在回家之際閱歷更豐，得以去迎候在他們的原始本己之物中的雙親，并且為本原之保存而感謝他們——他們現(xiàn)在就在德國故鄉(xiāng)實(shí)現(xiàn)這種本原之保存。對于寓居印度的男人們的懷念，僅僅是想著學(xué)會(huì)愈來愈合乎本己地知道本己之物，并且在對本己之物的自由使用方面變得更加訓(xùn)練有素。反過來，與此相應(yīng)的是這樣一回事情，即：早在許佩里翁時(shí)期，當(dāng)時(shí)本己之物只還在預(yù)感中被尋求著，而命運(yùn)性的適宜之物尚未尋獲，那時(shí)候，那個(gè)既學(xué)又教的男人的航行就已經(jīng)突入最遙遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方之中。許佩里翁寫信給伴侶本拉明（第二卷，第102頁）：

好像我會(huì)對我的亞當(dāng)祖先發(fā)怒，

因?yàn)樗x棄了我，但我并沒有對他發(fā)怒。

哦，其實(shí)他要回來！在亞洲深處隱蔽著

一個(gè)民族，具有罕見的卓越品質(zhì)；他的希望

更遠(yuǎn)地把他推向那里。

但這種“ 更遠(yuǎn) ”的“ 遠(yuǎn) ”卻沒有失落那僅僅充滿預(yù)感的東西的不確定性。這個(gè)“更遠(yuǎn)”并非意指一種向著更大距離的冒險(xiǎn)航行的單純廣度。遙遙之物中最遙遠(yuǎn)的，乃是雙親之來源的原初性。在印度，就是那種從異己之物到家鄉(xiāng)之物的漫游的轉(zhuǎn)折位置。向那里的航行——那里發(fā)生著向“日耳曼尼亞”的轉(zhuǎn)折——，把那種向異鄉(xiāng)的出游帶到它的關(guān)鍵位置。但這樣一來，南方國度（它代表的是希臘）本身就變成為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，即那種向漫游之轉(zhuǎn)折位置的航行的出發(fā)點(diǎn)。因此之故，詩人現(xiàn)在就必須不僅僅一般地命名這種出游的位置。他必須用有所強(qiáng)調(diào)的“ 在那里 ”專門來承認(rèn)這樣一種必然性，即：他也必然要與這個(gè)別具一格的異鄉(xiāng)分離開來。

在那里，在那多風(fēng)的極頂，

在葡萄山上，

多爾多涅河奔流而下，

與壯麗的加龍河

匯合成汪洋大海。

這里又一次顯現(xiàn)出那個(gè)先行受到問候的國度，但現(xiàn)在卻是在一種告別的問候中，這種告別于自身中包含著一種變換了的返回。多風(fēng)的極頂令人重新想到東北的“大氣”和“風(fēng)”，東北現(xiàn)在以其嚴(yán)厲的尖銳性期待著把船夫們帶上通向“原初之物”的最遙遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方的道路。在大海的敞開域中，備好了從異己之物到本己之物的轉(zhuǎn)折的最后決斷。源泉之財(cái)富開始贈(zèng)送出來。其時(shí)，有閱歷的詩人們?yōu)榱税言谥锉３衷趯碇镏校捅仨氁呀?jīng) 在那里把他們的追憶固定起來了。在那里，一切都在三月季節(jié) 聚集在河流及其舒緩的小橋周圍，而且天空之火首次顯現(xiàn)出來。在這位詩人還想念著遙遠(yuǎn)的船夫們以及他們在漫游途中必定要如何思考的方式時(shí)，他本己的追憶 ——但這種追憶卻是根據(jù)返鄉(xiāng)來思索回家的——被推入他的本質(zhì)的明澈之中。

但現(xiàn)在，男人們／已經(jīng)去了印度 ——現(xiàn)在如此說話的是個(gè)別男人的泰然寬容，這個(gè)別的男人把他的個(gè)別化經(jīng)驗(yàn)為一種友誼的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)，這種友誼在詩意創(chuàng)作的男人們中間需要一個(gè)第一位的人，他在學(xué)會(huì)對本己之物的自由使用過程中犧牲掉了。詩人在這種追憶中知道，每一個(gè)在向異鄉(xiāng)出游時(shí)必然變成逗留之所的位置是一個(gè)本質(zhì)位置，通過這個(gè)本質(zhì)位置之所在，漫游更明確地——可以說，更原初地——被轉(zhuǎn)讓給它本己的開端。因此，詩人也不能高估一個(gè)位置而貶低另一個(gè)位置?？墒牵c自己故鄉(xiāng)有別的希臘人的國度，仍然是最初受問候的東西，并且在向漫游之轉(zhuǎn)折位置航行的告別中依然是最終受問候的東西。追憶著的詩人按照思想的方式運(yùn)思；這種思想之謎現(xiàn)在已經(jīng)展開了它質(zhì)樸的本質(zhì)豐富性。它要求它的質(zhì)樸之物清晰分明地得到表達(dá)，以便成為對那些問題的一個(gè)回答，在這些問題中，回蕩著那種對詩意創(chuàng)作的男人們的友誼之本質(zhì)的詩意沉思：有一種追憶的思想在與大海的戰(zhàn)爭中產(chǎn)生出來，并且賦予船夫們以靈魂——這種追憶是何種追憶呢？這種激勵(lì)著那些已經(jīng)返鄉(xiāng)的“生靈”的追憶是何種追憶？

但大海取得回憶

也給予回憶，

在向大海出游時(shí)，家鄉(xiāng)的海岸必定被付諸遺忘，而思想必定傾注于異鄉(xiāng)國度。由于大海取得對故鄉(xiāng)的追憶，它同時(shí)也展開它的財(cái)富。如果它的敞開域已經(jīng)被行駛而過，那它就引向異鄉(xiāng)的海岸，并且在這里喚起對異己之物的思念；人們應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)這種思念，以便在返鄉(xiāng)之際，在對一道帶來的，而且因此轉(zhuǎn)變了的異己之物的描繪中掌握本己之物。大海通過給予回憶而取得回憶。而同時(shí)，大海由于取得回憶而給予回憶。在航海中得到允諾的對異己之物的關(guān)注，在異己之物的面貌中首先喚起對本己之物的思念。但這種現(xiàn)在被贈(zèng)送出來的追憶（它是對那種依源而行的預(yù)先思考），卻又使異己之物的單純異己特性付諸遺忘，以至于惟一地只有向著本己之物而被美化的異己之物才為這個(gè)異己之物而得到保存。惟因?yàn)榛貞浿〉靡彩且环N給予，而給予也是一種取得，故大海取得回憶，但也給予回憶。航海為一種追憶所貫通和支配，這種追憶回思那已離棄的故鄉(xiāng)，并且先行思及將要贏獲的故鄉(xiāng)。但是，船夫們的這種思念決不能是一種純粹的追憶，因?yàn)樗偸且笠环N遺忘?；蛟S就連這種追憶也已經(jīng)帶回到“ 家里 ”，并且于自身中扣留著那些思念者。

愛情也把勤勉的眼睛緊緊吸引。

為了學(xué)會(huì)能夠在本己之物中持存，詩人首先想遵循美好的對話；這種美好的對話讓人聽到愛的日子。因?yàn)閻凼菍τ谒鶒壅叩谋举|(zhì)的洞察目光，這種洞察目光通過所愛者的本質(zhì)而洞見到愛者的本質(zhì)基礎(chǔ)。然則這種本質(zhì)洞察有別于那種僅僅滿足于面貌之享受的單純觀察。對愛之精神的洞察還不是拘執(zhí)于面貌，而是專注于所愛者之本質(zhì)，為的是通過勤勉的洞察，把所愛者之本質(zhì)牢牢地置回到它的基礎(chǔ)中。荷爾德林原先寫道（第四卷，第301頁）：

而且愛情

把眼睛緊緊地吸引。

愛情的有所吸引的洞察通過勤勉而發(fā)生，也就是說，它不僅僅在不斷的憂心中發(fā)生，而是“有意地”發(fā)生的。不過，這種意圖并不是算計(jì)的意圖。它來自本質(zhì)目光對于愛者的本質(zhì)基礎(chǔ)的預(yù)見。這種預(yù)見把一切都系于基礎(chǔ)。對愛情之精神有所吸引的思念也是一種追憶。愛者先行思入所愛者的本質(zhì)，但又總是必須回思到那里，即回思他們本身保持在思及的本質(zhì)之中這樣一回事情?，F(xiàn)在，在船夫們的追憶和愛者的追憶中，追憶的原始本質(zhì)達(dá)到最初的閃現(xiàn)。追憶乃是一種固定，它思及一個(gè)牢固的東西，而思念者就遵循這個(gè)牢固的東西，以便能夠固守于他們自己的本質(zhì)之中。追憶把思念者固定于他們的本質(zhì)基礎(chǔ)之中。但是，船夫們的思念和愛者的思念都還不是原始的追憶。即便愛情惟一地思及愛者的本質(zhì)基礎(chǔ)，他們的追憶卻保持在愛者的范圍內(nèi)，并且思及他們相互的歸屬關(guān)系。愛情的思念要求愛情的本質(zhì)基礎(chǔ)。但就其本身被當(dāng)作愛情來看，它卻不能夠把這個(gè)基礎(chǔ)本身建立為一個(gè)歷史性故鄉(xiāng)的所有愛情的棲居的基礎(chǔ)。船夫們的追憶固然在對異鄉(xiāng)和對故鄉(xiāng)的不斷思念中把大地的美麗作為一切存在者的基礎(chǔ)聚集起來。但是，這種有所聚集的對整一的思念并不就已經(jīng)依源而行。為此，船夫們必須首先停泊在本土國度的海岸上，停止航海，動(dòng)身向本源之近處行進(jìn)。只消他們作為船夫還在航行中，那么，他們誠然是在探索某個(gè)基礎(chǔ)，但他們所經(jīng)歷的本質(zhì)位置卻禁阻他們持存，拒不給出持存的東西。

但詩人，創(chuàng)建那持存的東西

愛情在其本質(zhì)目光中洞見到的東西，乃是一個(gè)持存者。但愛的洞見并不是一種創(chuàng)建。船夫們探索整一的方式是一種創(chuàng)建。但船夫們并不創(chuàng)建持存的東西。因此，他們并沒有原始地創(chuàng)建。因此，他們還不是將來的詩人總體的詩人。但什么是持存的東西呢？原始的創(chuàng)建在哪里呢？這兩者中，一方若離開另一方便不可思議。而在它們的關(guān)聯(lián)中，詩人們得以成其本質(zhì)。

持存的東西 ——就是持存者。從愿望的主意出發(fā)，誰不知道持存者呢，即使他從沒有發(fā)現(xiàn)過它？持存者乃是不變者。但這個(gè)不變者連同它的不變有可能在某個(gè)瞬間離去。因而只有并不離去的東西才持存，因?yàn)樗⒉幌?，因?yàn)樗怯篮愕?。永恒的東西顯示自身為總是持留的東西。根據(jù)持久在場狀態(tài)的意義，持存就在于堅(jiān)持。我們這樣匆匆思考持存者，幾乎沒有注意到，甚至一個(gè)恰恰還遺留著的殘余物的剩余者，也許也總是能夠持留。在這里，持存就已經(jīng)失去了特色，為此我們就要期待持存者。往往我們也把持存者看作那種應(yīng)當(dāng)把我們——就像我們所是的那樣——接納的東西，以至于我們就在持存者中現(xiàn)存，猶如一個(gè)在某個(gè)本身也是物性的容器中的事物。我們把持存者以及我們本身錯(cuò)算為事物，同時(shí)把持存的本質(zhì)看作適恰的，任何理智都能理解的。盡管人類思想總是一再傾向于這種持存者，盡管荷爾德林并沒有逃避這個(gè)關(guān)于持存者的觀念，我們卻必須傾聽這首詩本身，而且僅僅傾聽這首詩，因?yàn)樗慕Y(jié)尾是對持存的東西的命名。在這個(gè)結(jié)尾詩句中，詩人并沒有作出任何關(guān)于持存的東西的說明。他并沒有指明我們首先想把捉的東西，即持存者的“內(nèi)容”。在這首詩的草稿中，荷爾德林起先寫道（第四卷，第301頁）：

但詩人創(chuàng)建一個(gè)持存者。

一個(gè)持存者 ——而不是一般持存者，那是不確定的，在任何方面都沒有特指。一個(gè)持存者是一種特有的持存的持存者。這樣一種東西沒有在詩中得到表達(dá)嗎？落后的詩人讓異鄉(xiāng)國度得到問候。但這個(gè)落后者并沒有固執(zhí)于一種盲目的離棄狀態(tài)的僵硬中。他召喚那種東西，這種東西賦予他一種能力，使他安于自己的規(guī)定性之中，也即持存于自己的規(guī)定性中。這種持存把它的本質(zhì)揭示在這樣一個(gè)問題中：但這些朋友們在何方？在本己之物中持存就是依源而行。源乃是本源。大地之子的一切棲居起于本源。持存是一種進(jìn)入本源之近處的行進(jìn)。誰在這種近處棲居，誰就滿足持存的本質(zhì)。

依于本源而居者，

終難離棄原位。

并非偶然地，這個(gè)詩句出現(xiàn)在《漫游》這首頌歌中，而這首頌歌是以對故鄉(xiāng)大地的贊揚(yáng)開始的。（第四卷，第167頁）持存就是幾乎不能離棄本源位置。難以離棄之難來自那種依于源泉的行進(jìn)的畏懼，因?yàn)閷λ窇终叩奈窇忠呀?jīng)在所畏懼者中被固定起來了。但這樣一來，源泉就必定是堅(jiān)固的東西。它之所以是堅(jiān)固的東西，是因?yàn)樗鳛楸驹炊善浔举|(zhì)，而且僅此而已。在源泉處，那始于大海的財(cái)富得以完成。但只有當(dāng)源泉作為源泉而被經(jīng)驗(yàn)時(shí)，源泉才是財(cái)富。對源泉之為源泉的經(jīng)驗(yàn)是這樣發(fā)生的，即：它通過向異鄉(xiāng)的漫游預(yù)先成為遙遠(yuǎn)的東西，而一種返鄉(xiāng)在它變成回家時(shí)能夠接近這種遙遠(yuǎn)的東西。那近乎本源的棲居本身必定起于這種接近。這種棲居保持著接近的方式，假如它知道（《成熟了……》，第四卷，第71頁）：

但許多東西必須保持。

而且急需那種忠誠，

這也就是對本源之本質(zhì)的忠誠。因?yàn)楸驹丛凇白屍鹪础敝谐阶陨?，并且決不自滿。但本源不可能僅僅貧于它自身，因?yàn)樗谝磺凶屍鹪粗蓄A(yù)先把自身鞏固于其本質(zhì)基礎(chǔ)之中。惟有返回來鞏固于自身的東西，才能夠從自身而來讓起源，而因此又沒有失去它的本質(zhì)。本源通過這種在基礎(chǔ)中的自身鞏固而保持它的本質(zhì)，而惟有這樣，這個(gè)基礎(chǔ)才作為一個(gè)基礎(chǔ)而被達(dá)到。本源的自身鞏固是基礎(chǔ)的一種固定。惟在這種固定中，才有本源所特有的堅(jiān)固性。源泉的本源特征決不僅僅在于，源泉作為隱蔽的容器放出一股水流。源泉的原始涌動(dòng)流回到它的基礎(chǔ)之中。它不僅僅隱蔽于大地中，不如說，它的流動(dòng)是一種自行隱蔽著的進(jìn)入基礎(chǔ)之中的庇護(hù)。因此，源泉持存于它的基礎(chǔ)的堅(jiān)固性中。所以，近乎本源而居，意思就是：遵循它在基礎(chǔ)中的固定過程。由于這種遵循既不首先制作本源，也不僅僅像一個(gè)現(xiàn)成之物那樣存在，所以，這種遵循就必定如此這般地遵守這種堅(jiān)固性，即：它使本源在其固定過程中顯示出來，而這種固定過程始終是一種讓起源。顯示把所顯示者帶到近處，但又把它保持在遠(yuǎn)處。顯示只接近所顯示者。這種接近在其中得到保持的那種遙遠(yuǎn)愈是帶有本質(zhì)性，則顯示就愈加切近于所顯示者。所顯示者在程度上始終更遠(yuǎn)，比它本身所包含的一種本質(zhì)性的自行隱匿更遠(yuǎn)。但是，由此得到展開的更遠(yuǎn)的遙遠(yuǎn)卻保證著顯示對于所顯示者的本質(zhì)性的切近。因?yàn)檫@種切近不能根據(jù)某種空間性的距離來測量，而只能根據(jù)所顯示者以及與之相應(yīng)的顯示的敞開狀態(tài)的方式來測量。本源在它的基礎(chǔ)的回到自身之中的固定中讓最遠(yuǎn)的遙遠(yuǎn)得以起源，并且在這種遙遠(yuǎn)中讓那種純粹的、經(jīng)受著遙遠(yuǎn)的切近的可能性產(chǎn)生出來。本源只是如此這般地讓自身顯示出來，即：這種顯示作為從本源中起源的漫游之返回，參與到對本源的接近過程之中。由此，顯示就在本源本身的堅(jiān)固性中被確定下來。這也就是說：被創(chuàng)建出來。據(jù)此看來，創(chuàng)建乃是向本源接近的持存，它之所以持存，是因?yàn)樗鳛橥ㄏ蛟慈哪懬有羞M(jìn)，只是難以離棄那切近之位置。這種作為顯示著的持存的創(chuàng)建所創(chuàng)建的，乃是創(chuàng)建本身。在這里，持存就是持存者。這個(gè)被創(chuàng)建者，詩人能夠把它命名為一個(gè)持存者。惟這個(gè)被創(chuàng)建者才是詩人所思的持存的東西。

看起來，一種對持存與創(chuàng)建的空洞描述的嘗試似乎是與荷爾德林這首詩的結(jié)尾一句相吻合的。但只有當(dāng)我們孤立地看待這個(gè)詩句，同時(shí)還忽視掉這樣一回事情，即，這個(gè)詩句——盡管有這樣那樣的不確定性——令人想到詩人們，這時(shí)候，上面的描述才與這首詩的結(jié)尾一句相吻合的。詩人們是半神。源泉是河流之源泉，而且是故鄉(xiāng)的河流的源泉，這些河流的河流本質(zhì)在《在多瑙河之源》、《萊茵河》、《伊斯特河》等頌歌中得到了詩意的描寫。這些河流是詩人們的本質(zhì)性精神，這些詩人們處于人類與諸神之間，對這個(gè)敞開的“之間”來說，詩人們首先必須探索他們的本質(zhì)從中起源的那個(gè)基礎(chǔ)。惟在這個(gè)敞開域中，諸神與人類才相互遭遇，如果這樣一個(gè)敞開域被發(fā)送給他們的話。這個(gè)敞開域開啟自身，那時(shí)，超越人類與諸神之上的東西到來，因?yàn)樗趶母咛幍竭_(dá)之際首先讓一個(gè)敞開域涌現(xiàn)出來，使得一個(gè)真實(shí)的東西（無蔽者）能夠存在。這個(gè)預(yù)先開啟著的東西就是神圣者，即不可先行創(chuàng)作的詩歌，它預(yù)先已經(jīng)通盤創(chuàng)作了一切創(chuàng)作，因?yàn)橐磺袆?chuàng)建都把所創(chuàng)建者固定于它之中。當(dāng)節(jié)日發(fā)生時(shí)，神圣者同時(shí)向人類與諸神開啟自身。在神圣者中顯現(xiàn)出堅(jiān)固的東西，詩人的本質(zhì)本源就固定于其中。詩人近乎本源而居，因?yàn)樗@示著那種在神圣者之到來中接近的遙遠(yuǎn)。只有當(dāng)詩人既思及天空之火又把這種所經(jīng)歷的東西帶回到一種表現(xiàn)的必然性之中——這種表現(xiàn)思及對本己能力的掌握——，這時(shí)候，詩人才能看到這個(gè)到來者，并且因而成為顯示者和詩人。因?yàn)?，只是由于詩人在追憶漫游之曾在者以及家鄉(xiāng)地方必須學(xué)會(huì)的東西之際，對諸神與人類保持敞開，他才具有對于敞開域的有所顯示的目光，而惟在敞開域中，諸神才能光顧，人類才能建造一個(gè)住所，在此住所中，才有人類能夠掌握的真實(shí)的東西。詩人把這個(gè)“之間”的敞開域顯示出來，而他自己首先必須居住在其中，通過這種居住，他的道說就在顯示之際遵循本源，并且因而成為一種持存，這種持存把自己鞏固于那個(gè)應(yīng)當(dāng)進(jìn)入他的詞語之中的神圣者。被創(chuàng)建的首先只是這種創(chuàng)建。惟當(dāng)這種持存者持存著，那種近乎本源的棲居才得到了奠基。創(chuàng)建現(xiàn)在對其本質(zhì)有在家之感。創(chuàng)建著的棲居乃是大地之子的原始棲居；而大地之子同時(shí)也是天空之子。大地之子就是詩人們。詩人們的作詩首先只是創(chuàng)建。這些詩人們首先只是劃定建筑地基，諸神要光顧的那座房屋必定要在此地基上建造起來。詩人們為地基獻(xiàn)祭。他們并不是已經(jīng)完全可以慶祝新房上梁儀式的木匠（《鄉(xiāng)間行》，第四卷，第113頁）：

愿木匠從屋頂上作祈禱，

而我們，已盡了我們的本分。

然則為什么這些先行道說至高之物的創(chuàng)建者，不也應(yīng)當(dāng)預(yù)先思考房屋建造所包含的東西，同樣也思及能夠保存建筑并且因而抓緊那種關(guān)系的東西呢？——這時(shí)候，諸神與人類已經(jīng)進(jìn)入這種關(guān)系之中了。可是，抓緊是不同于固定的行為。對固定來說，必要的是至高之物，而對抓緊來說，必要的是最嚴(yán)格的東西。沒有一方能替代另一方。因此，著眼于對已經(jīng)起源之物的抓緊來看，藝術(shù)必定退到了次要的位置。荷爾德林給品達(dá)的一個(gè)殘篇立了《至高之物》這樣一個(gè)標(biāo)題；在他關(guān)于這個(gè)殘篇的一句話中，荷爾德林道出了上面講的這一點(diǎn)（第五卷，第277頁）：

風(fēng)紀(jì)規(guī)矩，只要它是人與神于其中照面的形態(tài)，即教會(huì)、國家法規(guī)以及傳承下來的律令（神的神圣性，以及對人來說一種認(rèn)識(shí)、一種解釋的可能性），這些以至高無上的手強(qiáng)有力地運(yùn)用最合法的權(quán)利，它們比藝術(shù)更嚴(yán)格地抓住了那些生動(dòng)的關(guān)系，而時(shí)代輪換，一個(gè)民族就在這些關(guān)系中照面。

但是，如果這些生動(dòng)的關(guān)系事先從來就沒有獲得生命并且得以起源，也就是說，如果它們并沒有在本源中確定地被創(chuàng)建后持存下來，那么，一切風(fēng)紀(jì)規(guī)矩——哪怕它們就像它們所意求的那樣嚴(yán)格——就不具有任何能夠把它們抓緊的堅(jiān)固性。對它們來說，在沒有那種近乎本源的持存之持存者的情況下，就只剩下了空洞之虛無。這時(shí)候，這種空洞就只會(huì)推動(dòng)對于那種最終真理的遺忘機(jī)制，此所謂最終真理就是：若沒有存在，則甚至連虛無也不出現(xiàn)。

近乎本源的有所創(chuàng)建的棲居乃是原始的棲居，在其中，詩意的東西首先被建立起來，而要是大地之子詩意地棲居在這片大地上的話，他們就應(yīng)當(dāng)在這個(gè)詩意的東西的基礎(chǔ)上棲居。詩人們的作詩現(xiàn)在就是持存之創(chuàng)建（das Stiften des Bleibens）。持存作為原始的追憶而成其本質(zhì)。這種追憶不僅同時(shí)憶及曾在者和將來者，而且它也憶及那個(gè)東西，由之出發(fā)，將來者才必定得到道說，向之返回，曾在者才必定得到庇藏，使得這個(gè)異己之物本身能夠在被占有的財(cái)富中成為一個(gè)本己之物。這種追憶在對穿越異鄉(xiāng)的漫游的思念中思及本源位置之所在。追憶根據(jù)對所通行的大海的思念而思及源泉，而源泉預(yù)先已經(jīng)作為河流而匯入大海中了。河流精神把源泉帶入大海之中，并且把大海帶回到源泉，而源泉現(xiàn)在才在逆行的河流中作為源泉顯露出來。河流的涌流創(chuàng)建持存。這個(gè)持存者提供出歷史性的位置，德國人必須首先學(xué)會(huì)親熟于這個(gè)歷史性的位置，以便——當(dāng)時(shí)機(jī)成熟時(shí)——能夠在得到平衡的天命的某個(gè)逗留之所中棲留。惟有已經(jīng)回到那種持存中的人，才會(huì)變得足夠強(qiáng)大，去勝任這種棲留。追憶的詩意真理將在河流的行進(jìn) 中得到保證。追憶決不僅僅是對已經(jīng)熟悉的本源的憶想。但它也決不創(chuàng)造本源。不過，或許這種思念在顯示本源之際把自身固定在詩的本質(zhì)基礎(chǔ)之中，因?yàn)樗裱姷倪M(jìn)入本源的本質(zhì)，并且由于這種遵循而本身成為作詩。追憶乃是在適宜的詩人世界之本質(zhì)中的詩意持存，而這個(gè)適宜的詩人世界在德國人未來歷史的壯麗命運(yùn)中節(jié)日般地顯示著它的創(chuàng)建基礎(chǔ)。命運(yùn)把詩人發(fā)送到這個(gè)詩人世界的本質(zhì)之中，并且選定他為初生的祭品。在這樣一種命運(yùn)發(fā)送中，詩人原始地受到問候。這個(gè)如此這般受問候者迎候著東北風(fēng)，而東北風(fēng)把詩人置入本土家鄉(xiāng)的清澈之中，而且對航行的船夫們來說，東北風(fēng)就是恩寵。通過東北風(fēng)，朋友們中的一位與其他人處于同一種大氣之中。因此，落后者能夠讓那個(gè)遙遠(yuǎn)的國度受到同一種風(fēng)的問候，而這種風(fēng)向他指引本己之物。但問候者落在后面，因?yàn)楸粏柡蛘叩谋举|(zhì)通過神圣者的問候而成為一種持存了。它的持存在《追憶》這首詩的詩句中得到創(chuàng)建。這首詩并沒有“表達(dá)出”詩人的“體驗(yàn)”，而是把詩人帶入他的本質(zhì)的作為詩歌被開啟出來的區(qū)域之中。這首詩包藏著對那種奇妙之物的驚奇的感謝，即對受到神圣者的問候并且因而被召喚入創(chuàng)建之中這樣一回奇妙之事的感謝。作詩的驚奇展開著那分成等級的天職之財(cái)富，這種被規(guī)定為持存的天職階梯式上升，觸及某個(gè)等級，目的也就是為下一個(gè)等級而離棄這個(gè)等級，而同時(shí)又沒有遺忘這個(gè)被離棄的等級。這乃是對本己之物的漫游性親熟的賦格曲，這個(gè)賦格曲已經(jīng)詩意地被嵌入那個(gè)“但是”中了，而這個(gè)“ 但是 ”賦予這首詩以隱而不顯的音調(diào)：

東北風(fēng)輕輕地吹拂 - - - -

但是現(xiàn)在只管前行吧 - - - -

這的確令我記憶猶新 - - - -

但庭院中長著一棵無花果樹 - - - -

但是，愿有人為我端上 - - - -

但這些朋友們在何方？- - - -

因?yàn)樨?cái)寶源自大海 - - - -

但現(xiàn)在 - - - -

但大海取得回憶 - - - -

但詩人，創(chuàng)建那持存的東西。

《追憶》是一首獨(dú)一無二的自成一體的“ 但是 ”賦格曲，它命名著那個(gè)奧秘之詞語，而純潔地起源的東西就是作為這個(gè)奧秘之詞語在本源中持存。作詩就是追憶。追憶就是創(chuàng)建。詩人創(chuàng)建著的棲居為大地之子的詩意棲居指引并且奉獻(xiàn)基礎(chǔ)。一個(gè)持存者進(jìn)入持存之中。追憶存在著。東北風(fēng)輕輕地吹拂。

海德格爾評孫周興譯

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