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怡然自得陳佩廷 - 古箏曲

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“玄德”既是老子哲學(xué)的重要概念，亦是諸子時期“哲學(xué)突破”的重要標尺。一方面，《老子》中的“玄德”涉及政治和倫理兩方面的內(nèi)容，是老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念；另一方面，從思想史發(fā)展的角度看，“玄德”概念及其理論的提出和發(fā)展，深刻改變且豐富了古代思想世界。

讓我們繼續(xù)關(guān)注鄭開先生的解讀吧

“玄德”概念和理論之所以重要，是因為它直接交涉于道家無為政治哲學(xué)和倫理學(xué)上的自然主義傾向。西周以來盛稱“明德”，儒家自覺繼承了這一傳統(tǒng)，《老子》卻拈出了一個與之相反的“玄德”。在老子看來，“玄德”具有比通常所說的“明德”更深遠、更深刻的意蘊。比如說，孔子說“以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）近乎古代法典“以牙還牙，以血還血”?！独献印穮s說“報怨以德”（第63章），似乎超然于德、怨（對立）之上，“玄德”的意蘊可見一斑?！秴问洗呵铩げ旖衿吩疲骸爸林菞壷?，至仁忘仁，至德不德，無言無思，靜以待時，時至而應(yīng)。”恰好詮釋了“上德不德”（《老子》第38章）命題。換言之，“玄德”概念及“至德不德”命題闡明了順應(yīng)歷史潮流的哲學(xué)合理性，同時也論證了“因時變法”的政治合法性?！俄n非子·南面》曰：

管仲毋易齊，郭偃毋更晉，則桓、文不霸矣。

這句話道破了春秋時期強國之道在于因時變法。蒙文通指出，齊、晉霸制的核心在于管仲、郭偃創(chuàng)立的“法”，在于“更張周禮”。然而，倘若“更張周禮”就不能不“解放思想”，突破西周以來德禮傳統(tǒng)的束縛，那么，推進“變法”，創(chuàng)設(shè)新的制度，也就不得不啟用“至德”、“玄德”，以為“旗號”或“幌子”了。請看下面一段話：

論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。

這句話是郭偃為了說服晉文公推進“變法”的陳辭，商鞅進言秦國變法時征引之，稱之為“郭偃之法”。而且，肥義向趙武靈王闡述推行胡服政策主張的時候，亦征引了這句話。（《戰(zhàn)國策·趙策二》）《文子》亦載：

法制禮樂者，治之具也，非所以為治者也。故曲士不可與論至道，訊寤于俗而束于教也。（《文子·上義》）

《文子》所說的“至道”和郭偃所說的“至德”意思相同，而與那種可以因地制宜、因時而變的“法”不是同一個層次的概念?？梢?，道家、黃老學(xué)和法家關(guān)于“德”的理解很不同于儒家?！爸恋隆?、“玄德”里面隱含的深刻哲理，豈是一般意義上的“德”、“明德”所能涵蓋！

道家之無為政治哲學(xué)集中體現(xiàn)于“治大國若烹小鮮”、“道常無為而無不為”諸命題中。我們已經(jīng)分析了前引《老子》第38章的思想內(nèi)容，茲從前引《老子》第65章提示的線索來分析，可以確證“玄德”就是無為政治（包括倫理）的原則。《老子》批評的“以智治國”，矛頭針對的就是“德禮體系”，就是封建宗法政治社會結(jié)構(gòu)（禮）以及建筑于其上的意識形態(tài)。具體地說，作為政治理念與政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、詩教），亦有別于法家推行的“刑法”。我們估計，《老子》所說的“以智治國”，包括通過禮法（儒、法兩家的主張）和仁義（儒墨兩家的觀念）兩個方面控馭社會與人心的政治企圖；它所推崇的“不以智治國”，就是無為政治。

既然“玄德”是以“為而不恃，長而不宰，功成弗居”、“利而不害”、“為而不爭”等作為其政治哲學(xué)的原則，那么玄德便蘊含了某種頗為特殊的政治哲學(xué)，包括政治理念、模式和施政綱領(lǐng)。實際上，老子對于權(quán)力和秩序的本質(zhì)具有很深的洞察。隱含于“玄德”理論之中的一個問題就是權(quán)力的自我限制問題。正如王博所說，節(jié)制或者說對權(quán)力的自我限制是老子思想的一個核心內(nèi)容，“我們看到的是對處在權(quán)力關(guān)系另一端的萬物（百姓）存在的承認。這個世界中不僅權(quán)力的擁有者（君主）是主體，百姓也是主體。對世界的這種雙主體結(jié)構(gòu)的理解，直接就可以導(dǎo)出權(quán)力節(jié)制的問題。權(quán)力本身并不能夠成為發(fā)號施令的理由，它必須和先前的施與原則結(jié)合起來。換言之，如果這種號令不合乎施與的原則，那么它就是該放棄或者節(jié)制的。施與和節(jié)制原則的結(jié)合，就是老子所謂的'玄德’，一種僅僅和權(quán)力有關(guān)的道德。其內(nèi)容就是'生而不有，為而不恃，長而不宰’：創(chuàng)造而不占有，成功而不居功，引導(dǎo)而不主宰。這是《老子》給權(quán)力提供的'道’和'德’，它要消解的是權(quán)力的擁有者占有及主宰這個世界的沖動，取而代之的是一種通過節(jié)制來成就萬物和百姓的德性和智慧?！薄独献印返?9章曰：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此非以賤為本邪？”“這就是權(quán)力的自我節(jié)制。也只有在自我節(jié)制中，權(quán)力才發(fā)現(xiàn)了自己真正的道德?！边@樣一種對權(quán)力的自我限制的觀點，堪稱洞見。便是在今天，不失其重要的現(xiàn)實意義。

“玄德”既是一個重要的政治哲學(xué)概念，意味了一種超越文化間性的政治模式（理念），同時也是一種掙脫了倫理地方性（例如儒家推行的仁義，其實高度匹配于古代宗法社會結(jié)構(gòu)）的“超道德論”（super-moralism），且隱含了某種“絕對的性善論” 。莊子有力地推進了這種思想傾向，很值得注意和玩味。

古代思想語詞“道德”是否等同于“仁義”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以說“道德”與“仁義”之間的張力，恰好反映出儒、道兩家思想的不同。玄德的對立面可謂“道（導(dǎo)）之以德”、“禮樂刑法”。

老子倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于自然主義人性論，而自然主義人性論的主要概念就是“常德”，亦即“玄德”的另一種說法。況且，“玄德”足以涵蓋《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭”和“不見可欲”等。因此，《老子》激烈地非毀仁義，反對禮學(xué)，其曰：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（第18章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（第19章）

《老子》第19章“絕仁棄義”，郭店竹簡《老子》甲本作“絕偽棄詐”。曾經(jīng)有論者據(jù)此以為老子并沒有反對仁義的意思，當(dāng)然是誤解?！独献印贩磳θ柿x，明確無疑，沒有什么可以商榷的余地。揚雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！保ā斗ㄑ浴柕馈罚┌喙淘唬骸埃ǖ兰遥┘胺耪邽橹瑒t欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義?！保ā稘h書·藝文志》）韓愈亦謂，老子所謂“道”、“德”，“去仁與義之言也?！保ā对馈罚┻@充分說明，《老子》所說的“道”、“德”不僅不是“仁義”，而且還是“仁義”的反面?！独献印匪枷氲纳羁绦栽谟趶恼軐W(xué)上深入反思了“仁義”，而且深刻質(zhì)疑、批判了仁義建構(gòu)于其中的禮樂制度，甚而批判了一切扭曲和掩蓋素樸人性的“文”與“偽”（即文化符號）?！独献印窂氐最嵏擦巳柿x（意識形態(tài)）和文化（制度設(shè)施），從而質(zhì)疑、反思和破斥了儒家標榜的人文理性；深刻地懷疑任何道德（morals）、文化和大多數(shù)制度的價值和意義，慧眼獨具地看到了自然人性（physis）在知識、意識形態(tài)、話語和制度性場合（nomos）中的必然困境。《老子》經(jīng)常以“大仁不仁”、“至仁無親”、“上德不德”、“廣德若不足”這樣獨特而吊詭的語式（因為深刻而復(fù)雜的思想已使語言外殼發(fā)生變形）反復(fù)闡明了“德”（aretē）超越于仁義忠信，后者出于具體的、經(jīng)驗的倫理規(guī)范，是封建宗法社會政治結(jié)構(gòu)之附庸。因此，《老子》關(guān)于人性與政治的論點大都具有自然主義的傾向，例如：《老子》曰：“天道無親，常與善人?！保ǖ?9章）《列子·符言》曰：“天道無親，唯德是與?！笨峙戮褪俏髦芤詠怼疤斓罒o親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》曰：“皇天無親，惟德是輔?！保┑摹稗D(zhuǎn)寫”。細味之，《老子》所說的“天道”更傾向于“自然”，所以它說：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？”（第5章）而《左傳》所載的“天道”已經(jīng)包含了深刻的人文理性因素在內(nèi)。

班固《漢書·藝文志》評論道家學(xué)術(shù)時，指責(zé)其“絕去禮學(xué)，兼棄仁義?！睋P雄《法言·問道》亦曰：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！被缸T也說：“昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學(xué)，然后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》?！保ā稘h書·揚雄傳》引）孫盛指責(zé)老、莊，“罪名”是非毀仁義、反對禮學(xué)而直任自然（《老子疑問反訓(xùn)》）?？磥砣寮宜^“道德”在于“仁義”而道家所謂“道德”攘棄“仁義”。宋代學(xué)者王楙說：

韓退之《原道》曰：“道與德為虛位，”或者往往病之，謂退之此語似入于佛老。仆謂不然。退之之意，蓋有所自。其殆祖后漢徐干《中論》乎？干有《虛道》一篇，亦曰：人之為德，其猶虛器與？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心而受之。退之所謂虛位，即干所謂虛器也。（王楙《野客叢書》卷十七）

總之，《老》《莊》批判的是“仁義”，闡述的卻是“道、德之意”，因此其所謂“道德”不是仁義，也不是一般意義上的道德（morals）。所以，我們認為，《老》、《莊》關(guān)于倫理道德方面的思想就不能稱為“反道德論”，而只能歸諸“超道德論”（super-moralism）。

前引《老子》第18、19兩章，以及第38章“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。”表明了《老子》明確反對、抗衡儒家推崇仁義的哲學(xué)立場。老子進一步擴展了自己的論證，他說：

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第3章）

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。（第5章）

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化。（第57章）

小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。（第81章）

老子政治理念可謂典型的“烏托邦”，它只是“理想”而不是“現(xiàn)實”，亦無由“實現(xiàn)”，所以，從“了解之同情”的角度說，《老子》無為政治的真諦不在于它能否建構(gòu)某種超脫于封建宗法的政治社會結(jié)構(gòu)，而在于反思、批判、質(zhì)疑了封建宗法政治社會結(jié)構(gòu)以及與之匹配的意識形態(tài)和文化制度（例如仁義忠信孝慈）的合理性。道家思想因應(yīng)了劇烈變動的社會政治的轉(zhuǎn)折過程，“道、德之意”的內(nèi)容博大精深，覆蓋了宇宙與人生、天道與人道的所有方面，既反映了那個時代的精神與智慧，又表達了那個時代的政治憧憬，而且還具有超出了那個時代的普遍意義。因而，它成了后世中國乃至世界哲學(xué)共同的思想資源與精神遺產(chǎn)。

道家著作如《莊子》和《文子》亦詮釋了“玄德”，《莊子》筆下的“至德之世”，其實就是老子“玄德”思想的真正體現(xiàn)?！靶隆彼坪蹩梢灾苯咏忉尀椤疤煜轮率夹印保ā肚f子·胠篋篇》）的“玄同之德”。例如：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《莊子·天地》）

畜之養(yǎng)之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。（《文子·道德》）

《莊子》的討論已比較深入了，因為其中的“玄德”是鑲嵌于宇宙論和人性論的理論語境之中進行詮釋和討論。借助于“玄德”所促發(fā)的理論洞見，《莊子》以汪洋恣肆的筆觸，以嘻笑怒罵的口吻，徹底傾覆了儒家以仁義為核心的人文理性：

夫堯已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。（《大宗師》）

自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命于仁義。（《駢拇》）

毀道德以為仁義，圣人之過也。（《馬蹄》）

昔黃帝始以仁義攖人之心?！煜录辜勾髞y，罪在攖人心。（《在宥》）

這一切主要針對儒家而發(fā)，同時也是莊子繼承了《老子》衣缽的地方。儒家提倡“仁義禮樂”，《莊子》卻說：“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。”在《莊子》看來，仁義不啻為加諸人性的刑罰、精神的牢獄和天下大亂的原因；“仁義”的罪失就在于蠱惑人心，并導(dǎo)致了“道、德”墮落。因為“仁義”對于人來說，就是摧殘、戕害自然人性的“多余”的東西，猶如“衡扼”之于馬、“黥劓”之于“身”，如前引《莊子·駢拇》所論。道家的基本觀點之一就是從一切人為的束縛中解放出來，因為生活在各種縲紲之中太痛苦了。儒家所謂仁義亦是人性之枷鎖?！肚f子》質(zhì)疑“仁義”，否認將“仁義”等同于“道德”，難道不是尼采宣稱的“價值重估”嗎？

《莊子》醞釀于戰(zhàn)國中晚期，那是一個“欺世盜名”、“顛倒黑白”甚至“指鹿為馬”的時代，一個“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）的時代?！肚f子》也只有《莊子》揭露了戰(zhàn)國紛爭時期人們假仁義之名而行反仁義之行的事實。試想，還有什么比“仁義”淪為幌子、工具和籌碼，反而顛覆了它建構(gòu)于其中的制度設(shè)施，更使人感到荒謬？更令人沮喪？《莊子》也許洞見到了戰(zhàn)國中晚期社會政治的深刻變動——即從德禮體系向道法體系的轉(zhuǎn)折，深刻批判了作為價值觀念的仁義已變得蒼白無力甚至偽善無恥的冷峻現(xiàn)實，進而以為“仁義”既不是人性之固然，也不是道德之真諦，而且還是“道德”淪喪的表征與原因。《莊子》再一次“逆時代潮流而動”，指出當(dāng)時人們熱衷神化的“黃帝”⑾，其實就是仁義的“始作俑者”，而“仁義”又是“道德”滅裂、淪落的產(chǎn)物：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《莊子·在宥》

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。（《莊子·繕性》）

早期文獻中的“德衰”常出現(xiàn)于政治語境，是政治話語，但上文中的“德衰”已經(jīng)哲學(xué)化了。對《莊子》來說，“道德”高于“仁義”，乃是真正的價值“根源”和精神基礎(chǔ)。如果說哲學(xué)意味著某種追尋，那么《莊子》哲學(xué)恰恰體現(xiàn)了這一點，它所提示的“道的世界”就是人們應(yīng)該生活于其中的“精神家園”，“道的真理”就是標明生活目的的引導(dǎo)力量?？傊?，只有回歸于“道德之真”即“道的世界”，才能免于“性命爛漫”，從而真正使人性擺脫仁義禮樂的束縛與桎梏，解除“倒懸”、“倒置”之苦，達到逍遙物外的自由境界。如果說“魚相忘于江湖”的寓言表達了某種消極的政治期望的話，“乘道德而浮游”（《莊子·山木》）、“至德之世”則描摹了“道的世界”的正面情形，例如：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，……。是故行而無跡，事而無傳。（《莊子·天地》）

子獨不知至德之世乎？……當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時，則至治矣。（《莊子·胠篋》）

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信……。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與人而不求報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《莊子·山木》）

“至德之世”的論述，發(fā)揮了老子“小國寡民”的烏托邦理想；而“至德之世”的根本特征正在于“天下之德始玄同矣”的“玄同”，即“同與禽獸居，族與萬物并”。饒有趣味的是，作為政治和倫理理想的“玄同”，恰好是儒家經(jīng)典《禮記·禮運》描繪的“大道之行也，天下為公”的“大同社會”的反面，正如“玄德”是“明德”的反面一樣。這一點很值得我們深思。

相應(yīng)地，老子心目中理想人格——圣人，正是體現(xiàn)了玄德：“柔弱”、“守雌”、“處下”、“不爭”、“慈”、“儉”、“不敢為天下先”?！肚f子》還描述了人性理想，并以“神人”、“至人”和“真人”為寄托，例如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍。而游四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！艘?，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。（《逍遙游》）

至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變乎已，而況利害之端乎!（《齊物論》）

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。（《秋水》）

古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。（《天運》）

可見，“至德之世”、“至德者”體現(xiàn)了逍遙游的理想與境界。從正、反兩方面看，莊子奔放不羈的文字乃是“血淚控訴”——對戰(zhàn)國時期“殺人盈城”的“悲慘世界”的控訴；同時《莊子》通過德性話語表述了關(guān)于人性和社會政治方面的期望與理想。確切地說，《老子》和《莊子》的“超道德論”就是批判、超越“仁義”及其建構(gòu)于其中的封建宗法結(jié)構(gòu)，一方面圍繞著自然人性概念展開對仁義禮樂的批判，一方面沿著人性的縱深，提示“通于神明之德”的可能途徑，從而建構(gòu)不同凡響的社會政治理論和倫理學(xué)。其重要意義與其說是提出了詳盡的“建設(shè)性意見”以運用于制度設(shè)計，還不如說是體現(xiàn)了某種“不妥協(xié)、不饒恕、不背叛”的社會政治與文化的批判意識：老子以來的道家不遺余力地控訴人性的扭曲與異化，反對制度化社會結(jié)構(gòu)及其意識形態(tài)對人心的宰制。從這種意義上說，老子以來的道家對儒家極力維護的“名教”進行不遺余力的批判與解構(gòu)，的確意味深長。

THE END

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