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中國社會科學院哲學研究所主辦

本心與實學

——兼論象山對心學譜系的疏證

何俊 | 文

作者簡介

何俊，復旦大學特聘教授、哲學學院博士生導師。主要研究方向為中國哲學與思想史研究。

摘要：象山心學不知師承，自謂“因讀《孟子》而自得之”。象山通過“姬周之衰”與“孟子之沒”兩個節(jié)點的標示，提出了唐虞三代的本心是不待相傳的“千古不磨心”，以及依其本心面向事情而形成的實學。本心與實學成為象山心學的基本概念，象山據此揭明孟子前后諸儒之病、孟子對孔子“渾無罅縫”的仁學的“十字打開”及其不足，從而使自己的心學整合了孟子與顏回、承傳孔子，完成對心學譜系的疏證。

關鍵詞：陸象山；本心；實學；心學譜系

《朱子語類》載：“叔器問象山師承。曰：'它門天姿也高，不知師誰。然也不問師傳，學者多是就氣稟上做，便解偏了。’”（《朱子全書》第18 冊，第3876 頁）象山門人也有此問。《語錄》載：“問：'先生之學亦有所受乎？’ 曰：'因讀《孟子》而自得之?！保ā蛾懢艤Y集》，第471 頁）朱子對象山心學表示同情理解，以為 “就氣稟上做”，似無可厚非，只是 “解偏了”?！敖馄恕?的性質，朱子的評定姑且不論，但 “解偏了” 的原因卻很明白，即象山之學 “就氣稟上做”，無所依歸。故朱子之答似尋常，實不隨便。由彼及此，象山之答亦富意味。象山申明自己的思想 “因讀《孟子》而自得之”，既是陳述事實，也是自辯正當性。如果勘比朱子的伊洛道統(tǒng)，象山的自白也正是心學譜系的建構。象山之學 “因讀《孟子》而自得之” 是眾所周知之語，但象山 “自得之” 的是什么？他又是如何疏證心學的譜系？前賢雖多闡釋，但亦未見的解，故參而試論之。

一、本心與實學

象山在儒學歷史上標出兩個重要節(jié)點，并賦予其特定含義。“姬周之衰此道不行，孟子之沒此道不明。千有五百余年之間，格言至訓熟爛于浮文外飾，功利之習汎濫于天下?！保ㄍ?，第158 頁）一個節(jié)點是 “姬周之衰”，表征 “此道不行”；另一節(jié)點是 “孟子之沒”，表征 “此道不明”。對應象山另一句話 “道不稽諸堯舜，學無窺于孔孟”（同上，第355 頁），則明白兩個節(jié)點之間，造成 “此道” 由 “不行” 轉向 “ 不明” 的原因是 “ 學” 的喪失；孟子沒后至宋，亦因此陷于學絕道喪的境地。

這一敘述框架，相比于韓愈的《原道》，以及宋初興起的 “回向三代” 話語，即朱子所謂 “國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代”（《朱子全書》第18 冊，第4020 頁），似無新見。但細讀象山的相關論述，便會發(fā)現(xiàn)在相同框架中象山心學有鮮明不同。先談 “姬周之衰”。韓愈追溯道統(tǒng)源起，以及宋代 “回向三代” 話語，崇尚堯舜三代主要是文明遞進，象山的 “姬周之衰” 雖也是講禮崩樂壞，但重心不止于歷史表象，更在揭明背后的東西。象山曰：“唐虞之時，禹益稷契，功被天下，澤及萬世，無一毫自多之心。當時舍哺而嬉，擊壤而歌，耕田而食，鑿井而飲者，亦無一毫自慊之意。”（《陸九淵集》，第101 頁）換言之，歷史表象背后的人，尤其是人心，才是象山標舉唐虞之時的關鍵，也是象山超越韓愈道統(tǒng)與宋代 “回向三代” 話語的根本。在上引之語前，象山曰：

古人不求名聲，不較勝負，不恃才智，不矜功能，故通體皆是道義。道義之在天下，在人心，豈能泯滅。第今人大頭既沒于利欲，不能大自奮拔，則自附托其間者，行或與古人同，情則與古人異，此不可不辯也。（同上）

這種古今之別的揭明，正構成了象山創(chuàng)發(fā)心學的背景。象山心學的宗旨就是要世人充分意識到這種古今改變，從而返歸 “通體皆是道義” 的存在狀態(tài)。

對這種存在狀態(tài)下的人心，象山最精練而最經典的確認，就是鵝湖會酬和九齡詩句：“斯人千古不磨心?！保ㄍ?，第427 頁）鵝湖會是朱陸之爭的首次正面交鋒，當時與后人多聚焦于朱陸之爭，尤以治學工夫的分歧為要，而對本文主題而言，象山詳述的兄弟之爭更為關鍵。陸氏兄弟之爭的核心是對心的確認。表面看，九齡原詩 “孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”（同上），似已充分接受象山對心的標舉。九齡作此想，朱子也如此看，故對呂祖謙講 “子壽早已上子靜船了也”（同上）。但象山以為， “第二句微有未安”（同上）。這讓九齡不免驚訝，立即作出 “說得恁地，又道未安，更要如何”（同上）的反應。在象山看來，九齡舉 “孩提知愛長知欽” 以說明 “古圣相傳只此心”， “孩提知愛長知欽” 雖典出《孟子·盡心上》，形象而精練，但終究是將心限止在血緣親情之心，從而使得對心的理解過于逼仄，用象山的話來說，不免 “小家相”（同上，第462 頁），其結果便是 “古圣相傳只此心” 的闡發(fā)令象山 “微有未安”，進而酬和出自己的詩句， “墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”（同上，第427 頁）。

“古圣相傳只此心” 與 “斯人千古不磨心” 究竟又有什么重要區(qū)別呢？錢穆曰：

“古圣相傳只此心”，象山云此句微有未安，但未說未安處何在。象山和詩云：“斯人千古不磨心”，殆即所謂 “千百世之上有圣人出，此心同，此理同。千百世之下有圣人出，此心同，此理同” 也。謂 “古圣相傳只此心”，則猶似謂我之此心傳自古圣。謂 “斯人千古不磨心”，則此心即在我，不待古圣之傳。象山所謂未安者宜指此。（錢穆，第325 頁）

錢穆又引朱子《記疑》對《震澤記善錄》所記王萍（信伯）上奏高宗語的批評，指出：“復齋（九齡）主以己心上傳圣人之心，象山則主反求己心，實本信伯此奏。朱子所爭，乃在如何使己心得上同圣人之心之工夫上。三人意見不同在此。”（同上，第326 頁）錢穆的解釋是對的，且觸及心的問題，但最終所見仍落在工夫上，對 “不磨心” 與 “相傳心” 之別也只落在文字，故實難說已闡明象山之心。事實上只有彰顯 “不磨心”， “易簡工夫” 才成立。

象山 “不磨心” 的意思全在首句 “墟墓興哀宗廟欽”，典出《禮記·檀弓下》，鵝湖會諸儒當然很熟悉。象山《語錄》稱 “翌日二公商量數十折議論來”（《陸九淵集》，第428 頁），以及繼日致辯，傳世材料似乎全部圍繞著工夫之爭，沒有涉論這句詩。今人研究（如前述錢穆）已觸及陸氏兄弟之爭，更引朱子與王萍作分析，竟仍忽略了象山的用典，對這句詩未作解釋。牟宗三嘗逐句解釋此詩，對此句倒是有解釋：“見墟墓，則起悲哀之感，見宗廟，則起欽敬之心，此種悲哀之感與欽敬之心所表示的道德之心乃正是人之千古不磨之永恒而相同之本心。”（牟宗三，第58 頁）這一解釋也是對的，且未轉落到工夫問題。就對詩句本身的闡釋而言，錢穆更具學術史意義，牟宗三更具哲學意義。但是，牟宗三的解釋似亦只是由文字轉出抽象概念，未必真正闡明這句詩所涵之思想，否則牟宗三何以分析到最后，竟以為象山對子壽 “古圣相傳只此心” 的 “微有未安”， “其實亦無甚緊要，其義不謬也?！懯闲值苋绱搜?，皆本孟子而來”（同上，第59 頁）。既如此，象山為什么非要改用《檀弓》為典，從而來表征 “斯人千古不磨心” 呢？泛而言之，詩義把握如不錯，用典似不必介意；況且知道出典，也未必能更多地理解詩句。然具體到象山這句詩，恰恰不可泛而言之。按《禮記·檀弓下》曰：

魯人有周豐也者，哀公執(zhí)摯請見之，而曰不可。公曰：“我其已夫?！?使人問焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？” 對曰：“墟墓之間，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。茍無禮義、忠信、誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎！”

象山因和子壽詩韻，改 “敬” 為 “欽”，欽與敬義同。由此典故，印證前引象山對唐虞之時的稱頌，足以表征 “不磨心” 正是 “道義之在天下，在人心，豈能泯滅” 的正面表達。首先，此心的具體含義固然也包含著 “孩提知愛長知欽”，卻遠不限于此。象山曰：

蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！始创诵囊?，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；……敬此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不習無不利?！?（《陸九淵集》，第4 - 5 頁）

概言之，心是涵攝著全部生活的存在， “墟墓興哀宗廟欽” 的典故所隱喻的生死興亡與祖先敬仰，更足以涵蓋這樣的整體性，無論廣度與深度都遠勝 “孩提知愛長知欽” 的典故。其次，心既不泯滅，且 “直方大，不習無不利”，心便決無必要如子壽詩所言 “古圣相傳”。子壽的 “古圣相傳” 嚴格說，不只是 “微有未安” “無甚緊要，其義不謬”，而是與 “不磨心” 有著本質區(qū)別。象山所昭示的是超越時空的普遍性存在，心不是有待相傳，而是本來即有的 “本心”。象山曰：

孟子曰：“所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也?！?“此天之所與我者”， “我固有之，非由外鑠我也?！?故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?此吾之本心也，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。（同上，第5 頁）

再次，本心除了 “本來即有” 之義外， “直方大，不習無不利” 也表明還有 “本然” 之義。本來即有，偏于存在；本然偏于存在的狀態(tài)?！八谷饲Ч挪荒バ摹?重在本來即有， “墟墓興哀宗廟欽” 重在本然，民哀民敬不待于施，全由本心本然而發(fā)。

更待申說的是，象山用此典時，極有意味地用一 “興” 字，對本心的本然而發(fā)作了極具精神的闡揚。心的興發(fā)實是象山本心含義的重要內容。象山曰：“興于《詩》，人之為學，貴于有所興起?！保ㄍ希?nbsp;第407 頁）“觀山，云：'佳處草木皆異，無俗物，觀此亦可知學?！保ㄍ?，第463 頁）“因曾見一大雞，凝然自重，不與小雞同，因得《關雎》之意。雎鳩在河之洲，幽閑自重，以比興君子美人如此之美?！保ㄍ?，第465 頁）雖然以“興起” 作為 “人之為學” 的重要起手，以及觀山、見雞等都是具體的經驗，但強調 “興” 之于本心的作用與意義，表明本心固然是人所具有的千古未曾泯滅的存在，但其存在的意義無法在沉寂中實現(xiàn)，故 “要當軒昂奮發(fā)，莫恁他沉埋在卑陋凡下處”（《陸九淵集》，第452 頁），這意味著 “興” 實際上構成了象山本心不可或缺的含義。本心只有在“興起” 中，亦即在人的對象性活動中才能真正表征本心的存在，這既是象山心學在理論上反復強調“道外無事，事外無道”（同上，第395 頁）的原因，也是象山心學必與佛學相別，而與事功學相通的關鍵。（參見何俊，第220 - 234 頁）

此外，據《檀弓》，唐虞時代的狀態(tài)嚴格地講只傳至夏，至殷周則始壞，所謂 “殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑”，最終發(fā)展到 “姬周之衰”。象山曰：“周道之衰，民尚機巧，溺意功利，失其本心?！保ā蛾懢艤Y集》，第123 頁）周朝雖文貌日勝，但骨子里追尚機巧、溺意功利，而唐虞之時“通體皆是道義” 的狀態(tài)，卻完全是發(fā)其本心的結果。象山反復比較唐虞與后世的不同：

唐虞三代教化行，習俗美，人無由自私得。后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。今都相背了，說不得。（同上，第462 頁）

唐虞之朝，禹治水，皋陶明刑，稷降播種，契敷五教，益作虞，垂作工，伯夷典禮，夔典樂，龍作納言，各共其職，各敦其功，以成雍熙之治。夫豈嘗試為之者哉？蓋其所以自信與人之所以信之者，皆在其疇昔之所學。后世之為士者，鹵莽泛濫，口耳之間，無不涉獵，其實未嘗有一事之知其至者。（同上，第239 頁）

由此，象山進而提出 “實學” 的概念。他講：“人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐虞三代實學，與后世異處在此?！保ㄍ希?nbsp;第453 -454 頁）唐虞之美與周代之衰，除了表象背后存有本心之發(fā)與失的根源外，在本心與表象之間還存有一個學之實與虛的分別。周朝之衰，呈現(xiàn)為禮崩樂壞，根源在失其本心，而樞紐在實學流于虛文。象山的 “實學”，難以一言概之，當見諸象山整個論學與活動。（參見杜維明）此處以周道之衰而言之。象山在與朱子信中，嘗有 “古人質實” 與 “周道之衰” 的對比，曰：

古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂 “先知覺后知，先覺覺后覺” 者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂 “言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓蕪于辨說，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。（《陸九淵集》，第27 頁）

這雖只以周道之衰而論古人的質實之學，但可以認為是象山關于實學最重要的論述。象山自己對這段話非常看重，后來還專門抄錄在前引《與曾宅之》書。正是在此書中，象山提出 “本心” 概念，并闡明心理合一，仁即此心此理。在兩段文字之間，象山有一論述，說明本心與實學的關系：“古人自得之（引按即本心），故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行?！保ㄍ希?nbsp;第5 頁）可見，實學與本心密切相關，基本內涵就是人依其本心面向事情而形成的知識，這個知識是切用于人而表征于從治水播種到制禮作樂的整個文明中。周道之衰正在于此實學失落，流于虛文。

綜而言之， “墟墓興哀宗廟欽” 隱喻的是彰顯于唐虞時代而千古不滅的本心。千古不滅構成了本心超越時空的普遍性，而本心為 “斯人” 所共有則構成另一重普遍性。作為構成宇宙中心的主體性存在，因得唐虞時代之背書，本心便不是空洞的抽象概念，而是涵攝著全部并表征為 “道義” 的歷史含義。這些含義隨著本心面向事情而 “興發(fā)” 形成實學，從而成己成物，創(chuàng)造出唐虞三代文明，周朝文勝于質所帶來的衰敗從反面印證了本心與實學的根本性與重要性。本心與實學也構成了象山進一步評判儒學史的基準與疏證心學譜系的依據。

二、孟子前后諸儒之病

“孟子之沒” 是 “姬周之衰” 后的重要節(jié)點，首先須對孟子前后作出評判，才足以確立與彰顯孟子。孟子升格與確立是宋代理學的標志性思想成果，并非象山獨有的工作。只是象山心學除了在思想內涵與諸如概念、架構等思想形式上與孟子最為契合外，他確立孟子的方式之一就是對孟子前后的評判。實際上，這也是象山對心學譜系的建構。孟子之前的評判主要聚焦在孔門弟子，象山反復對孔門弟子進行分析與比較，從而為樹立孟子作出鋪墊。象山以為，孔子致力于行道，然而道未能行，轉而講道。門下弟子雖多，但真正能夠承其學者，卻很有限：

夫子既沒，百家并興，儒名者皆曰自孔氏。顏淵之死，無疑于夫子之道者，僅有曾子，自子夏子游子張，猶欲強之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《詩》《書》《禮》《樂》之辭為口實者，其果真為自孔氏者乎？（《陸九淵集》，第236 頁）

這里著重否定的是有子?？鬃邮藕笥凶釉鵀槔^承者，此為諸種史料所佐證。但象山對有子始終堅持十三歲時的定見。（參見同上，第483 頁）這里講得更具體，并表現(xiàn)出不屑。對照《學而》有子三章，顯見象山對有若的不滿與不屑在于他規(guī)規(guī)于具體的孝行與禮儀。象山當然不反對孝行與禮儀，但他強調這些都必須基于本心的明覺。象山的持論不是抽象而言，而是針對具體的背景，即 “夫子生于周季，當極文之弊”（《陸九淵集》，第236 頁）。在那樣的時代，有若所注重的東西是支離破碎而無益于拯拔人心的。與象山相反，朱子雖對有子也有批評與辨析，但更具同情與肯定。朱子曰：

有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。（《朱子全書》第14冊，第683 頁）

想是一個重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒后， “欲以所事夫子者事之” 也。（同上，第683 - 684 頁）

朱陸的分別實亦源自各自對當代問題的不同理解。朱子以為兩宋問題在于學理不清，根源在于誤讀經典，故窮其畢生精力于經典釋傳；而象山以為這種工作幾乎就是周季極文之弊的變相。象山曰：

二帝三王之書，先圣先師之訓，炳如日星。傳注益繁，論說益多，無能發(fā)揮，而祗以為蔽。家藏其帙，人誦其言，而所汲汲者顧非其事，父兄之所愿欲，師友之所期向，實背而馳焉。而舉世不以為非，顧以為常。（《陸九淵集》，第237 頁）

故他對朱子與有若都有 “支離” 的批評，只不過對有若的批評尚偏重在 “章甫其冠，逢掖其衣” 的禮儀上，而對朱子的批評更偏重在經典的 “傳注益繁，論說益多” 上。

象山進而以為，有子不僅不足以傳承孔子儒學，且近乎促成老莊道家思想泛濫的罪人。在 “章甫其冠” 的質疑后，象山曰：“老聘蒙莊之徒，恣睢其間，摹寫其短，以靳病周孔，躪籍詩禮，其勢然也?！保ㄍ?，第236 頁）象山將有若與道家興起相聯(lián)系，既是對有若批評，也是有所針對朱子。程朱以佛老為異端，而象山以為朱子所定 “無極而太極” 正是 “老氏宗旨”。（參見同上，第24 頁）

有若既不足論，象山又分析孔門其他著名弟子。象山曰：

孔門弟子如子夏子游宰我子貢，雖不遇圣人，亦足號名學者，為萬世師。然卒得圣人之傳者，柴之愚，參之魯。蓋病后世學者溺于文義，知見繳繞，蔽或愈甚，不可入道耳。（《陸九淵集》，第470 頁）

所謂 “溺于文義”，這里主要還是指子夏，然而 “子夏之學，傳之后世尤有害”（《陸九淵集》，第408 頁）。換言之， “溺于文義” 是象山所輕棄的。實際上，象山對子貢評價最高，他講：

子貢在夫子之門，其才最高，夫子所以屬望，磨礱之者甚至?！敃r若磨礱得子貢就，則其材豈曾子之比。顏子既亡，而曾子以魯得之。蓋子貢反為聰明所累，卒不能知德也。（同上，第 396 - 397 頁）

所謂 “子貢反為聰明所累”，究竟是什么意思？象山嘗論及此。《語錄》載：

夫子問子貢曰：“汝與回也孰愈？” 子貢曰：“賜也，何敢望回?；匾猜勔灰灾?nbsp;賜也聞一以知二?！?此又是白著了夫子氣力，故夫子復語之曰：“弗如也?！?（同上，第396 頁）

孔子與子貢為什么有這段對話？孔子所答的 “弗如” 究竟表達什么？所有的解釋與分析都只是推測，因為沒有更多的信息提供佐證。但象山以為，子貢覺得自己的悟性不如顏回，所爭在知識的多少，這樣的識見才真正是孔子以為的 “弗如”。換言之，子貢的毛病是追求外在知識，他不如顏回、曾參的根本處，不是在悟性不夠、知識不多，而是在做人的實沉工夫不夠，這是象山最不以為然的。

顏回早死，有子 “支離”， “子夏之學，傳之后世尤有害”， “子貢反為聰明所累”， “無疑于夫子之道者，僅有曾子”。不過，雖然 “曾子以魯得之”，象山也充分肯定 “魯” 所表征的質實是根本，但象山很明白， “魯” 能傳之，卻不足以光大之，故終須孟子來擔荷圣人之道。象山曰：

顏子沒，夫子哭之曰：“天喪予?！?蓋夫子事業(yè)自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能望顏子之素蓄。幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業(yè)，亦竟不復傳也。（同上，第397 頁）

只是細細體味最后的 “亦竟不復傳也”，則似乎象山在孔、顏與孟之間還是有區(qū)別的。此且待后論。

弄清了象山對孔門弟子的判識后，再看象山對孟子以降人物的評判，以見他的 “孟子之沒此道不明” 的論斷。對這些人物，象山多有散論，但也有一個基本的總體論斷。象山曰：

由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀楊王韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦終不可厚誣也。至于近時伊洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢唐所無有，其所植立成就，可謂盛矣！然江漢以濯之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩；正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也。（同上，第13 頁）

象山的論述分兩段：一是宋以前，荀、揚、王、韓雖是孟子以降的儒學代表，但不足以 “傳堯、舜之道，續(xù)孔、孟之統(tǒng)”。二是宋代的 “伊洛諸賢”，雖然超越漢唐，但也不足以承曾子、子思、孟子。

表面看，象山對伊洛諸賢的評價似乎很高，不僅研道深、講道詳、志向專、踐行篤，為漢唐所沒有，而且 “植立成就，可謂盛矣”，但這種高的評價更在外在形式而具抽象意味，至于具體內涵卻并未給予充分肯定。象山講得很清楚，伊洛諸賢在思想確信上， “未見其如曾子之能信其皜皜”；在內涵把握上， “未見其如子思之能達其浩浩”；在思想闡揚與捍衛(wèi)上， “未見其如孟子之長于知言”。實際上，象山所謂的伊洛諸賢，主要針對二程；而其不滿的，更在程頤。象山曰：

某舊日伊洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。（同上，第441 頁）

二程見周茂叔后，吟風弄月而歸，有 “吾與點也” 之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意。（《陸九淵集》，第401 頁）

元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏。（同上，第413 頁）

象山評斷程頤 “蔽固深”，請引一例示之。《語錄》載：

伊川解《比卦》 “原筮” 作 “占決卜度”，非也。一陽當世之大人，其 “不寧方來”，乃自然之理勢，豈在它占決卜度之中？“原筮” 乃《蒙》 “初筮” 之義。原，初也，古人字多通用。因云：“伊川學問，未免占決卜度之失?！?（同上，第403 頁）

“原筮” 究竟如何解釋，另當別論。但象山認定伊川 “占決卜度” 的解釋是在 “自然之理勢” 面前還要作人為計算，其實是不明道理的行為，實質上便是一種自以為是的蔽固。故象山接著講：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，非知道者不能。……文王居羑里而贊《易》，夫子厄于陳蔡而弦歌，豈久幽而不改其操之謂耶？”（同上）換言之，文王、孔子從來都是秉心直道而行，決不會因境遇變故而占決卜度來作調適。

至于荀、揚、王、韓四子各自的問題，象山未及細論，但都有重要點示。如論揚雄：

古人實頭處，今人蓋未必知也。揚子云再下注腳，便說得不是，此無足怪，子云亦未得為知道者也。（同上，第91 頁）

楊子默而好深沉之思，他平生為此深沉之思所誤。（同上，第404 頁）揚子云好論中，實不知中。（同上，第434 頁）

這便是說揚雄好呈自我，而實未能見道。象山對揚雄尤不滿意的是《太玄》的揲蓍之法。他講：

今世所傳揲蓍之法，皆襲揚子云之謬，而千有余年莫有一人能知之者。子云之《太玄》，錯亂蓍卦，乖逆陰陽，所謂君不君，臣不臣，父不父，子不子。由漢以來，胡虜強盛，以至于今，尚未反正。而世之儒者猶依《玄》以言《易》，重可嘆也。（同上，第201 - 202 頁）

王通的問題與揚雄相似，喜歡立異標新，自說一通，以為見道，其實不然。象山曰：

王文中《中說》與揚子云相若，雖有不同，其歸一也。（同上，第434 頁）

王通不僅未能見道，而且模擬經典，仿《論語》作《中說》，尤為有害。象山自謂 “從來不尚人起爐作灶”（同上，第465 頁），故對這種自比圣賢而欺世盜名的行徑作了尖銳批評。象山曰：

有人于此，被服儒雅，師尊圣賢，知大分大較之不可易，隱然思以易當世，志不得而攄其所有，著之簡編，以自附于古人， ……乘人之不然，而張其殊于人者，以自比于古之圣賢，襲其粗跡，偶其大形，而侈其說以欺世而盜名，則又有大不然者矣。彼固出于識量之卑，聞見之陋，而世衰道微，自為翹楚，莫有豪杰之士剖其蒙，開其蔽，而遂至于此，非固中懷譎詐，而昭然有欺世盜名之心而為之也。然其不知涯分，偃蹇僭越，自以為是，人皆悅之，而不可與入堯舜之道者，蓋與賊德之鄉(xiāng)原所蔽不同，而同歸于害正矣。欺世盜名之號，夫又焉得而避之？《續(xù)書》何始于漢，吾以為不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣。（同上，第383 頁）

相比于揚、王，荀子與韓愈只是在儒家思想的把握上出現(xiàn)了偏差。韓愈 “因學文而學道”（同上，第399 頁），但在關于人性的認識上出現(xiàn)了問題， “韓退之原性，卻將氣質做性說了”（同上，第404頁）。荀子亦然。象山對荀子的評論是相當高的，他講：

荀子去孟子未遠，觀其言，甚尊孔子，嚴王霸之辨隆師隆禮，則其學必有所傳，亦必自孔氏者也。（《陸九淵集》，第289 頁）

荀卿之論由禮，由血氣、智慮、容貌、態(tài)度之間，推而及于天下國家，其論甚美，要非有篤敬之心，有踐履之實者，未易至乎此也。（同上，第347 - 348 頁）

然而 “荀卿性惡之說，君子之所甚疾”（同上，第347 頁），且因荀子主張性惡，故 “乃甚非子思孟軻” “至言子夏子游子張，又皆斥以賤儒”（同上，第289 頁），象山還指出，荀子論辯能力甚好，著有《解蔽》，但終是 “無主人”，否則 “有主人時，近亦不蔽，遠亦不蔽，輕重皆然”（同上，第448頁）。荀子固然擅寫邏輯性強的論說文字，但 “文以理為主，荀子于理有蔽，所以文不雅馴”（同上，第 466 頁）。概言之，象山標舉荀子的篤敬與著實，指出他認識上的失誤，而前者乃是根本。正是在這個意義上，象山將荀子與先于孟子不動心的告子相聯(lián)系，以為 “要之亦是孔門別派”（同上，第445 頁），既是 “孔門別派”，則終究表征了象山 “孟子之沒此道不明” 的論斷。

三、 “孟子十字打開” 與 “因讀《孟子》而自得之”

孔孟之學的核心，以及孟子對孔子思想的光大，象山有精要形象的斷言。象山曰：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！保ㄍ希?nbsp;第398 頁）道見之于唐虞，至周季衰，孔子以學發(fā)明之，此學核心即 “仁”。既是 “發(fā)明”，則孔子仁學便不等同于唐虞之道。唐虞之道源自本心，本然呈現(xiàn)，自發(fā)而不自覺。此狀態(tài)若不破壞，則雖不自覺卻足以自足運轉，所謂 “上古道義素明，有倡斯和，無感不通，只是家常茶飯”（同上，第133 頁）；但如遭受破壞，以至周季衰敗，那么欲重建斯道，便須經過對唐虞之道的自覺理解與闡明。故孔子仁學固然是唐虞之道的 “發(fā)明”，實已是 “學” 的創(chuàng)造。如此創(chuàng)造無疑艱難，唯圣如孔子足以承擔。象山曰：“夫子生于晚周，麟游鳳翥，出類拔萃，謂 '天縱之將圣’，非溢辭也。”（同上，第14 頁）

孔子 “以仁發(fā)明斯道”， “仁” 何足以成為唐虞之道的核心？象山引《論語·里仁》而闡明之：

“茍志于仁矣，無惡也?！?惡與過不同，惡可以遽免，過不可以遽免?！瓕W者豈可遽責其無過哉？至于邪惡所在，則君子之所甚疾，是不可毫發(fā)存而斯須犯者也。茍一旦而志于仁，斯無是矣。（同上，第263 頁）

換言之，有志于仁，便有了正確開端與基礎。然仁又是什么？仁存于何處？人為什么能夠有志于仁？又如何有志于仁？整部《論語》無疑都在回答這些問題，孔子刪修《六經》也完全是在彰顯仁學。只是孔子正處在道衰之際，孔子意在使道能完整地傳之后世，故他發(fā)明的仁學重在系統(tǒng)與圓融， “其言渾無罅縫”；到孟子時代，卻早已是微言絕而大義乖，諸子蜂起，尤以楊墨為重，對孔子仁學的傳承已不能只是自顧自講，而必須有所針對，在論辯中予以闡發(fā)，這樣的傳承雖有所失去 “渾無罅縫”的特征，卻使孔子仁學于闡發(fā)中得以光大，即象山所謂 “孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也”。

“十字打開” 作何解釋？牟宗三講：“所謂 '十字打開’，即是分解以立義者。（分解是廣義的分解。）”（牟宗三，第2 頁）由此進而列出象山從《孟子》中所分解出來的 “六端”，即辨志、先立其大、明本心、心即理、簡易、存養(yǎng)；而且， “凡此六端并本孟子而說，并無新說。即此本孟子而說者亦是指點啟發(fā)以說之，并非就各概念重新分解以建立之”。（參見同上，第2 - 3 頁）此六端包括了象山心學的基本內容與根本方法，這里限于本文主題只論內容。象山自稱：“平生所說，未嘗有一說。”（《陸九淵集》，第499 頁）可以佐證牟宗三所講的“凡此六端并本孟子而說，并無新說”。但象山所講的 “十字打開” 是否就是牟宗三概括的 “六端” 呢？

“六端” 似乎沒有呈現(xiàn) “十字” 的縱橫形狀，而更近于一竿子到底?！笆执蜷_” 正如對切西瓜，實宜對象山的隱喻作縱橫的形象理解。闡明心之存養(yǎng)，即存心，可以視為 “十字” 的縱向切開。牟宗三所舉六端，正是縱軸上標示的節(jié)點，這樣的節(jié)點還可以增加。在這個縱軸上，象山對孟子思想的分解開示，重心是要確立心的存在，闡明心的作用，以及立心的方法。在《與李宰》書中，針對來信 “容心立異，不若平心任理” 的說法，象山首先從語源上指出 “容心” 與 “平心” 的出處，以及后來的使用，明確二者不是孔子的概念，而是道家術語的沿襲，進而指出所謂的 “容心” 與 “平心” 其實是 “無心”。在這一基于語源學意義上的辯正中，象山推倒了 “無心” 之說，厘清了儒與道的區(qū)別。接著，象山正面闡明心的含義。象山引《洪范》與《孟子》，說明心作為最重要的器官，其功能在于思，而思是獲得睿智，進而成圣的前提。隨后，象山進一步將價值性的仁義賦予功能性的器官之心，而且強調了仁義是心具有普遍性（人皆有之）與本然性（天之所以與我者）的內涵。功能性的心為什么必定涵有價值性的仁義，象山沒有論證。但從他隨后所引的孟子話，足以表征他的確認是基于孟子四端之心的論證的。（參見《陸九淵集》，第149 - 150 頁）換言之，在象山看來，孟子已將仁義之心內涵于器官功能之心完全論證清楚了，并已成為自己預設了的前提觀念。至此，可以說象山都是在復述孟子。但接著，象山便轉進了一層。象山曰：

人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰 “理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。（《陸九淵集》，第149 頁）

雖然也引了孟子的話，但孟子之 “理義” 與 “我心” 顯然還是二分的，而象山則是由 “心皆具是理” 直接推出了 “心即理也” 的命題。無疑，這中間存在跳躍。但是，心體的含義卻是清楚地得到了層層呈現(xiàn)，由功能性的思之器官與價值性的仁義之心的相互涵攝，到主體的心與客觀的理相合無間，象山在闡述孟子過程中，既提出了自己的心學，也完成了心學譜系的建構。

在心之含義的闡發(fā)中，象山對處于不同層面的心，有一個揭明主體狀態(tài)上的概念區(qū)分。在功能性的心器官中保存價值性的仁義之心，象山稱之為 “存心”；追求內具于心之中的理，象山稱之為 “盡心”。存心與盡心都是孟子既有的語辭，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）雖然孟子也有“知” 與 “養(yǎng)” 的分別，但 “盡心”與 “存心” 都是相對于 “性” 而言，圍繞著主體內在的規(guī)定性而展開。象山將理確定為心之含義，理雖因此而內在化，此亦為象山所強調，象山曰：“道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由?！保ā蛾懢艤Y集》，第184 頁）但理終究是呈現(xiàn)在主體的對象性的活動中的，象山作此申明，本身也表征著理具有外部性的特征。換言之，由于象山對心的含義闡發(fā)最終落在 “心即理” 的結論上，因此他對 “存心” 與 “盡心” 的區(qū)分，使得 “盡心” 與 “理” 相關聯(lián)而導向認知的關注。故在《與李宰》書中，象山強調，真正實現(xiàn)心的確立，除了對心有正面的確認外，還需要 “講學” 為代表的認知方式使心從 “蒙蔽” “移奪” “陷溺” 中擺脫出來。（參見同上，第149 頁）概言之，闡明心的含義以存之，即存心，構成了 “十字打開” 的縱軸；實現(xiàn)心的確立，即盡心，則構成 “十字” 的橫軸。雖然 “存養(yǎng)是主人”（《陸九淵集》，第450 頁），存心之縱軸是 “十字” 的根本，但缺了橫軸 “盡心”，終究不可能 “十字打開”。只有 “存心” 與 “盡心” 都打開，心的含義才真正完整，本心也才真正得以確立。

就對應的關系而言，存心因其見之于辨志、先立其大、明本心、心即理、簡易、存養(yǎng)這些環(huán)節(jié)，故偏重于知，雖最終落實于存養(yǎng)，亦可謂行，然此行仍是攝于知的，只是這個知更近于主觀的心性。盡心因其落在明理，理雖內具于心但見諸事，故盡心與否則偏重于行，但此行實又基于知，乃是攝知于行的，只是這個知更近于客觀的事理。不過，無論在存心的縱軸，還是在盡心的橫軸，都是一端是知，一端是行。此下專以盡心為論。象山曰：“為學有講明，有踐履。《大學》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辯，《孟子》始條理者智之事，此講明也?！洞髮W》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也?！保ā蛾懢艤Y集》，第160 頁）這段話雖就盡心而言，但同樣適用于存心。只是，存心所呈現(xiàn)的知，緊緊圍繞于心展開，難見客觀的知識追求；盡心所涵之知，又幾乎全攝于行中。故象山心學便給人以不讀書、不言學的強烈印象。

事實上，認知與讀書都構成象山心學的重要環(huán)節(jié)，尤其表征于盡心這一橫軸上，象山嘗自辯：“人謂某不教人讀書， ……何嘗不讀書來？只是比他人讀得別些子?！保ㄍ?，第446 頁）在前引“為學有講明，有踐履” 的話后，象山又進一步引《大學》《中庸》與《孟子》，強調 “講明” 為首務：“講明之未至，而徒恃其能力行，是猶射者不習于教法之巧，而徒恃其有力，謂吾能至于百步之外，而不計其未嘗中也?！保ㄍ?，第160 頁）學既是盡心的內在需要，又構成心之含義的重要部分。這種重要性在于：作為盡心的內在需求，學本身與心之存養(yǎng)構成相對應的內容：“大抵講明、存養(yǎng)自是兩節(jié)?！保ㄍ?，第91 頁）學也是心擺脫陷溺與蒙蔽的根本路徑：“人未知學，其精神心術之運皆與此道背馳?！保ㄍ?，第185 頁）當然，象山對學的認識與方法自有一套，這便是他標示的 “實學”。象山強調：“然必一意實學，不事空言，然后可以謂之講明。若謂口耳之學為講明，則又非圣人之徒矣?！保ㄍ?，第160 頁）總之，學是心之內在要求，著書講學讀書尚友都是學的呈現(xiàn)，不可或缺：

令兄謂諸公傷于著書，而其心反有所蔽，此理甚不精，此言甚不當矣。彼學不至道，其心不能無蔽，故其言支離。彼惟不自知其學不至道，不自以為蔽，故敢于著書耳。豈可言由其著書而反有所蔽！當言其心有蔽，故其言亦蔽，則可也。故親師友于當世，固當論其學，求師往圣，尚友方冊，亦當論其學。（同上，第159 頁）

心有所蔽，不在于學，而在于學非實學，學不至道；心有所蔽而不自知，遂有種種學之病相。

盡心這一橫軸上， “講明” 一端清楚，另一端便是 “踐履”。盡心以講明為起手，講明不是空論，而是圍繞著理而展開的；理不是懸空的，而是見之于事，即人的踐履的。因此，講明必然落于踐履，只有踐履了才達到了盡心。對盡心作這樣的闡明，既可以說是象山對孟子盡心的確認與闡揚，更不妨說是象山對顏回的繼承。按 “因讀《孟子》而自得之（于心也）”，《年譜》較《語錄》的記載多出括號中三字?！赌曜V》注明此條出自詹阜民記錄（參見同上，第498 頁），而詹阜民所記《語錄》既無此三字（同上，第471 頁），則《年譜》照理不應自加三字。之所以加三字，顯然表征著 “于心也” 是重要的，意味著象山心學有超出《孟子》的含義，即本心與實學的標示。聯(lián)系到前曾言及的“夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業(yè)，亦竟不復傳也”，驗之象山整個生平與學術，似亦可以確信，象山對自我的期許未嘗不是由讀《孟子》而發(fā)明本心，接續(xù)顏回精神，從而彰顯孔子仁學——— “竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后至是而始一明也”（《陸九淵集》，第134 頁）。

象山因其本心的張揚，以及對孟子的標舉，時人已多以為空疏而不能立事，正如孟子一樣 “見以為迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），象山不無感慨地講：

某皆是逐事逐物考究練磨，積日累月，以至如今，不是自會，亦不是別有一竅子，亦不是等閑理會，一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會，長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐。常說與子侄，以為勤，他人莫及。今人卻言某懶，不曾去理會，好笑。（《陸九淵集》，第463 頁）

對孔子仁學成己成物于當下的具體落實，象山與仕人有別，與學人亦異其趣。本心與實學既見之于象山心學譜系的建構，還證之于象山一生事業(yè)的認識。朝廷謚象山 “文安”，《覆謚》的評定很中肯：

惜乎不能盡以所學見之事業(yè)。立朝僅丞、匠、監(jiān)，旋即奉祠以歸?；菡?，止荊門小壘而已。世固有能言而不能行，內若明了而外實迂闊不中事情者。公言行相符，表里一致。其吐辭發(fā)論，既卓立乎古今之見；至于臨政處事，實平易而不迂，詳審而不躁，當乎人情而循乎至理，而無一毫蹈常襲故之跡。若公者，在吾儒中真千百人一人而已。（同上，第387 頁）

《覆謚》充分表明，象山接續(xù)顏回而彰顯的孔子仁學是富具實踐精神的，這既是象山由心學譜系的建構所最終凸現(xiàn)的，也是象山心學由本心而發(fā)為實學的表征。請述象山對于顏回精神的識斷及其落于己身以見之，并以此結束本文。象山曰：

天下之理無窮，若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會歸，總在于此。顏子為人最有精神，然用力甚難?！佔赢敵跹龈咩@堅，瞻前忽后，博文約禮，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓爾。逮至問仁之時，夫子語之，猶下克己二字，曰 “克己復禮為仁。” 又發(fā)露其旨，曰 “一日克己復禮，天下歸仁焉”。既又復告之曰 “為仁由己，而由人乎哉”？吾嘗謂此三節(jié)，乃三鞭也。（同上，第397 頁）

概言之，在象山看來，顏回的三鞭精神對于孔子仁學的把握全在于著力于發(fā)自本心的踐履。

參考文獻

[1]古籍：《禮記》《論語》《孟子》《史記》《荀子》等。

[2]崔大華，1984年：《南宋陸學》，中國社會科學出版社。

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[6]牟宗三，2001年：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社。

[7]錢穆，2011年：《朱子新學案》，九州出版社。

[8]張立文，1992年：《走向心學之路—陸象山思想的足跡》，中華書局。

[9]《朱子全書》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

文章來源：《哲學研究》2022年2期

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