先秦時期是中華文化的奠基時期，作為世界三大軸心文化之一，為世界文化提供了豐富的營養(yǎng)。要談先秦美學(xué)，首先就要知道先秦這個概念，先秦是指東周末年的春秋戰(zhàn)國到公元前221年秦始皇建立秦朝這一段歷史時期。先秦時期是中國的歷史發(fā)生大巨變的時代。其時，社會空前分裂，戰(zhàn)亂頻發(fā)，百家爭鳴，思想流派林立，各派均從自己的立場開出了治世良方，這就為美學(xué)的豐富開啟了可能性。而我們今天所談的美學(xué)，其實是指在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制影響下形成的一門研究審美現(xiàn)象的學(xué)科。其實，西方美學(xué)作為哲學(xué)的一門子學(xué)科，其本身極具復(fù)雜性，遠(yuǎn)沒有中國的美學(xué)那么簡單。筆者認(rèn)為，中國的美學(xué)，叫美學(xué)思想還更恰切些，中國美學(xué)主要是對歷史上那些與審美相關(guān)的思想文化信息的收集和整理。但是，中國既已在西方的學(xué)科建制的影響下建立了中國特色的美學(xué)學(xué)科，那我們也姑且稱之為美學(xué)吧！
先秦時期可以說是中國歷史文化的第一個理性化時期。夏商周文化在這里得到了很好的批判和繼承。由于時局動蕩，戰(zhàn)亂頻繁，周代的“禮”制度遭受到了空前的挑戰(zhàn)，甚至到了幾近崩潰的邊緣。周公的政治權(quán)威主義逐步被消解，“禮樂征伐自天子出”變成了“禮樂征伐自諸侯出”。周朝的以藩屏周的分封制策略成了威脅朝廷安全的最大隱患。不但周天子的中心地位遭到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，諸侯王的地位也隨時易人，楚王問鼎和三家分晉乃至田氏代齊就是最明顯的例子。為了自我保存必須促使自己強(qiáng)大，而強(qiáng)大的來源是一套完整的政治經(jīng)濟(jì)制度。在經(jīng)濟(jì)上，井田制的瓦解和私田的盛行削弱了道德上“禮”的經(jīng)濟(jì)根基。百家爭鳴的出現(xiàn)均帶有實利性目的，即結(jié)束當(dāng)前的混亂狀況，在激烈的生存競爭中自我保全。用生物進(jìn)化論的觀點來說，這就是一種“適者生存”的時代。民間流行語“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”的互吃狀況也就是很形象的表達(dá)。
美學(xué)的復(fù)雜性，首先于美學(xué)對象的豐富性。“美與形而上的內(nèi)容相關(guān)，如莊子所說‘天地有大美而不言’（《莊子︰知北游》）；與政治制度相關(guān)，如孔子弟子有若所說‘先王之道斯為美‘（《論語︰學(xué)而》）；與朝廷物質(zhì)構(gòu)成有關(guān)，如荀子所
說，‘不美不飾不足以一民也’（《荀子︰富國篇》）；與人民日常享樂相關(guān)，如墨
子所說‘食必常飽，然后求美《墨子佚文》’?！逼浯危缹W(xué)研究的是審美現(xiàn)象，
在審美現(xiàn)象中，由于上述論證的審美對象的豐富性，審美現(xiàn)象中主體對客體的
觀照就極具復(fù)雜了。最后，審美主體只能是人，只有人才具有審美的能力。然
而，人又是歷史時空中獨特的生命個體，故而，審美主體的不穩(wěn)定性也加劇了
美學(xué)研究的難度。如同樣是梅花,陸游“驛外斷橋邊，寂寞開無主。已是黃昏獨
自愁，更著風(fēng)和雨。 無意苦爭春，一任群芳妒，零落成泥碾作塵，只有香如
故?！保ā恫匪阕萤U詠梅》）；毛澤東則 “風(fēng)雨送春歸，風(fēng)雪迎春到。已是懸崖百
丈冰，猶有花枝俏。俏也不爭春。只把春來報，待到山花爛漫時，她在叢中笑。 ”
《 《卜算子︰詠梅》；同樣是詠梅詩，卻有迥然不同的審美意味。先秦的美學(xué)
就是一種歷史性的美學(xué)，它呈現(xiàn)出階段性特征。同時，先秦美學(xué)又有一個總的
大趨勢。即不斷理性化的過程。先秦美學(xué)作為中國傳統(tǒng)美學(xué)的重要組成部分，
它具有極強(qiáng)的理性氣息，審美對象的理性化對于規(guī)范后來的中國美學(xué)具有重要
影響。筆者通過對先秦主要思想家的美學(xué)思想進(jìn)行分析。指出先秦美學(xué)的主要
特征為，道的宇宙、人的人性和法的政治。
一 道的宇宙
先秦的美學(xué)理論主要集中于諸子百家的經(jīng)典文獻(xiàn)中。盡管面對同樣的歷史事實，不同的立場卻會呈現(xiàn)出不同的認(rèn)識和結(jié)論。美學(xué)亦是如此，盡管審美作為人類共同的心理文化素質(zhì)，面對同樣的生活環(huán)境。但是，不同的流派對美的認(rèn)識也會有所不同，呈現(xiàn)出的美學(xué)的特點也就大相徑庭了。筆者認(rèn)為，道家的政治觀和人生態(tài)度，造就了一種可以叫做“道的宇宙”的美學(xué)特征。而道家思想的集中體現(xiàn)，又主要集中在老子和莊子這里。筆者想通過對老子和莊子的美學(xué)思想進(jìn)行分析，以期揭示出道家和“道的宇宙”的美學(xué)淵源。
（一）老子
“‘道’作為宇宙根本和宇宙規(guī)律的總稱，標(biāo)志了先秦理性化的完成?！?‘道’，為一種對宇宙根本和宇宙規(guī)律的總稱，拒斥了從遠(yuǎn)古時代流傳下來的神的思想?！馈且环N理性的賦予，又因為道是對萬事萬物的總括，天也從眾神之天變成了自然之天。隨著道的概念的形成而來的是人的理性的高揚和巫性的衰退。人對世界的認(rèn)識能力大大加強(qiáng)，從以前的敬畏自然過渡到了征服自然的階段。老子的貢獻(xiàn)正是在于，在他這里，道作為一個普遍性的概念得到了定型。 “《老子》的道，是先秦思想轉(zhuǎn)型完成的標(biāo)志”。
道的宇宙在老子那里得到了高度的重視，《道德經(jīng)》第一章就提綱挈領(lǐng)地說“道可道，非常道，名可名，非常名?！狈彩谴嬖诘亩际强烧f的，凡是可以命名的都存在，作為道的言說，這里的道是永恒的具體顯現(xiàn)。由于道是理性化后的建構(gòu)，它不像遠(yuǎn)古的巫術(shù)那樣離人遙遠(yuǎn)，充滿神秘氣息。在這里，道是可以認(rèn)識的，也是難以窮盡的。即無論如何，人只能認(rèn)識到道的一部分。道是永恒的，人卻注定有限，在道的面前，人由于自己的渺小而探求道的永恒，只有道是最大的。它是整個宇宙根本和規(guī)律的總稱。人應(yīng)該遵循道的法則，按道的規(guī)律辦事，人必須有求于道。對于人來說，道不但幫助人認(rèn)識自己。同時，也幫助人更好地認(rèn)識自然界?？梢哉f，人的存在的價值就在于對道進(jìn)行認(rèn)識和探求。
道是充滿變化的，所以道也是豐富的，它的豐富加劇了它的難以認(rèn)識和不可窮盡。如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《道德經(jīng)·五十八章》）。福禍?zhǔn)菍α⒌?，同時也是相互依存乃至相互轉(zhuǎn)化的。由此我們看到，在道這里，運動是向著自己的相反方向發(fā)展的。又“知其雄，守其雌，為天下溪……知其白，守其黑，為天下式……知其榮，守其辱，為天下谷”。（《道德經(jīng)·二十八章》）這里，明顯帶有極強(qiáng)的辯證法的影子，即是強(qiáng)調(diào)事物之間兩面性的轉(zhuǎn)化。同時，更強(qiáng)調(diào)的是要堅守住好的一面，防止事物向壞的一面發(fā)展。道是一種智慧，是一種充分發(fā)揮人的主觀能動性的對真理的認(rèn)識。
（二）莊子
如果說老子的道還主要是認(rèn)識世界的依據(jù)和方式，那么莊子的道就更注重的是人的內(nèi)在修養(yǎng)。即可以這樣說，老子的道多是外在的自然之道，莊子的道則集中在人的內(nèi)在的心性之道。同時，老子的道，作為一種智慧，常被認(rèn)為與政治權(quán)謀相曖昧，莊子的道則往往具體體現(xiàn)為一種修養(yǎng)，表現(xiàn)為瀟灑脫俗的隱逸之風(fēng)。老子是強(qiáng)調(diào)斗爭的，李澤厚在《中國古代思想史論》里，就曾把老子和韓非放在一起介紹。同時，還提出老子的辯證法多是從軍事辯證法演化而來。莊子則是積極避世的，充滿了理想的氣息。下面，筆者將具體分析一下莊子的美學(xué)思想。
莊子的道是在老子的基礎(chǔ)上得到發(fā)展的，他對老子的道進(jìn)行了進(jìn)一步升華。莊子的道雖然仍然是世界的根本和規(guī)律的總稱，但莊子喜歡把道作為一個流動的永恒的實體來看待。如莊子強(qiáng)調(diào)“太初有無”。老子強(qiáng)調(diào)的是“道可道，非常道。名可名，非常名”。開啟了對存在的命名問題。而莊子則卻認(rèn)識到現(xiàn)象之有和本體之無的關(guān)系，從本體上歸納，提出“有生與無”的提法，直抵了現(xiàn)象和本體的根基。
莊子還強(qiáng)調(diào)“天下一氣”的思想。莊子強(qiáng)調(diào)的無，并不是真正的無，而是沒有形體的無，其實在莊子的思想中，這個無可以具體化為氣。莊子把氣看得很重，在他認(rèn)為，氣是宇宙的根本。如“通天下之氣”。（《秋水》）當(dāng)然，氣的重要性在當(dāng)時是很普遍的。很多學(xué)派都強(qiáng)調(diào)氣。如管子、孟子、荀子等?！暗f子不但把氣看作為人的生理根本，還把氣作為人的理想狀態(tài)。孟子的氣，服從于仁義，本身就是仁義之心的一種表現(xiàn)，而莊子的氣，是宇宙的根本，從而也是人的根本，是人根據(jù)具體的時空限定性的體現(xiàn)，同時也是對心的一種超越?！笨傊瑥那f子開始，氣作為道家的美學(xué)思想進(jìn)入了中國的審美傳統(tǒng)，并日益發(fā)生重要的影響。
莊子的道的宇宙還強(qiáng)調(diào)以道觀物。莊子辯證地看待事物的兩面，帶有極強(qiáng)的辯證色彩。如“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大，因其所小而小之，則萬物莫不小?！保ā肚锼罚┻@里，莊子強(qiáng)調(diào)以道作為看待事物的標(biāo)準(zhǔn)，事物之間可以相互轉(zhuǎn)化。沒有絕對的大，也沒有絕對的小。大小是辯證的，取決于看待事物時，所選取的參照物。同時，他也強(qiáng)調(diào)了選取視點的重要性，并不在于以一物觀另一物，而在于以道觀物。
莊子的道的宇宙，充滿了思辨的色彩。如“美者自美，吾不知其美也”。（《山水》）物物相關(guān)，從而美的相對性得到了凸顯。又通過審美主體的情感，強(qiáng)調(diào)美的共通性。如“毛嬙，麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛”（《齊物》）“《咸池》、《九韶》之樂，張之于洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走”（《至樂》）。莊子還提出了現(xiàn)實之美是失性之美的美學(xué)觀點。如“屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心”。（《馬蹄》）強(qiáng)調(diào)人的社會性之美是對人性的天性之美的遮蔽而獲得，極富洞見。
綜上所述，老子和莊子的美學(xué)思想都共同體現(xiàn)著同一個主題，即道的宇宙的美學(xué)觀點。他們把道作為自己思想的本源，以道觀物，呈現(xiàn)了一個豐富的美學(xué)世界。
二 人的人性
正如前面論述道的宇宙的思想主要集中在老子和莊子時一樣，人的人性的美學(xué)觀點主要集中在孔子和孟子的思想之中?？鬃雍兔献拥拿缹W(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)對人的人性的塑造，尤其是對人的社會性，即后天教育的培養(yǎng)。下面，筆者想通過對孔子和孟子的美學(xué)思想進(jìn)行考察，以期揭示出他們的美學(xué)思想的內(nèi)在特征。
（一）孔子
孔子的美學(xué)思想是和他的政治思想緊密結(jié)合在一起的，正如他的政治思想的基本起點是“仁”一樣，仁也是它的美學(xué)思想的最堅實的基礎(chǔ)。如前所述，在春秋戰(zhàn)國時期，中國的思想進(jìn)入了一種理性化的時期。比孔子稍早的老子的“道”的思想的形成就是最明顯的例子。理性是對感性的超越，是從神秘走向明晰的過程?？鬃拥乃枷肴示褪窃谥袊睦硇曰乃枷胄纬傻倪^程中出現(xiàn)的。據(jù)說，先秦理性有兩個重要的關(guān)節(jié)。天人分離和仁的人性。然而，由于中國的后期思想的發(fā)展主要以天人合一的思維方式作為內(nèi)在根基，帶有明顯的對立和思辨色彩的天人分離的思想就被逐步消解掉了，乃至于最后的終于隱匿。而作為先秦理性的第二個關(guān)節(jié)的仁的人性，卻由于儒家文化主體地位的取得而不斷得到張揚，乃至成為中國傳統(tǒng)思想的重要理論資源。
什么是仁呢？在孔子那里，仁和禮的重建是分不開的。在孔子的時代，禮作為一種外在的整合性的美而不斷被破壞。在孔子看來，春秋戰(zhàn)國時期的動亂帶來的最大的也是最直接的弊病無疑就是禮崩樂壞?？鬃訉θ实膹?qiáng)調(diào)，是帶著極強(qiáng)的重建禮的政治性目的的。禮是一種外在的完美的社會規(guī)范，外在的禮是人的內(nèi)在的價值觀和道德感的直接表現(xiàn)。故而，禮的破壞需要訴諸于人內(nèi)心的道德重建。仁的出現(xiàn)，作為一種人性內(nèi)在的要求，對禮的補(bǔ)充具有重要意義。什么是仁呢？仁者愛人，仁是一種愛，帶有著極強(qiáng)的意向性和道德感的愛。這里的愛，不是泛愛，而是有選擇的愛，有等差的愛。仁的愛，是以血緣為基礎(chǔ)的等差之愛。具體直接表現(xiàn)為親子之愛。然而，親子之愛作為孝的基本的理論依據(jù)，是和仁分不開的，它是仁的基本的出發(fā)點。然而，親子之愛又是初級的，是形而下的，動物之間也有親子之愛的表現(xiàn)。如舐犢情深，這個詞本身就來源于動物的親子之情。如此而言，仿佛動物也有孝。然而，孝是帶有意向性，是在人的社會性中生成的。動物不具備有目的的意識活動。故而，孝是專屬人類的。然而，筆者認(rèn)為，這樣的解釋是建立在人類中心主義上的，前提是否認(rèn)了動物不具有社會性，難以進(jìn)行有目的的意識活動。既然人的孝無法區(qū)別于動物的相似活動，對于仁來說，停留于孝，便是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。尚需對孝進(jìn)行超越。其實，孝作為仁的理論基礎(chǔ)，主要不僅在于仁是從孝開始的，也在于孝為仁提供了一種存在形式，一種自我顯現(xiàn)的樣式?！叭收咧異塾杉彝ブ械男?，外延于國、于天下、于社會各方面，仁于是也擴(kuò)展為仁、義、禮、智、信……多重品質(zhì)。而應(yīng)對萬事的多種多樣品質(zhì)又以仁為核心。這就形成了孔子的學(xué)說體系?！庇纱丝梢姡适且环N具有豐富內(nèi)容的等差之愛，它不但表現(xiàn)為孝和對孝的超越，還表現(xiàn)為對人的內(nèi)在心性的培養(yǎng)。
仁作為孔子的思想核心，具體表現(xiàn)在美學(xué)上，帶有極強(qiáng)的道德要求和倫理色彩。如前所述，孔子的仁，是和禮的重建是分不開的，它本身就是維護(hù)禮的一種思想策略。禮，作為一種外在的整合性的社會規(guī)范。包含了豐富的內(nèi)容?！岸Y在朝廷體系中，包括文、詩、樂、宮屋、車馬、行為、語言、儀態(tài)等一切與秩序相關(guān)的方面。在西周，禮是神學(xué)、政治、美學(xué)的整體性?！倍Y是豐富的，這就要求作為對禮的重建的仁也必須是豐富的。同時，禮的內(nèi)容也決定了仁的內(nèi)容的內(nèi)在的選取方向。禮是一種整合性的社會規(guī)范，是人的世界觀和價值觀的外在顯現(xiàn)。于是，對于人來說，對人的世界觀和價值觀的塑造就顯得極其重要了。仁的思想的基點就在于對人的世界觀和價值觀的塑造，即對人的內(nèi)在心性的塑造。既然，禮是一種整合性的美，仁作為禮的補(bǔ)充而強(qiáng)調(diào)對人的內(nèi)在心性的培養(yǎng)。這就需要仁具有自己的存在內(nèi)涵和表現(xiàn)形式。對于個體而言，仁的思想成了對人的個體生存的倫理評價和道德要求，即需要個體達(dá)到一種文質(zhì)彬彬和孔顏樂處的美學(xué)境界。
文質(zhì)彬彬，中國文化具有悠久的文的傳統(tǒng)，即文作為重要的外在形式存在于中國古代文化之中。在原始儀式中，文是人的身份的標(biāo)志。文身之人是人和神溝通的媒介。文，具有通神的能力，是巫的主要表現(xiàn)。同時，中國也具有極強(qiáng)的朝廷冕服傳統(tǒng)。在朝廷里，充滿紋飾的朝服成了區(qū)別人的身份的符號，是區(qū)分人的等差的直接依據(jù)?？傊?，文是古中國重要的審美對象。孔子對文的強(qiáng)調(diào)也正是基于文本身的審美價值?！拔馁|(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）在這里，文是評價人是否是君子的重要依據(jù)。君子，是一種極高的道德評價，是儒家理想的士。文作為評價君子的直接依據(jù)，有著豐富的內(nèi)涵。正如前面所言，文是中國傳統(tǒng)的審美對象。文呈現(xiàn)于人前，主要表現(xiàn)為一種直觀的形式。文作為一種形式，就與禮相關(guān)了。禮是整合性的美，文的形式也是一種美，而且文作為一種評價儒家的士的美，更具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵。文質(zhì)彬彬，在這里，文是人心、政治和美感的統(tǒng)一。文是仁的表現(xiàn)，必然強(qiáng)調(diào)對人的內(nèi)在心性的塑造，具有人心的意義。同時，仁又是對禮的補(bǔ)充，文作為仁表現(xiàn)出來的外在形式，具有美感。又文是有色彩的，文的區(qū)別意打上了權(quán)力的色彩。文是人心、政治和美感的統(tǒng)一，就正常不過了?？鬃訌?qiáng)調(diào)文質(zhì)彬彬，然后君子。即是說內(nèi)在人心、外在政治和直觀美感是對禮的完美體現(xiàn)。君子是文的載體，只有達(dá)到文質(zhì)彬彬，才能作為一個完美的人而存在。
“孔顏樂處，（顏回）一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）“子曰：飯疏食，飲水，曲耾而枕之，樂亦在其中也。不義而福且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）如果說文質(zhì)彬彬是對士的外在形象的整合性的要求，那么孔顏樂處則是對士的具體的生活態(tài)度和基本精神的概括。儒家歷來強(qiáng)調(diào)節(jié)制，以適度為美。對于孔子來說，人的人性就在于以一種正確的人生態(tài)度來看待生活，尤其是物質(zhì)生活。對于孔子來說，精神生活是高于物質(zhì)生活的，物質(zhì)生活你可以要求很低，但是精神生活，尤其是道德生活卻須臾不能與仁分離。所以他強(qiáng)調(diào)一種孔顏樂處的生活態(tài)度。樂在孔子的思想中，也是一個重要的組成部分。如“知之者不如好知者，好之者不如樂知者?！保ā墩撜Z·雍也》），講的是一種樂的胸懷，強(qiáng)調(diào)樂，即興趣在學(xué)習(xí)中的至上地位。又說，“興于詩，立于禮，成于樂”，強(qiáng)調(diào)樂的高境界?？鬃映珜?dǎo)的安貧樂道的精神，就是孔顏樂處的美學(xué)精神的具體表現(xiàn)。人應(yīng)該突破具體的物質(zhì)的約束，達(dá)到一種更闊大的，人性的境界。物質(zhì)生活是對人的自由的束縛，但是人又不能回避物質(zhì)生活。所以，孔子強(qiáng)調(diào)，既然物質(zhì)生活難以避免，我們應(yīng)該對之采取一種正確的態(tài)度。又因為物質(zhì)生活往往是對自由的束縛。所以，物質(zhì)生活不易要求太高，應(yīng)該滿足基本需求就行，取而代之的，應(yīng)該是追求一種精神上的自由和高尚。然而，孔子對物質(zhì)生活要求不高，卻又不是帶有禁欲的色彩。他強(qiáng)調(diào)的是在物質(zhì)生活要求低的情形下，人也同樣能夠快樂。即安貧樂道的人生態(tài)度，要樂在簡單的物質(zhì)生活中，即孔顏樂處的美學(xué)精神。在《論語·先進(jìn)》中曾皙的人生態(tài)度就得到孔子的稱贊，就是最好的表現(xiàn)?！白釉唬骸蝹?？亦各言其志也?！唬骸赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也’”。
（二）孟子
孔子被稱為至圣，孟子被稱為亞圣。均是是儒家思想史中，地位最高的兩個人。孟子對孔子的繼承，主要是對仁的基本思想的繼承和對仁的思想的限定和突破，使仁從一種個人思想成為了一種政治權(quán)謀，從仁到仁政的提出，就是孟子對仁做出的理論化的整理。
“孟子不是像孔子那樣維護(hù)聲色味審美客體的政治倫理意義以保持其整合性，而是嚴(yán)格地區(qū)分色聲味與仁義的界限，干脆把色聲味排除在仁義的外面，以保持仁義的純潔性，用貶低色聲味對人的意義來維護(hù)仁義的神圣性?！边@里，明顯可以看出，孟子較孔子更強(qiáng)調(diào)人的社會性，孟子對人的生物性的排斥，正是他對純潔仁的倫理性的策略。毫無疑問，孟子和政治走得更近了。
眾所周知，孟子對儒家思想的一個貢獻(xiàn)是對仁義的高揚，即對人的強(qiáng)勢人格的強(qiáng)調(diào)。孟子從儒家思想出發(fā)，力圖通過純潔仁的內(nèi)容，而改制之成為一種與政治更相近的思想體系。并通過對樂的強(qiáng)調(diào)，來顯示其對人的人性的理解?！皭烹[之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，孝敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献泳桶讶寮业囊幌盗袀惱順?biāo)準(zhǔn)梳理清楚了。他認(rèn)為，對仁義禮智的渴求是天生的，是人的本性，是人的有道德向度的追求，他強(qiáng)調(diào)性善論，這里或可初露端倪。這里，感性與理性的并列，對美的感受就是對到達(dá)道德標(biāo)準(zhǔn)后的滿足。孟子通過把人的幾心和道德聯(lián)系起來，完善了自己的人性論。如“無以小害大，無以賤害貴，養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。（《孟子·告子上》）“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚扒髣t得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>
孟子對儒家美學(xué)的開拓，主要在于開掘了“充實之謂美”的美學(xué)思想。當(dāng)然，“充實之謂美”的美學(xué)思想亦是他高揚仁義的結(jié)果。他充實的對象是氣，氣是那些道德品質(zhì)的凝聚。中國美學(xué)歷來強(qiáng)調(diào)氣的傳統(tǒng),在中國原始禮儀和三代時期，對氣的崇拜就經(jīng)常在巫術(shù)中被使用。后來的先秦諸子之中，道家也極為重視氣，尤其是莊子視氣為天地宇宙的根本，其中精氣更是人的根本。在中國的后世里，氣也有很重要的影響，修身治國平天下的練氣，文學(xué)理論中的文氣乃至醫(yī)學(xué)中的對氣的重要作用的強(qiáng)調(diào)，都說明氣是貫穿中國古代思想的重要思想資源。在孟子這里，孟子認(rèn)為氣是人的內(nèi)在精神底蘊(yùn)，人的內(nèi)在也具有氣，而且這個氣與人的內(nèi)在思想和情感緊密相關(guān)，是人的內(nèi)在精神氣質(zhì)的顯現(xiàn)。如“夫志至焉，氣次焉”，“志壹則動氣，氣壹則動志也”。（《孟子·公孫丑上》）所以，孟子強(qiáng)調(diào)“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，這里的氣內(nèi)容是豐富的，不僅是人的外在形象的塑造，還是人的內(nèi)在教育，知識能力乃至精神素質(zhì)的培養(yǎng)。孟子的氣是把孔子的仁和唯天唯大的道的思想連接起來的產(chǎn)物，所以具有豐富的內(nèi)涵。當(dāng)然，氣之為美，主要在于充盈。即充實之氣謂美。充實的氣，不僅是指外在形象的完美和內(nèi)在精神的統(tǒng)一，還構(gòu)成了一種心靈上的震蕩。完滿，充實的向外流溢，會給人一種感動，升起崇敬之情。同時，充實之氣完滿的話，由于內(nèi)在精神氣質(zhì)和外在形象的整合性統(tǒng)一，向外流溢，就會使自己成為一個完整的形式，洋溢著審美的情味?！叭柿x是一種內(nèi)在的認(rèn)識對象，氣卻是外在的觀照對象，道德是一種理性精神，氣卻是一種感性力量，當(dāng)?shù)赖氯柿x與氣合二為一的時候，道德就獲得了感性的氣質(zhì)，具有了動人的魅力，充滿了情感的熱量，洋溢著審美的情味：”‘仁之時，事親是也，義之實，從兄是也，智之實，知斯二者弗去是也，禮之實，節(jié)文斯二者也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可以也。惡可也，則不知足之蹈之，手之舞之?！ā睹献印るx婁上》）這就是‘充實之謂美’?！蓖瑫r，在“充實之謂美”的基礎(chǔ)上，孟子還有深入，即“充實而有光輝之謂大，”強(qiáng)調(diào)氣的持久保持，這與當(dāng)時禮崩樂壞的時代特點是分不開的，即儒家強(qiáng)調(diào)士在亂世下，現(xiàn)實的考驗下，對自己的高尚人格的保持，即以一種意志堅定的態(tài)度，追求一種精神上的崇高感。“立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）就是最好的例子。
（三）法的政治
先秦美學(xué)除了有道的宇宙和人的人性的美學(xué)特征，還有法的政治的美學(xué)特征。眾所周知，先秦時期作為一個空前的分裂和動蕩的時期。井田制的瓦解是其經(jīng)濟(jì)上的根源，分封制的破壞是其政治蔽淵，禮崩樂壞則是其社會現(xiàn)象的具體表現(xiàn)。總而言之，生產(chǎn)力的進(jìn)步和生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整要求社會政治的不斷變革和一套完整的社會制度的建立。先秦諸子也正是基于此來開出各自的救世良方。然而，不管是道家的道的宇宙，還是儒家人的人性，都沒有直接應(yīng)對現(xiàn)實。毋寧說，他們的基點都太高了，難以與社會現(xiàn)實相結(jié)合。道家從宇宙的角度來思考家國和天下的關(guān)系，儒家以血緣和家為基點來思考家國和天下的關(guān)系，他們都太博愛，忽視了淋漓的現(xiàn)實。人的本性是自私的，只有正視人的本性的惡才能解決人類面臨的任何重大問題。在道家和儒家無力解決現(xiàn)實困境的時候。法家出現(xiàn)了，以韓非為集大成者的法家以朝廷和庶民的關(guān)系為立足點來思考家國的關(guān)系，直接應(yīng)對了動亂的現(xiàn)實，獲得了政治上的成功。這里，和前面兩家不同，筆者在道家分別論述了老子和莊子的美學(xué)思想，在儒家則分別介紹了孔子和孟子的美學(xué)理論。在此，由于法家代表人物的匱乏，僅能以韓非的美學(xué)思想進(jìn)行分析。
到了法家的出現(xiàn)，已是戰(zhàn)國后期，隨著歷史的不斷演進(jìn)，建立一個統(tǒng)一的中央集權(quán)的國家成了歷史發(fā)展的必然趨勢。與之相應(yīng)的是，商鞅在秦國改革的成功為法家提供了實踐上的基礎(chǔ)。對荀子思想中的外王的成分的借鑒也已相對完備。作為一個獨立的思想和政治流派，韓非開始建立了法家的理論系統(tǒng)。筆者認(rèn)為，法家的法的政治的美學(xué)思想主要體現(xiàn)在對行政效率的強(qiáng)調(diào)和審美客體的變質(zhì)的貢獻(xiàn)上。
在法家的思想中，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實性永遠(yuǎn)是第一位的，即功利性是他們一切行動的出發(fā)點。對行政效率的強(qiáng)調(diào)，就是對社會功利性的追求的表現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國的亂世，諸侯爭霸和兼并戰(zhàn)爭的結(jié)果是開啟了一個弱肉強(qiáng)食的時代。這里，沒有任何的仁義禮智可講，有的只是成者王侯敗者寇的世俗現(xiàn)實。如何認(rèn)識現(xiàn)實，成了先秦諸子必須面對的共同問題?！吧瞎鸥偁幱诘赖?，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”(《五蠹)》）韓非對現(xiàn)實的認(rèn)識可以說獨步于諸子之上。他不是像儒家那樣從道德的層面來思考問題，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在心性，也不是像道家那樣，從宇宙論的論點出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧統(tǒng)一。他是從現(xiàn)實的政治出發(fā)，強(qiáng)調(diào)物競天擇，適者生存的生存競爭。同時，出于對現(xiàn)實的清醒認(rèn)識，韓非清楚地知道建立一個中央集權(quán)國家重要性。于是強(qiáng)調(diào)行政效率的思想出現(xiàn)了。行政效率是建立一個完善的政治體制的基礎(chǔ)。行政效率的高低直接影響到國家的綜合國力，在生死攸關(guān)的年代，國力強(qiáng)弱又直接關(guān)系到國家的命運?！坝辛诵姓什拍芰钚薪梗煜乱恍?，秩序井然?！闭缜懊嫠治龅模陧n非看來一切思想的立足點都在于其社會功利性，現(xiàn)實性是法家思想的理論根源。在韓非眼里，儒家道家乃至墨家并不是不堪，而是他們面對現(xiàn)實的境況時，無力應(yīng)對現(xiàn)實，以自己的方式解決當(dāng)前所面臨的社會困境。在思想繼承上，韓非和荀子的思想具有一定的連續(xù)性，如果像李澤厚所分析的那樣，儒家的內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)分別由孟子和荀子所繼承，孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的一面，荀子強(qiáng)調(diào)外王的一端。那么可以說法家是吸收了儒家的營養(yǎng)的，韓非本人就是荀子的學(xué)生，在韓非那里，也明顯可見儒家外王的影子。如對性本惡的強(qiáng)調(diào)，所以訴諸于嚴(yán)刑峻法等等。當(dāng)然，嚴(yán)刑峻法也是對行政效率的強(qiáng)調(diào)，儒家的外王傳統(tǒng)本就是強(qiáng)調(diào)從外在的社會機(jī)制方面為儒家的仁政國家提供外在保障。總而言之，可以這樣說，法家具有強(qiáng)烈的趨利傾向。在他們這里，沒有嚴(yán)格意義上的道德的對與錯，也沒有倫理學(xué)上的善與惡，有的只是對利益的追求，即直接表現(xiàn)為對行政效率的追求。
在先秦時期，法家由于追求現(xiàn)實性，對行政效率的強(qiáng)調(diào)，開啟了功利性審美客體的巨大變革。當(dāng)然，由于生活對象的改變，審美對象也隨之發(fā)生相應(yīng)的變異。正如康德所說，美是無功利的厲害。在這里，法家的思想似乎難以構(gòu)成美學(xué)。然而，美是對質(zhì)料的超越，達(dá)到對形式的把握，所以，保持一定的距離，法家的思想也可以具有美了。
具體在法家思想中的美的客體的變質(zhì)?！霸谶@樣一個以行政效率為主要視點的理論中，美學(xué)中的一切都變幻了形象、內(nèi)容、意義。聲、色、味、宮室、服飾等美感客體，從春秋戰(zhàn)國時代的具有美的深層意義的禮的象征到戰(zhàn)國時期的只有美的感性意義的享樂客體（這時加上了美人、黃金、寶馬等）。到韓非的理論里，則成了一個包含多種積極和消極兩含義的客體。從帝王之威、等級之序來說，這些東西構(gòu)成了秩序結(jié)構(gòu)、地位標(biāo)志、富貴符號的一個組成部分?！睆膹埛ǖ姆治鲋?，我們知道，韓非消除了美學(xué)客體中的社會性的人的因素，尤其是那些約定俗成的深層心理符號。韓非認(rèn)為，美之為美，主要在于美的現(xiàn)實性和當(dāng)下性，即美在社會現(xiàn)實中的具體的意義指向。所以在強(qiáng)調(diào)眾多審美客體變成了只有審美意義的享樂客體時，他同時強(qiáng)調(diào)這些美的現(xiàn)實指向。如帝王之威和等級之序就構(gòu)成了秩序結(jié)構(gòu)、地位標(biāo)志、富貴符號等。同時，法家美學(xué)思想對中國美學(xué)的一個重要開創(chuàng)性在于，他提出了形式服從于內(nèi)容的思想。法家正是由于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實性和實用性，所以他們認(rèn)為與現(xiàn)實和實用無關(guān)的一切都毫無意義，應(yīng)該毫不猶豫予以拋棄。正如韓非在《解老》篇中所說，“禮為情貌者也，文味質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之，和氏之璧，不飾以五彩，隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也?！奔词剐枰问?，那也是為內(nèi)容服務(wù)的，盡可能地有助于內(nèi)容的表達(dá)的。他極力強(qiáng)調(diào)形式對內(nèi)容的服務(wù)。所以對妨礙內(nèi)容表達(dá)的形式深惡痛絕，韓非 ‘儒以文亂法’的論斷就是如此。同時，他還通過許多寓言故事，深入地分析了形式和內(nèi)容的關(guān)系。如鄭人買櫝還珠的故事，就是對形式妨礙內(nèi)容的分析。
綜上所述，先秦時期是一個重要的思想文化的形成時期，先秦思想在不斷的理性化過程中形成了自己獨特的思想文化傳統(tǒng)，并成為世界軸心文化的重要組成部分之一。在先秦諸多的思想文化中，先秦美學(xué)以自己獨特的存在形式展現(xiàn)了非凡的魅力。筆者通過對先秦美學(xué)思想進(jìn)行考察，提出先秦美學(xué)的理性化從三個方面得以表現(xiàn)，即道的宇宙、人的人性和法的政治。并把這三個美學(xué)主題與先秦諸子的個人思想聯(lián)系起來分析，以便更好地呈現(xiàn)先秦美學(xué)的整體思想特征。
參考文獻(xiàn)：
張法《中國美學(xué)史》 P 6 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P42 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P43 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P51 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P37 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P38 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P47 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P48 四川人民出版社；
張法《中國美學(xué)史》 P60 四川人民出版社；
聯(lián)系客服
