2010年6月25日 佛學研究網(wǎng)
內(nèi)容提要：學界關于中國古代存在宗教寬容的看法是對中國古代宗教兼容的誤讀。中國古代宗教之所以長期存在多神兼容現(xiàn)象，乃是宗法社會、原始思維與專制政治這三大因素綜合作用的結(jié)果。而真正的宗教寬容是社會文化具有寬容精神的產(chǎn)物，它需要自由、平等的價值支撐與民主、法治的制度保障。由于中國古代的宗法專制與政治專制并不具備這樣的社會條件，故不可能培育出真正的寬容精神，也不可能產(chǎn)生嚴格意義的宗教寬容。
關鍵詞：中國；宗教；寬容；誤讀
作者簡介：王四達(1953—)，福建泉州人，哲學博士?，F(xiàn)為華僑大學公共學院教授。
學術界通常有一種看法，認為“中國古代的宗教界對待各崇拜對象和處理宗教間的相互關系時，表現(xiàn)了一種寬容精神。他們很少因為信仰某一個宗教就敵視和排斥其他宗教，也不會因為崇拜某一個神就取消其他神的存在。持有類似看法的學者還不少，但筆者以為問題并不這么簡單。因為如果寬容精神是一種有價值觀支撐的文化精神與成熟的心理結(jié)構的話，那么它必然展現(xiàn)為系統(tǒng)化的思想寬容、政治寬容、社會寬容與個性寬容與民族寬容等。還要有相應的制度保障，才具備其現(xiàn)實的生存條件。但如果中國古代的宗教寬容只是一個孤立現(xiàn)象，只是多神兼容的表現(xiàn)，我們卻斷定它“表現(xiàn)了一種寬容精神”，那就值得商榷了。本文擬就此提出三個問題并試作初步解析。
一、中國傳統(tǒng)文化是否具有寬容精神?
評判中國古代是否有宗教寬容有一個重要前提，那就是思考這個宗教所依存的社會文化母體是否有寬容精神。如果僅從字面上看，中國傳統(tǒng)文化中也曾有過一些寬容思想。從西周末年起， “和”與“同”就是一對重要范疇，史伯提出“和實生物，同則不繼”的命題，晏子也認為“和”不等于“同”，故君主應該容“異”以成其和。這包含著寬容思想的萌芽。后來老子也通過由自然理性推導社會理性的思路，提出了道家的寬容思想。他指出：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”故圣人應有海納百川之胸懷。《莊子·在宥》贊賞：“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實……常寬容于物，不削于人。”儒家對寬容也有自己的經(jīng)典表述：孔子主張“躬自厚而薄責于人。”《中庸》贊美天地之道因容物成物而博厚高明，宣稱“萬物并育而不相害，道并行而不相挬。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”《荀子·非十二子》強調(diào)：“兼服天下之心”應有寬廣的胸懷，“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天下之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之。”后來《禮記·儒行》又明確的把“同弗與，異弗非”規(guī)定為儒行之一。
然而，如果我們由此得出“中國文化具有寬容精神”的結(jié)論，那就未免只見樹木不見森林了。其一、上述言論是在禮崩樂壞催發(fā)百家爭鳴這一特定時代出現(xiàn)的。沒有秩序的失控與列國的競爭就沒有中國“軸心時代”的理性覺醒與思想奔放。李斯在秦統(tǒng)一天下后曾經(jīng)指出：“異時諸侯并爭，厚招游學;今天下已定，法令出一。”諸子的社會理性與寬容思想之生、滅皆與此相關。其二、這些寬容主張僅屬個人倡導，并非官方政策。老、莊及諸儒皆為在野人士，并不見用于當世。李斯在秦即將被驅(qū)逐時，其《諫逐客書》高談：“太山不讓土壤，故能成其大;河海不擇細流，故能就其深;王者不卻眾庶，故能明其德”。及至官居高位，便鼓動皇帝禁私學、燒詩書、坑儒生，可見其在野與執(zhí)政時的態(tài)度迥然有別。其三、研判古代的寬容精神決不能只看言論，更要看它是否具備現(xiàn)實的生存條件，即能促進寬容的社會生態(tài)與政治制度。如果該社會的政治制度是專制的，那就不可能培育出政治寬容、思想寬容、宗教寬容、個性寬容的社會生態(tài)?！抖Y記·王制》稱：“作淫聲，異服、奇技、奇器以疑眾，殺;行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。”既然“王制”規(guī)定連個人有不同的娛樂、衣著、個性、愛好都屬于該“殺”之罪，寬容何以生存?
由此可見，專制主義的政治生態(tài)是不可能培育出具有寬容精神的文化“森林”的。因為寬容的基礎是自由與平等，但中國古代卻是一個人身依附的等級社會，國家根本制度“禮”就是用來“序尊卑，別貴賤”的，即使在“禮崩樂壞”的時代也沒有使尊卑觀念產(chǎn)生動搖。這就使諸子所宣揚的寬容意義非常有限。道家倡導的是“圣人”與“為君”應有的胸懷;儒家的“恕道”僅限于朋友關系，或是上對下恩賜式的寬容(如荀子)。他們只是思想家在“獨白”，并未得到官方或社會的回應。而社會現(xiàn)實則是另一種情況，《管子·任法》宣稱君主可對臣下“生之，殺之，富之，貧之，貴之，賤之。”《荀子·富國》公然聲稱：“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。”《禮記·內(nèi)則》規(guī)定：“子甚宜其妻，父母不說(悅)，出。子不宜其妻，父母日：‘是善事我’，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。…‘父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。……父母怒，不說(悅)而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“三諫而不聽，則號注而隨之。”這些才是制度文化所支持的社會秩序。隨著戰(zhàn)國末年政治多元向天下一統(tǒng)過渡，絕對專制論亦甚囂塵上?！俄n非子·有度》竟然鼓噪：“順上之為，從主之法，虛心而待令，而無是非也，故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”而秦漢的一統(tǒng)又進一步強化了這一趨勢。秦皇焚書坑儒，“定黑白于一尊”：“敢有偶語詩書者棄市，以古非今者族。”漢武“罷黜百家”，對“異論”皆“絕其道”。以董仲舒為首的漢儒也爭相向帝王意志靠攏。為加強思想專制，《春秋繁露》把尊卑關系陰陽化：《基義》聲稱‘‘，君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰”?！毒A》公然宣稱：“陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也”。在君民關系中，《玉杯》鼓吹“屈民以伸君”;在君臣關系中，《陽尊陰卑》鼓噪“善皆歸于君，惡皆歸于臣”;在父子關系中，《玉杯》主張“子不嘗藥，故加之弒父”;在夫婦關系中，官方欽定的《白虎通》規(guī)定：妻犯“七出”(不順父母、無子、淫僻、嫉妒、惡疾、多口舌、竊盜)之一便應被休，但如果“夫有惡行，妻不得去”，因為“地無去天之義”!剞顯然，在專制主義的社會土壤中，寬容是絕無生存之地的。到秦漢以后，思想上只許一馬獨鳴，迫使萬馬齊喑，敢于“離經(jīng)叛道”者則性命不保。如桓譚因不信讖緯而以“非圣無法”獲罪;嵇康、李贄因敢疑圣人而以“非毀典謨”、“敢倡亂道”致死;明清“文字獄”更是隨意栽贓，株連九族，統(tǒng)治者何曾有一絲寬容的胸懷?尊者對卑者毫不寬容，卑者卻只知道逆來順受。所謂“中國傳統(tǒng)文化具有寬容精神”之說難以成立。
二、中國古代的宗教“寬容”說明了什么?
然而，中國古代社會確實存在著各種宗教兼容并存的現(xiàn)象，這說明了什么?馬克思說過：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領。”這就揭示了宗教在古代文明中的統(tǒng)攝作用。任何一個古代文明都可以被視為一個宗教一社會共同體：宗教其魂，社會其體。社會變遷與宗教變遷亦密切相關。
中國古代社會是一個扎根于農(nóng)耕經(jīng)濟土壤中的宗法一政治社會，其文明發(fā)展的獨特性在于：當
氏族部落社會跨入文明門檻之后，氏族制度并未徹底解體，而是被帶入文明國家之中，演化成以家庭、家族、宗族為載體的宗法制，并長期延續(xù)下來。這種文明的新陳糾葛影響了宗教的形成，其發(fā)展大致有這幾個階段：一、史前以巫術為主的原始宗教階段。據(jù)《國語·楚語下》載在顓頊之前，“民神雜糅，不可方物(不能辨別名物);夫人作享，家為巫史”，完全是一派自發(fā)的狀態(tài)。二、三代以“禮”為表現(xiàn)形式的統(tǒng)一宗教階段。“禮”既是三代官方宗教的總源，也是社會規(guī)范的總綱。《說文》釋“禮”為“履也。所以事神致福者也”。其宗教性無可懷疑。《荀子·禮論》指出：“禮有三本……上事天，下事地，尊先祖而隆君師”。自然崇拜、祖先崇拜與世俗權威崇拜即是三代宗教的鮮明特色。宗法一政治宗教于此已然成形。三、東周諸子蜂起的“哲人宗教”階段。“禮崩樂壞”既釋放了社會思想的活力，也催發(fā)了哲人“救世”的抱負。道家以“去禮”為職志，儒家以“復禮”為己任，墨家以“救患”為時務。這三派哲人皆有宗教情懷，并分別從形上學、倫理學、社會學等方面充實了后世宗教發(fā)展的基礎。四、秦漢以陰陽五行為骨架、以天人感應為特征的神秘儒教階段。戰(zhàn)國后期，以鄒衍為代表的陰陽家和以燕趙方士為主體的神仙家日益活躍，經(jīng)短暫的秦代，到漢代形成一股強大的社會思潮。盡管漢武帝與董仲舒在使“兼陰陽、雜名法”的漢代儒術成為國家宗教方面起了決定性作用，但他們?nèi)允置孕盼仔g。據(jù)《史記·日者列傳》載：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎?五行家日可，堪輿家日不可，建除家日不吉，叢辰家日大兇，歷家日小兇，天人家日小吉，太一家日大吉，辯訟不決……”。五、從魏晉到明清儒、釋、道并存互動的三教階段。由于晉唐時代佛、道二教盛行，使弱于哲學思辨的儒教受到?jīng)_擊，三教合一思潮開始興起。直到宋儒吸收了佛、道的哲學思辨改造儒學，才有了儒教的復興。與此同時，佛、道也逐漸與傳統(tǒng)宗教融合而失去了自身的個性。難怪近代來華的西方人會驚奇地發(fā)現(xiàn)，在中國，“同一個人可以同時是儒教徒、佛教徒和道教徒，而且他不會覺得不協(xié)調(diào)。”其實情況還不止如此，因為在同一家中既可以供奉佛祖、媽祖、先祖，又可以供奉關公、土地公等。這就是所謂中國有“宗教寬容”的直接證據(jù)。但嚴格地說。這不是宗教寬容，而是宗教兼容。兼容是自發(fā)的非理性的，既對宗教學理渾然無知(如初民之“不可方物”)，又對神靈魔力心存恐懼，故產(chǎn)生盲目崇拜;寬容則是自覺的理性的，既有對自我信仰的確認，也懂得對異己信仰的尊重，是一種成熟心態(tài)的反映。
中國古代宗教之所以會存在多神兼容現(xiàn)象有多方面的原因。首先，由于古代經(jīng)濟形態(tài)主要是農(nóng)耕經(jīng)濟，這種經(jīng)濟嚴重依賴大自然，如農(nóng)事安排離不開上天、日月、山川、土地、作物、風雨、，物候等，因此自然神、農(nóng)業(yè)神崇拜在早期宗教中占據(jù)重要地位。由于自然神、農(nóng)業(yè)神是各有分工各司其職的，所以多神崇拜亦順理成章。其次，由于古代社會結(jié)構是一種宗法網(wǎng)絡，而宗法社會的血緣關系和集體認同均由祖先維系，生活經(jīng)驗、生產(chǎn)技能與價值標準亦由祖先傳授，故祖先崇拜就成了該社會的集體信仰。再次，由于古代的政治制度主要是君主專制，對政治權威來說，順從社會權威與神靈權威可為它提供堅實的社會基礎與精神基礎。所以除原有神靈外，死去的祖先、圣人、賢德(如關羽、岳飛、包公等)皆被神靈化，活著的帝王、宗子(或族長)、家長(父、夫)、師父、主子等權威亦被神圣化。但各種崇拜對象不但互不排斥，在維護專制統(tǒng)治上甚至是相輔相成的。因此，無論是經(jīng)濟生活、社會生活對自然神、農(nóng)業(yè)神、祖宗神、英雄神的依賴，還是政治生活對各種人間權威的神化，都需要眾神的存在與兼容。甚至到晉唐佛、道流行的時代，宗教兼容也成了帝王的統(tǒng)治工具。所謂儒教治世、道教治身，佛教治心只是殊途同歸，甚至相得益彰。南朝宗炳《明佛論》稱：“孔、老、如來雖三訓殊路，而習善共轍也。”劉宋文帝說：“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事”?諸子其宗教兼容的政治功利性昭然若揭!
從總體上看，中國古代宗教具有如下特征：一、自發(fā)性，即它的產(chǎn)生機制是非人為的?！抖Y記·禮運》指出：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汗尊而后壞飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。這種自發(fā)的拜神直接導致了上古的“夫人作享，家為巫史”的情況，直到顓頊“絕地天通”才開始了政權對神權的壟斷。但只要有某種契機，民間“淫祀”仍不斷地自發(fā)涌現(xiàn)。二、功利性，即它的宗教取向是非精神的。如禮之“事神”就出自“致福”的功利動機，與文明宗教追求精神自我完善幾乎無關。小民祈福禳災且不必說，官方祭祀亦不例外。三、原始性，即它的思維方式屬非邏輯的，其宗教意識建立在原始思維的基礎上。按照法國學者列維·布留爾《原始思維》的看法，原始思維就是以受互滲律支配的集體表象為基礎的神秘的原邏輯的思維。中國古代的天人感應論既是一種集體表象，又以迷信“互滲”為特征。巫術則是試圖通過某種特定方式影響神靈的“技術”手段。四、滯后性，即它與社會發(fā)展是非同步的。天人感應論與巫術的長期滯留就是一個典型例證。盡管在魏晉以后，天人感應論在儒學主流中有所消退，但它仍充斥在歷代正史的《天文志》、《五行志》及帝王傳記之中，在社會中有極大影響。
三、中國古代宗教為什么沒有發(fā)展為一神教?
為什么中國古代宗教沒能向一神教發(fā)展呢?一般說，一神教有兩個邏輯依據(jù)：一是推定宇宙萬物及其自然秩序必定有一個終極根源;二是認為人類理性及其追求的社會秩序必定有一個終極價值。這兩個終極既是唯一的，又是合二為一的。首先，隨著社會的進步與思維的發(fā)展，對自然的崇拜必然被導向?qū)τ钪嫒f物的終極根源的追索。其次，如果把這個終極存在看作既是宇宙萬物的創(chuàng)造者，又是宇宙和諧秩序與法則的體現(xiàn)者，那么這個締造和諧的法則必定具有最高價值，人類社會的其他價值只能從這個唯一的最高價值中引申出來。人如果要過有“意義”的生活，那就需要在社會生活的各方面都建立起有價值指向的基本框架，而各個基本框架應構成一個有機聯(lián)系的總體框架，這個總體框架必須以終極價值為坐標。也就是說，指導社會生活各方面的都只是相對價值，因為它們都是從現(xiàn)實需要或政權角度來考慮問題的，會隨社會歷史的變動而變化，所以它們只是暫時的和試驗性的，不足以成為普遍價值。但這個根本價值決不能來自帝王、圣人或政權，因為任何個人及其組成的團體如政黨、政權都是有限的。只有上帝(或天、道、梵等)所象征的終極價值才是唯一的、永恒的絕對價值。只有用上帝來代表最高價值才能拷問、取代帝王、政權以狹隘的自身利益冒充真理正義的“偽價值”。由此可見，對社會價值的形上追溯也必然要導向唯一的“神”那里去。對這個唯一者，教徒如果抱有一種虔誠而堅定的信仰，那就無法同時服膺其他信仰，由此，便產(chǎn)生了一神教的排他性。
平心而論，中國先秦哲人關于“天生萬物”(或“道生萬物”)、“天命有德”、“敬天明德”、“法天立道”等思想也啟動了追尋終極根源與終極價值并使之合一的邏輯進程，這就是從“神道設教”向“人道設教”的推進。但從社會存在與社會意識的關系上看，這個宗法一政治社會必然孕育出祖先崇拜與帝王崇拜相結(jié)合的宗法一政治宗教以及與之相適應的宗教倫理：“孝”與“忠”。特別是秦漢以降君主專制不斷強化，“神道設教”與“人道設教”遂逐漸被“君道設教”與“名分設教”所取代。無論是“忠”還是“孝”都被強調(diào)為無條件無是非地忠誠孝順于特定的個人，如帝王、主子、父祖等(這些人顯然是不完美的甚至是惡劣的)。一切有利于強化權威崇拜的形式都會被接受保留，因為在統(tǒng)治者的利益考量中，捍衛(wèi)權威統(tǒng)治是壓倒一切的?？梢娭袊鴽]有發(fā)展出一神教原因是由農(nóng)耕一宗法社會、原始思維、專制政治三種因素合成的。馬克斯·韋伯認為，“要判斷一個宗教所體現(xiàn)的理性化程度，可以運用兩個在很多方面互相聯(lián)系的尺度。其一是：這個宗教擺脫巫術的程度;其二是：這個宗教將上帝與世界之間的關系、以及由此而來的這個宗教與世界本身的倫理關系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度”。然而，中國宗教的理性化進程是半途而廢的。就第一尺度而言，它始終沒有擺脫巫術糾纏，天人感應是建立在巫術基礎上的，與神靈或祖先的溝通也是借助巫術來進行的。祈晴祈雨驅(qū)瘟禳災概不例外，不僅民間盛行，官府亦帶頭垂范。就第二尺度而言，由于神權被政權所掌控，天意被圣旨所代表，導致上天所代表的理性與世俗政權的非理性之間喪失了應有的緊張性，這就使神圣價值失去了拷問、鞭策世俗政權的積極功能，而完全淪為帝王的御用工具。所以韋伯說： “儒教的任務在于適應此世，而清教的任務在于通過理性改造此世”。“適應”與“改造”當然不同：前者屈從世俗政權，后者則抗衡它，并由此推動社會向合理化方向進發(fā)。也可以說西方在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中，宗教改革是一個重要的環(huán)節(jié)。宗教寬容只是近代西方思想解放與社會變革的產(chǎn)物。沒有自由、平等、博愛等價值觀的確立和民主、法治的建設，就不會有對宗教寬容的提倡與保障。洛克提出“自由是其他一切的基礎”并寫出《論宗教寬容》一書決非偶然。利文斯頓也指出：“18世紀對宗教寬容的關切，來自對確立公民自由權利的熱誠而基礎廣泛的關注。”這是一條“以自由為總發(fā)條的無數(shù)齒輪的相互銜接以及由此產(chǎn)生的美妙和諧”的價值鏈，宗教寬容即是這個系統(tǒng)中的一個齒輪。由于中國既沒有這樣的價值鏈條，更缺乏這樣的制度機制，也就不會有真正意義上的“宗教寬容”。 （文章來源：：《世界宗教文化》2010年第2期
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