施特勞斯論修昔底德（十）施特勞斯/著 陳克艱/譯
論修昔底德的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭和雅典人（續(xù)前）
10. 政治歷史和政治哲學(xué)
修昔底德不只是一個(gè)政治人，他也是一個(gè)歷史家，政治人總要這樣或那樣地屬于這個(gè)或那個(gè)城，歷史家則能夠以某種方式不屬于任何城。不特此也，他還是一個(gè)能夠在普遍之光下看待特殊的歷史家，一個(gè)能夠在永恒之光下看待人性變化的歷史家，普遍，他已經(jīng)清晰地領(lǐng)會(huì)，人性，則是以動(dòng)和靜的交互作用為其特征的整體的一部分；他是一個(gè)哲學(xué)的歷史家。所以，他的思想和柏拉圖、亞里士多德的思想并非那么相左。確實(shí)有著不同，那些他視為原初原理的，他只是宣告，而哲學(xué)家則將它們作為論題，換一種說法：顯然還有必要越過修昔底德，走向哲學(xué)家；但是這并不意味著修昔底德和哲學(xué)家之間有什么對(duì)立。一般地對(duì)哲學(xué)來說是對(duì)的，特別地對(duì)政治哲學(xué)來說也是對(duì)的。如果不限于輕浮地對(duì)照引自修昔底德和柏拉圖的對(duì)地米斯托克利和伯里克利這些人的評(píng)論，如果考慮到所有這些評(píng)論都有著言外之意，因而對(duì)它們深思熟慮，那就能認(rèn)識(shí)到這兩位思想家在有關(guān)好之于壞和高貴之于低賤的問題上是基本一致的。這一點(diǎn)，只要提醒讀者注意兩位思想家在關(guān)于斯巴達(dá)和雅典的等級(jí)次序上所指出的，就夠了。不過，他們之間還是有區(qū)別：柏拉圖徑直提出和回答最好的政制是什么，而修昔底德只回答他生活的年代里雅典有過的最好政制是什么（Ⅷ97.2）；這里得再說一遍，顯然有必要越過修昔底德，走向系統(tǒng)地徑直討論最好政制問題的哲學(xué)家。所有這些等于是說修昔底德的思想低于柏拉圖的思想?；騿枺盒尬舻椎略谒缬诎乩瓐D的向上登攀中停下來了，有沒有一個(gè)正面的理由呢？
只有可比較的事情，才去做比較。修昔底德沒有寫蘇格拉底對(duì)話，柏拉圖沒有寫一場當(dāng)代的戰(zhàn)爭。但是柏拉圖在《法律篇》的第三卷里勾畫了從開始時(shí)的野蠻到他和修昔底德出生的世紀(jì)的發(fā)展，這一勾畫與修昔底德的“考古學(xué)”是可比的。事實(shí)上，除了可以和葬禮演說作比較的《墨涅克塞努斯》(Menexenus)之外，這一勾畫是柏拉圖著作中唯一一個(gè)部分，可以與修昔底德著作的某一部分作直接和富有教益的對(duì)照。即使最簡略的評(píng)論也應(yīng)該提到，這兩種“考古學(xué)”有一個(gè)共同點(diǎn)，它們對(duì)斯巴達(dá)人的感情是同樣地謙容（they equally spare Spartan feelings）。我們這里只著重談一點(diǎn)。柏拉圖解釋了雅典在波斯戰(zhàn)爭期間達(dá)到的好政制，那個(gè)曾經(jīng)是古老的政制，是怎樣轉(zhuǎn)變成他那時(shí)代的極端民主制的。他把這一變化追溯到對(duì)古代關(guān)于音樂和戲劇的法律的任意輕忽：不再要求最好的和最智慧的，而是任憑觀眾做歌唱和演出的法官，于是雅典衰敗了。[1]這后面沒幾行，他爭辯說，不是薩拉米的海戰(zhàn)勝利，而是馬拉松和普拉提亞的陸戰(zhàn)勝利挽救了希臘。[2]這些論斷都和修昔底德的說法形成鮮明對(duì)照。依據(jù)修昔底德，則必須說，雅典人打薩拉米一仗是別無選擇的，由此及彼，他們被迫使去建設(shè)最強(qiáng)大的海軍，也是別無選擇的，為了海軍，他們需要那些最貧窮的雅典人作水手；于是他們不得不讓窮人在雅典享有比以往高得多的地位：雅典是被迫使變成民主制的；雅典的民主化并非柏拉圖想要我們相信的那樣，不是什么任性愚蠢的行為，也不是出于選擇，而是一種必要。一般地說，柏拉圖跟修昔底德不同，是選擇還是命運(yùn)，看來柏拉圖對(duì)后者注意得太少。然而事實(shí)上，在這方面兩位思想家之間并沒有基本的分歧。正是在剛才提到的那段文字中，柏拉圖說，建立政制的，或?yàn)檎屏⒎ǖ?，是機(jī)運(yùn)，而不是人，不是人的智慧或人的愚蠢，換言之，人不過是諸神的一類玩物。[3]柏拉圖還補(bǔ)充說過，在非常狹隘的限度內(nèi)，人在不同的政制中可以有選擇。這一點(diǎn)修昔底德并不否認(rèn)，所以他也不否認(rèn)提出最好政制問題的必要性?？梢哉f，這個(gè)問題由修昔底德筆下像雅典那哥拉斯和伯里克利這樣的演說者明確地回答過，但它確實(shí)沒有被修昔底德本人明確地提出過。他寧要寡頭制和民主制的某種混合，而不要這兩種政制純形式中的任何一種，但不清楚他是否無條件地寧要這種混合，而不要一種明智的和有德性的僭政；他看來懷疑比這兩種政制優(yōu)越的政制——柏拉圖和亞里士多德意義上的貴族制——是否可能。他確實(shí)從來沒有以他自己的名義談過有德性的城，但他談過有德性的個(gè)人。在他看來，似乎城的本性中有某種東西，阻礙著城提升至一個(gè)人可以提升至的高度。
當(dāng)修昔底德在第一卷里談?wù)摬_奔尼撒戰(zhàn)爭的原因或理由時(shí)，他著重談了三點(diǎn)：斯巴達(dá)對(duì)日益增長的雅典力量的恐懼，條約的破壞，和基隆那時(shí)候染上的污點(diǎn)。第四個(gè)原因或理由他沒有同樣著重地談，但它看來卻是最高尚的：把希臘諸城從雅典的僭政下解放出來。這個(gè)原因建基于一個(gè)前提：正義在于，每個(gè)城都是獨(dú)立的，每個(gè)城都是那個(gè)包括了所有城的希臘整體的一個(gè)平等的成員，不論它是大還是小，是強(qiáng)還是弱，是富還是窮。相應(yīng)地，對(duì)于所有希臘的城來說，存在著一種共同的利益，它應(yīng)當(dāng)限制任何城的野心。城的自給自足，正如柏拉圖和亞里士多德所設(shè)想的，將排除城對(duì)這樣一個(gè)城的社會(huì)的依賴，或者說將排除城作為其一個(gè)成員的存在。亞里士多德走得那么遠(yuǎn)，以至于想象了一個(gè)完美無缺的城，它竟沒有任何的“對(duì)外關(guān)系”。[4]而修氏書所教導(dǎo)的則可以總體上這樣說，既然給定了不同的城力量不等，就不可避免地導(dǎo)致最強(qiáng)大的城不得不稱霸甚至稱帝，所以在最高尚的斯巴達(dá)宣言中所設(shè)想的那種城之間的秩序是根本不可能的。這一教導(dǎo)也把古典政治哲學(xué)的設(shè)想置于質(zhì)疑之下了；它排除了古典政治哲學(xué)設(shè)想的那類自給自足的城。城既不是自給自足的，也不是包括了很多城或所有城的一個(gè)好秩序或正義秩序的一部分。秩序的缺乏是城的“社會(huì)”的必然特征，換言之，戰(zhàn)爭的無處不在為任何城追求正義和德性的最高志向，設(shè)置了比古典政治哲學(xué)愿意承認(rèn)的低得多的上限。
修氏書中大多數(shù)演說和所有爭論都跟對(duì)外政策有關(guān)，跟一個(gè)城或城的集團(tuán)應(yīng)該怎樣對(duì)待另一個(gè)城或城的集團(tuán)有關(guān)。而爭論的題材不管是什么，總是顯著地引人注意的，或?qū)駛儊碚f是第一位的。對(duì)于一個(gè)并不處在內(nèi)戰(zhàn)之中或內(nèi)戰(zhàn)邊緣的城來說，最重要的問題牽涉到它與其他城的關(guān)系。修昔底德讓他的戴奧多魯斯把自由（即不受外國統(tǒng)治的自由）和帝國叫做“最重大的事情”（Ⅲ45.6），不是沒有理由的。一般地說，即使最卑微的人，也是與其服從外人，不如服從同胞。果真如此，則對(duì)外政策“對(duì)于我們”就是第一位的，盡管它“在其自己”或“依其本性”也許不是第一位的。修昔底德沒有上升至古典政治哲學(xué)的高度，因?yàn)樗裙诺湔握軐W(xué)更關(guān)心“對(duì)我們”是第一的事情，這當(dāng)然有別于“依本性”是第一的事情。哲學(xué)是一種上升，從對(duì)我們是第一的事情上升到依本性是第一的事情。這一上升要求以某種方式盡可能恰當(dāng)?shù)乩斫狻皩?duì)我們”是第一的事情，在這種方式里，“對(duì)我們”是第一的事情在上升之前就已經(jīng)進(jìn)入了視域。（譯按：哲學(xué)不是只在終點(diǎn)上做文章，哲學(xué)是過程，從起點(diǎn)上升到終點(diǎn)的過程。）換種說法，政治理解或曰政治科學(xué)不能從把城看作洞穴出發(fā)，而必須從把城看作一個(gè)世界、看作世界中的最高者出發(fā)；它必須從把人看作完全沉浸在政治生活中出發(fā)：“當(dāng)前的戰(zhàn)爭是最偉大的戰(zhàn)爭。”古典政治哲學(xué)以完善表達(dá)政治理解的這一起點(diǎn)為前提，但古典政治哲學(xué)對(duì)這一表達(dá)的展開，卻不是以修昔底德那樣的方式，修昔底德的方式是超不過的，不，應(yīng)該說是無與倫比的。探尋對(duì)政治事務(wù)的“常識(shí)性”理解，首先把我們引向了亞里士多德的政治學(xué)，而最終則引向了修昔底德的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭和雅典人。（譯按：全書三篇，第一篇論亞里士多德，第三篇論修昔底德。）
然而，大多數(shù)的時(shí)間里城處于和平中。大多數(shù)時(shí)間里，城并不直接面對(duì)戰(zhàn)爭這位暴力的教師，也不直接面對(duì)不請(qǐng)自來的壓力，所以，城的居民的想法比在戰(zhàn)爭中平和（Ⅲ82.2）。相應(yīng)地，大多數(shù)的時(shí)間里，他們是不能自禁地欽慕古人和祖先，而非不能自拔地沉浸于當(dāng)前（Ⅰ21.2）。既然無需動(dòng)刀動(dòng)槍，他們就贊美乃至踐履節(jié)制和對(duì)神法的服從。對(duì)神的關(guān)切徑直就是城的第一位的關(guān)切，這既不是根據(jù)古典哲人[5]，也不是根據(jù)修昔底德，但從城的觀點(diǎn)看它“對(duì)我們”是第一位的這一事實(shí)，是由修昔底德比哲人們清楚得多地說出的。只要重提一下修昔底德關(guān)于神諭，地震和日食，關(guān)于尼西阿斯的行事和遭遇，斯巴達(dá)人的反省，基隆事件，第力安戰(zhàn)役的后果，以及提洛島的祓除所說的，就足夠了，所有這些事情，現(xiàn)代的科學(xué)的歷史學(xué)家會(huì)視作無用，嫌其累贅，而古典政治哲學(xué)則幾乎不會(huì)提到，因?yàn)閷?duì)它來說，對(duì)神的關(guān)切已經(jīng)與哲學(xué)成同一回事了。要不是有古朗熱(Fustel de Coulanges)這樣的人的出類拔萃的著作，欲對(duì)城的這晦暗的一面作出公允的敘論，我們會(huì)有極大的困難，古朗熱使我們能像城最初理解自身一樣地來理解城，而這是與古典政治哲學(xué)展示城的方式不同的：神性的城與自然的城是不同的。（按：“神性的城”，是城對(duì)自身最初的理解？“自然的城”，是古典政治哲學(xué)對(duì)城的理解？）雖然古朗熱，還有他的卓越的前輩們，首先是黑格爾，以及他的眾多后繼者，都未能給予像展示在古典政治哲學(xué)中那樣的城的哲學(xué)概念以適當(dāng)?shù)淖⒁猓@不會(huì)使我們的感激之情稍減。因?yàn)樵谶@里，那“對(duì)我們”是第一的事情，（譯按：這一個(gè)“對(duì)我們”與上文的“對(duì)我們”意思不同，這里的“我們”是明確地指“我們”這些從事理解的人， 施老師本人和他的讀者。）并不是對(duì)城的哲學(xué)的理解，而是那樣一種理解，它內(nèi)在于城本身，內(nèi)在于前哲學(xué)的城，根據(jù)那種理解，城自覺地服從神，對(duì)神恭順，或仰望神，而神，就是通常理解的神。只有從這一點(diǎn)開始，我們才能放開心胸，充分接受那個(gè)十分重要的問題的影響，那問題與哲學(xué)同齡，哲人們卻并不經(jīng)常宣示它，那就是quid sit deus（“什么是神？”）的問題。（全文完）
[1] 《法律篇》698a9ff.，700a5-701c4。
[2] 同上，707a5-c7。
[3] 同上，709a1-3；參見644d7-e4和803c4-5。
[4] 《政治學(xué)》1325b23-32。
[5] 參見《政治學(xué)》1328b11-12。
