文/木魚父
木魚父的儒教系列文章，從石器時代講起，講述儒教作為宗教的特征及其原初形態(tài)，從上一篇開始，則講解儒教最重要的概念天帝、天命、天道。本文的內容是解析天命，商周之變后，儒教主張人人都有天命，人人都是天命之子，但只有通過修德，才能完成你的天命，從而成圣成神，白日飛升。
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儒教專題（讀本文前建議先讀完此專題）
孔子專題
時隔一年，終于又能繼續(xù)寫作這個系列的文章了。之前因為工作瑣事纏身，未能按照既定的計劃，完成這一儒教主題系列文章的寫作，是在有負司馬兄的信任。好在惱人的事情已經告一段落，工作和生活基本回到了一個正常且穩(wěn)定的狀態(tài)，如此一來，我也就能夠重新開始繼續(xù)完成去年開了個頭又不得不放下的話題。
殷周之變與天命普照
在上一次的討論中，我們集中討論了“殷周之變”的問題，更具體的是，在“殷周之變”中，周人如何以代表著真實現(xiàn)象的“天”替代了象征著至上主宰的“帝”。
從具體的手段來說，周人以天對人的普遍性籠罩，斬斷了殷人所建立的帝與殷人帝系之間的血緣性連接。
從結果而言，周人在事實上建立了一種完全開放的神人關系——天人關系，在這個關系中，所有人普遍且均質地成為了天的造物，就像同一條生產線上的產品，大家彼此一樣。
由此，我們就可以很自然地得到一個重要結論：即在天人關系下天子、圣人都是如同“優(yōu)等品”般的存在，而非預先受到了額外的“優(yōu)待”。
也正是在這里，周人在斬斷了殷人那種預設的神人間的壟斷性血緣關系論述后，重新建立起一個基于個體成就——“德”的天人感應關系論述：以德配天的“天命”觀念。
這應該算是周人在完成了從帝到天后的轉換后，從天這一概念中分化出的第一個重要概念。從儒教的角度來講，天命代表著對天人關系尤其是以天-“神”為前提的人的本質的重新定義。
在此之前，如果我們依舊以殷人的論述為參照的話，那么關于人的定義大概是這樣的：（一）人普遍是帝的造物，（二）王族是帝的直接血緣造物。
在這個表述中，人的定義是不統(tǒng)一的，說得夸張一點，殷王族與其他人完全可以被視為兩個“物種”。如果我們還沿用之前生產線的比喻的話，那么殷王族差不多相當于精加工的“奢侈品”，其他人則是按照模具在同一流水線上的“工業(yè)品”。
商族自居神族
把羌人等異族當牲畜看待
獵羌人跟獵鹿等價
而在周人的天命論述之下，這個定義則被修改為：（一）所有人都是天的造物，同時接受了天的賦予“命”，（二）人作為天的造物是“預展開”的或必然的，但命作為天的賦予卻是“待展開”的或非必然的。
換言之，作為最終定型的儒教論述，人在天的意義上被拉平了，所有人都成了“工業(yè)品”，差異在于誰完成了自我“精加工”。
這一套天命論述即《中庸》的開篇首句：“天命之謂性?！睆淖中味裕鼜目趶牧?，《說文解字》曰：“令，發(fā)號也”，段玉裁注：“發(fā)號者，發(fā)其號呼以使人也。”
很明顯，命字最初的含義就是命令，即驅使人做某事的號令，如果我們對其進行一點形而上學或宗教學的轉化，則意味著某種加諸人的規(guī)定性，它的存在使得人必然如此行動或必然如此存在，在這個意義上命成為了“命運”：天命則意味著人的規(guī)定性來自于天。
這樣一種解釋看起來似乎上文所提到的“非必然性”相矛盾，但這正是儒教天命觀的特殊之處，因為儒教本身與不確定性的緊密聯(lián)系，使得儒教對相關概念的敏感遠超他者。因此，在這里儒教嚴格區(qū)分了作為預設存在的“必然性”和作為結果存在的“非必然性”。
換言之，在儒教看來，命或天命的必然性只體現(xiàn)在它被普遍地賦予人這一點，但這種必然性的賦予并不會必然地導致其自身的呈現(xiàn)。
正如我們每個人都攜帶著海量的基因——這些基因作為“預設”是必然的，但并不是每個基因都會被表達成為我們的真實生命性狀——它們作為“結果”是非必然的。
也正因為如此，天命才是“待展開”的，它是有待于我們通過自身的現(xiàn)實行動去實現(xiàn)的。一如人們普遍地擁有雙手，但卻只有少數人能夠成為書法家、畫家、鋼琴家，我們必然地擁有成為書法家、畫家、鋼琴家的“天命”，但卻未必能必然地展現(xiàn)它。
故而，在孟子那里，人性中所普遍擁有的只是“善端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵1]仁義禮智只是人心的“四端”，即起點，借用唯識宗的說法，它們只是“種子”，還未能變成“現(xiàn)行”——成為現(xiàn)實。
也正因為如此，孟子才會認為這四端需要“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”[2]，它們需要被“擴充”，需要通過人的現(xiàn)實行為將其變成現(xiàn)實的展現(xiàn)，乃至“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[3]。
就像段子里講的那樣：“施主，您天天來求佛保佑您中五百萬，但您是不是應該先去買張彩票？”
以德配天就成為了天
而那個天命展開的過程，則被稱為“德”。從外在形式而言，德指向人的現(xiàn)實活動；從內在本質而言，德指向人的本質規(guī)定性。
借用一個馬哲的經典論述模式，我們可以說德就是人的內在本質與外在行為的統(tǒng)一，同時，德以外在行為的表現(xiàn)為主要標志。
在儒教的意義上，德最重要的價值在于，它實現(xiàn)了作為待展開的天命向現(xiàn)實轉化的橋梁。因為德的存在，人才具備了重新建立如血緣般親密且堅固的神人關系的可能，即所謂的“以德配天”。
在德作為已展開的天命的意義上，原本在天之造物的意義上，被拉平的普遍的人的存在，再次出現(xiàn)了以德為界限的分化。
只不過此時的分化不再是如殷人所描述的那樣原本注定的，而是在人的現(xiàn)實行為中不斷展現(xiàn)的。所謂“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”[4]，說的就是這個道理。
如果說在“殷周之變”的歷史現(xiàn)實之中，由帝到天的轉化，從宗教信仰的角度為周人取代殷人獲得政權合法性掃清了一切障礙，那么以德配天的天命觀念則解決了周人構建自身政權合法性論述的困境：
已展開的天命構成了周天子尤其是文王、武王與天的獨特聯(lián)系，這種聯(lián)系和血緣論述一樣，具備排他的壟斷性。
不過很顯然，這種壟斷性并不穩(wěn)定，它在為周天子提供合法性擔保的同時，也并不完全拒斥其他能達成以德配天的人。
換言之，天命的排他性僅體現(xiàn)為實現(xiàn)天命者與未實現(xiàn)者間的區(qū)隔，但并不能在實現(xiàn)天命者間再次進行唯一性判斷：這大概就是五德終始說和禪讓制的另一種表達。
反之，這樣一種天命觀也構成了儒教對人的行為的規(guī)訓，它要求人主動去實現(xiàn)自身的本質規(guī)定性，以求進于圣賢，或曰通過對人性的實踐，完成“我是人”的自我建構。
《文王》所謂“永言配命，自求多?！盵5]，即通過對自身本質規(guī)定的內省式理解與主動踐履，令自身作為人的抽象概念預設，成為可被感知的現(xiàn)實呈現(xiàn)。
在這個意義上，儒教認為只有通過對天命的實踐，才能真正完成對人的定義：人并非因為“生而為人”，而是因為“做人”才成為一個真正意義的人。
以德配天，就能薩滿升天
由此，儒教通過對至上者內涵的轉化，重新在神人關系中定義了人，尤其是在宗教的意義上，將人賦予了超越性。
《孔子家語》中說：“魯哀公問於孔子曰：'人之命與性，何謂也？’孔子對曰：'分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽、象形而發(fā)謂之生，化窮數盡謂之死?！盵6]
在孔子看來，人的生命既是對“道”或曰“天”的部分的分有，又是對“道”的全體的繼承。從其存在而言，人既是天的造物，又相對于天對立，并非因為是天的造物而成為天的“附屬品”。
因此，對儒教而言，天作為至上者代表著世界的本體與真實，而人作為一種現(xiàn)實的存在物，雖然也是天的一部分，但其卻擁有相對于天的獨立價值，我們無法因為人與天的受造與創(chuàng)造的關系，而抹殺人的意義。
《尚書·泰誓》言：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。” 在《說文解字》中，許慎將“靈”解釋為“靈巫也，以玉事神。”《楚辭·九歌·東皇太一》篇有“靈偃蹇兮姣服”一語，此處的“靈”字顯然是指人而言，王逸認為這里的靈指的是巫，“靈，謂巫也”[7]。
同時，靈也可以指神靈，《云中君》即稱“靈皇皇兮既降”，既然是“降”，那么說明靈本在上，而非屬于人本身所有，故此處的“靈”字當為神靈之意。然而在《尚書·泰誓上》中，孔安國認為“靈，神也”[8]，即人作為萬物之一員，卻又擁有某種神性，故而“惟人萬物之靈”似乎可以被理解為人在萬物之中擁有相當于“神”的地位。
假如聯(lián)系上一句“惟天地萬物父母”來理解的話，那么這個“神”事實上指的就是天地或天，換言之，即應當是天賦予了人一些有別于其他萬物的獨特稟賦，或者說，人從天地那里分享了某些其他萬物無法承載的性質——這種性質即是天的本質屬性。
換言之，天命作為人的本質規(guī)定，其本身并不能被視為與萬物“天命”相類的概念：二者之間存在著嚴格不可通約的部分。
在這個意義上，同樣作為“天”這一“生產線”上的產品，萬物只具備“零件”的意義；而“人”則是一臺“完整的機器”——它同樣具備制造“零件”的功能，相當于“生產線”的“低端版”或“平替”。
簡單說來，儒教認為人作為天的造物而又被天賦予了與天相同的性質，人因為相對于萬物的獨特稟賦而獲得了相對于天獨立的超越性價值：人能夠與天地溝通，與作為至上者的天達成一種本質性的理解與互動。
天人合一即可成圣成神
這一超越性還有一個更加直接的表達。一如基督教認為人的樣貌即是上帝的面目般，儒教認為人是天之全體的集中體現(xiàn)，所謂“人副天數”，即人與天在形式上的對應關系。
如《春秋繁露》：
“惟人獨偶天地，人有三百六十節(jié)，偶天之數。形體骨肉，偶地之厚，上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類。故小節(jié)三百六十六，副日數也。大節(jié)十二分，副月數也。內有五藏，副行數也。外有四肢，副時數也。乍視乍瞋，副晝夜也。乍柔乍剛，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也?！?/em>[9]
這樣一種看上去十分樸素的結構性的形式對應關系，以近乎粗暴的直白方式，將人的超越性以及超越性源頭表述了出來：
人與天之間所擁有的形式的一致性，意味著人能夠完全實現(xiàn)天的意志的可能，也就是人能夠超越自身受造物的制約，進入造物主領域的潛質——成為圣人、神仙。
因而，在天命觀的視角下，外顯的身體形式，與內在的本質規(guī)定，還有上天的超越保證，三者共同構成了一個貫通的生命系統(tǒng)。
如《白虎通》明確地將人所具有的五德賦予了人體的五臟，認為這五種內在德性在人體的表征就是五臟。且這種德性與臟器的比附并不是簡單賦予，而是實實在在從五臟的形狀、顏色與數量的現(xiàn)實層面，認為五臟就是五性的現(xiàn)實呈現(xiàn)。
如肝代表仁，《白虎通》就以五行仁屬木為說，認為肝與木同有枝葉之象，故而肝能夠代表仁：“肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉?！盵10]
又如《白虎通》中還有著很大篇幅關于圣人容貌的討論：
“又圣人皆有表異，《傳》曰：伏羲日祿衡連珠，大目山準鼻龍伏，作《易》八卦以應樞。黃帝龍顏，得天匡陽，上法中宿，取象文昌。顓頊戴干，是謂清明，發(fā)節(jié)移度，蓋象招搖。帝嚳駢齒，上法月參，康度成紀，取理陰陽。堯眉八彩，是謂通明，歷象日月，璇、璣、玉衡。舜重瞳子，是謂玄景，上應攝提，以象三光”[11]
《禮說》曰：
禹耳三漏，是謂大通，興利除害，決河疏江。皋陶馬喙，是謂至誠，決獄明白，察于人情。湯臂三肘，是謂柳、翼，攘去不義，萬民咸息。文王四乳，是謂至仁，天下所歸，百姓所親。武王望羊，是謂攝揚，盱目陳兵，天下富昌。周公背僂，是謂強俊，成就周道，輔于幼主?？鬃臃从?，是謂尼甫，立德澤所興，藏元通流。圣人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也”[12]。
在這些關于古之圣人的描述中，他們全部都擁有著奇特的容貌，而這些奇特的容貌又對應著上天所賦予他們的至德。
如舊注以為伏羲的容貌是“木精”的象征，所謂“木精之人，日角，額有骨表，取象日所出，房所立，有星也。珠衡，衡有骨表，如連珠，象玉衡星。”
所謂“日祿”、“日角”，按照《白虎通疏證》所引注釋，即是額骨中央部分隆起，形狀如日，所謂“珠衡”，按注疏所言，亦是伏羲面相上有星斗之象：注疏以為這代表這伏羲上應天命。
大禹耳有“三漏”，即有三個耳孔的意思，《白虎通》認為這代表著大禹擁有通天下的能力，所以能“決河疏江”；
而商湯的手臂有“三肘”，則象征他擁有超人的力量，所以能“攘去不義”；
乃至“文王四乳”，言其“至仁”，能養(yǎng)育天下。
毫無疑問，在天命觀的儒教視野中，人與天在形式上的內在同一性，實際上即人與作為至上主宰的天的內在一致性。
在這個意義上，人又不僅僅是天的造物，更是天的一種現(xiàn)實“變體”，是作為造物主的天在現(xiàn)實世界中的一種“完整的投影”。故而，人可以“與天地參”。
看來儒生一旦修煉成功，“與天地參”
相貌就會發(fā)生改變
相貌改變方式
可能跟雷震子吃棗子之后變身過程相似
綜合以上的論述來看，儒教的天命觀雖然被冠以“天”字，但實質上卻是討論人的本質規(guī)定性，并以此建立起一整套關于人的宗教闡釋。
在這樣一種宗教闡釋中，作為神的“天”其實并不是直接“在場”或“出場”的，而是以“人”作為其現(xiàn)實形式存在與活動的。
在這里，天先是將自身凝縮為天命，并通過造物的方式將天命賦予作為受造物的人，繼而以“德”的形式實現(xiàn)自身在現(xiàn)實中的呈現(xiàn)——這同樣也是我們即將要討論的“天道”的面目之一。
故此，同樣地，我們也只有在天命觀的前提下，才能真正理解在由帝到天的轉化過程中，被新立的“天道”這一概念的含義。
雖然從歷史發(fā)生的角度而言，我們并不能真正確定天道與天命二者的時間順序；但從理解的角度而言，在對天命有了基本的認識之后，再來解釋天道倒不失為一種便捷的路徑。
作為我們在這一主題之中所要討論的三個核心概念之一，天道應該算是從天這一概念中分化出的最重要的分支。
如果說天帝這一概念是對原本的帝的繼承與改造，那么天道與天命則是兩個全新的概念，但是天命這一概念從本質上講又是完全以天為基礎衍生出來的，只有天道這一概念從構造上來講是對天的發(fā)展。
因此，我們下一次大概至少要用一整章的篇幅來討論“天道”的問題，請大家耐心等待。
注釋：
[1]《孟子·公孫丑上》
[2]《孟子·公孫丑上》
[3]《孟子·公孫丑上》
[4]韓愈《原道》
[5]《詩經·大雅·文王》
[6]《孔子家語·本命解》
[7]《楚辭章句·九歌章句第二》
[8]《尚書正義·泰誓上》
[9]《春秋繁露·人副天數第五十六》
[10]《白虎通義·性情》
[11]《白虎通義·圣人》
[12]《白虎通義·圣人》
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