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霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679）

批評(píng)家們常說，有些哲學(xué)家為理性論述設(shè)定了規(guī)范，而他自己的寫作風(fēng)格卻又違背這些規(guī)范，霍布斯就是這樣的典型?；舨妓拐f，哲學(xué)“不僅要公然拋棄語(yǔ)言的描繪和胡亂涂鴉，甚至要拋棄語(yǔ)言的裝飾和典雅”。他更明確地說，隱喻必須“從真理的嚴(yán)肅探求中完全排除……這種文辭既然明明出于虛構(gòu)，把它用于商討或推理就顯然愚蠢”。然而，我們應(yīng)當(dāng)集中注意他對(duì)戲劇或隱喻懷有的激情。霍布斯偉大的舞臺(tái)背景（mise en scene）就是自然狀態(tài)，或者，在他最深刻的隱喻中，這種狀態(tài)被看成一個(gè)非自然的人（an artificial man）。現(xiàn)在，盡管我同意，在確定哲學(xué)主題和文體模式（我在深思熟慮之后才作了這一區(qū)分）的方向上，霍布斯是個(gè)至關(guān)重要的人物，但我還想關(guān)注霍布斯哲學(xué)寫作中一些相當(dāng)不同的特征。做這項(xiàng)工作時(shí)，我將只考察他的名著《利維坦》，因?yàn)榛舨妓乖谶@部成熟的作品里不僅思考了倫理學(xué)和政治學(xué)，也反思了哲學(xué)交流問題。

霍布斯在《利維坦》結(jié)尾指出，人們普遍有一種膚淺的看法：理性和雄辯不可能在同一個(gè)人身上并存，勇敢和怯懦亦然。霍布斯參考了戈多爾芬（Sidney Godolphin）一個(gè)值得注意的說法：把上述品質(zhì)與其他品質(zhì)聯(lián)系起來；不過，霍布斯的選擇卻截然相反，尤其重要的是，他還超越了對(duì)戈多爾芬的參考?；舨妓勾_實(shí)參考了某個(gè)人的說法，這表明他對(duì)自己的理論適用很感興趣；把勇敢和畏懼聯(lián)系起來，這種最重要的情況出現(xiàn)在霍布斯在本書中提出的自然狀態(tài)思想中；把理性和雄辯結(jié)合起來，其最佳楷模就是《利維坦》本身。

在國(guó)與國(guó)交戰(zhàn)時(shí)，在共和國(guó)反對(duì)暴亂時(shí)，勇敢可以發(fā)揮作用；在共和國(guó)常態(tài)下，畏懼法律也應(yīng)是公民的合宜態(tài)度。施特勞斯已經(jīng)指出，在為畏懼死亡奠定道德基礎(chǔ)時(shí)，霍布斯邁出了決定性的一步：他離開了希臘人。然而，我感興趣的是理性和雄辯的結(jié)合，這種結(jié)合的確決定了霍布斯自己的哲學(xué)論證過程（至少在《利維坦》中）。提到雄辯或修辭，我們會(huì)想起修飾和訴諸激情。為了支持科學(xué)，霍布斯與別人論戰(zhàn)，并譴責(zé)誤人的文學(xué)繁榮；因此我們覺得，霍布斯十分警惕修辭。在《利維坦》末尾，霍布斯評(píng)論說，“我最不敢相信的就是我的鋪陳表達(dá)”（頁(yè)711）；我們可能認(rèn)為，他這樣說是在為自己的平實(shí)風(fēng)格辯解。但我們一定不要混淆“雄辯（eloquence）”和“鋪陳表達(dá)（elocution）”；“雄辯”是修辭式的，而“鋪陳表達(dá)”只是修辭的一個(gè)方面。

在為亞里士多德的《修辭學(xué)》作摘要時(shí)，霍布斯自己把lexis一詞譯成“鋪陳表達(dá)”；這個(gè)詞現(xiàn)在一般都譯成“文體風(fēng)格（style）”或“措詞（diction）”?；舨妓共幌嘈抛约旱匿侁惐磉_(dá)，并不是不相信自己論述的取材和謀篇布局。這是亞里士多德修辭學(xué)的其他兩個(gè)方面，正如我們會(huì)看到的，在這兩個(gè)方面的幫助下，霍布斯要求人們承認(rèn)，他自己在《利維坦》全書都極為慎慮，因此，他是個(gè)審慎的作家。施特勞斯和其他人已經(jīng)指出，霍布斯長(zhǎng)期以來都崇拜亞里士多德《修辭學(xué)》，無論他可能多么懷疑亞里士多德的政治學(xué)或形而上學(xué)。在下文中，我們必須返歸亞里士多德背景，以便評(píng)估霍布斯對(duì)這一背景的贊同或偏離。不過，值得注意的是，我們的作家相當(dāng)審慎地利用了這一背景。

然后，我想說，霍布斯偶爾會(huì)不自覺地采取隱喻的文體策略，但這跟《利維坦》不盡相同，因?yàn)橥ㄘ灐独S坦》的文體策略是復(fù)雜的修辭結(jié)構(gòu)。霍布斯從解讀和寫作活動(dòng)本身構(gòu)想出一些東西，并把這些東西繼續(xù)擴(kuò)展，用于理解涵蓋西方文化的那本書（the book，［譯按］當(dāng)指《圣經(jīng)》），理解該書的原始作者和合法性、文字特征及其權(quán)威性和解釋，我關(guān)注的修辭順序就是這個(gè)。至于怎樣來閱讀《利維坦》，霍布斯已用種種標(biāo)志點(diǎn)綴了他最引人入勝的文本，但批評(píng)家們大都忽略了這些東西。在總結(jié)自己的《圣經(jīng)》解釋所論述的解釋學(xué)時(shí)，霍布斯勸告： 

戈多爾芬（Sidney Godolphin，1645-1712）

霍布斯自己時(shí)時(shí)處處都關(guān)注理解、書寫以及文本解釋和權(quán)威性這些事情；接下來，我就試圖勾勒《利維坦》的見解和主旨，這就要考慮作者本人的這些關(guān)注。許多讀者已經(jīng)指出，《利維坦》后兩個(gè)部分占了全書一半以上篇幅；這兩部分必定會(huì)大大修正作者的名聲：這名聲就是，霍布斯是個(gè)從機(jī)械的自然模式中獲取靈感的世俗政治理論家。這兩個(gè)部分（“論基督教國(guó)家”和“論黑暗王國(guó)”）都與宗教信條相關(guān)，因此，霍布斯學(xué)術(shù)的重要張力已逐漸集中于下述問題：即霍布斯雖然明顯關(guān)注自己政治論述的宗教基礎(chǔ)和后果，但這種關(guān)注是否嚴(yán)肅而認(rèn)真？在《利維坦》這兩個(gè)部分中，霍布斯靠近宗教時(shí)，幾乎完全根據(jù)《圣經(jīng)》的書面文本，并根植于一種解釋理論——這種解釋理論認(rèn)為，意義和權(quán)力有重大聯(lián)系，這點(diǎn)尚未引起人們的同等關(guān)注。我的看法是，這些關(guān)注不是用來使《利維坦》適應(yīng)當(dāng)時(shí)宗教爭(zhēng)論背景的附錄，實(shí)際上卻是一條我們借以探究全書見地和宗旨的線索。

讀了《利維坦》結(jié)論部分之后，讀者會(huì)回到本書開頭，以便觀察是否能證實(shí)這種看法。在“引言”中，關(guān)于怎樣閱讀該書第一部分（“論人類”），霍布斯提了一條建議。說到智慧源于讀書還是源于對(duì)人的理解，霍布斯引了經(jīng)典格言nosce te ipsum；但令人驚愕的是，他把這條格言譯作“解讀你自己（read thyself）”，而非“認(rèn)識(shí)你自己”（know thyself）。這是用法非常罕見，因?yàn)椤耙浴庇嘞虏糠智擅畹乩昧讼率鏊枷耄?strong>通過解讀自己，一個(gè)人能逐漸解讀他人?；舨妓怪赋?，接下來的隱喻是，如果把自己放到較低的位置上，這個(gè)人就能夠“了解被偽裝、欺騙、假造和謬論掩蓋并混淆的人心的品質(zhì)”。（在這里，想想品質(zhì)［character］原本就是被書寫的標(biāo)記、證明或陳述，或有幫助。）于是，在以文本為本位的文藝復(fù)興世界中，霍布斯普遍拒絕了書本的權(quán)威，但總體上又未能逃脫那本書的形而上學(xué)影響。

他自己的書就是令讀者完成新修辭教育的工具：從解讀自己轉(zhuǎn)而成為共和國(guó)的“作者”，并最終學(xué)會(huì)怎樣去解釋任何文本。當(dāng)然，這似乎與霍布斯拒斥隱喻和類比的說法不相一致。讓我只提一個(gè)簡(jiǎn)潔的意見：霍布斯一只腳踏在文藝復(fù)興的文學(xué)和類比世界上，另一只腳踏在正在出現(xiàn)的機(jī)械論和唯名論上，或踏入了十七世紀(jì)。以往的做法在于通過轉(zhuǎn)化或類比人類所有物來理解自然；當(dāng)這種做法成問題時(shí)，霍布斯徹底堅(jiān)持不斷拒斥隱喻和類比；但書寫藝術(shù)或技巧不同以前，書寫藝術(shù)或技巧的轉(zhuǎn)變包含了對(duì)人的看法的轉(zhuǎn)變，人（man）轉(zhuǎn)變成了人為的人（artificial man）；霍布斯相當(dāng)自信地以來這種轉(zhuǎn)變和類比的相似性，期望讀者按照自己在本書中所設(shè)想的人來理解他的自我。

如果隱喻在于從一個(gè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個(gè)領(lǐng)域，那么作為隱喻，重要的東西或被了解的東西將有賴于這些事物的分類框架——憑借這些分類框架，我們才能恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分事物；因?yàn)檗D(zhuǎn)移的觀念以某種初始映象為條件。這似乎就是海德格爾心中所想，因?yàn)楹５赂駹栒f，只有形而上學(xué)內(nèi)才有隱喻。當(dāng)代盎格魯-米利堅(jiān)哲學(xué)趣味很可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，此處有某種轉(zhuǎn)換，為了揭示這點(diǎn)，我現(xiàn)在正把霍布斯對(duì)解讀及其相關(guān)術(shù)語(yǔ)的使用稱為“隱喻”——僅在臨時(shí)意義上。（另一方面，某些當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家可能會(huì)認(rèn)為，霍布斯預(yù)知了他們自己關(guān)于文本的形而上學(xué)：在這樣的形而上學(xué)中，理解只是解讀的另一種不同的正確寫法，兩者可以互換）。

霍布斯自己要么是在有意創(chuàng)造隱喻，要么是在接受自己文體文化中極為流行的隱喻，要么是在蓄意使理解等同于解讀，這是個(gè)非常有趣的問題。對(duì)霍布斯最有趣的解讀，就是把他看作完全掌握和控制了自己的文化和語(yǔ)言素材的人；因此，我認(rèn)為，無論霍布斯的用法源于哪種傳統(tǒng)，他都是在利用一種體系化風(fēng)格中的解讀思想。也就是說，我認(rèn)為，霍布斯式的形而上學(xué)要么禁止從想象和推測(cè)包含的內(nèi)容（比如顏色和氣味）轉(zhuǎn)化到實(shí)體世界，要么至少警告我們要小心隱喻性的觀念，比如一塊灰色的石頭之類的觀念；但是，這種形而上學(xué)卻允許把認(rèn)識(shí)你自己（nosce te ipsum）翻譯成“解讀你自己”，并認(rèn)為這不是隱喻性的。

實(shí)際上，霍布斯偏愛用文學(xué)辭匯討論理解問題，這極可能跟他的唯物論有關(guān)系。如果一切思想確實(shí)都是身體的活動(dòng)，那么，人們就只能揭示既定文本中思想的明顯物質(zhì)體現(xiàn)，揭示反復(fù)細(xì)讀的特征和翻書的物理活動(dòng)，以便經(jīng)由指涉思想的實(shí)際物質(zhì)來說明這點(diǎn)，此外還有什么更好的方法呢？言辭即使真的存在于媒介物的振動(dòng)中，也不會(huì)像寫作那樣可以更容易明白；而且我們常常說，在一切事物中，我們對(duì)思想的了解最少。亞里士多德認(rèn)為，寫作是言辭的標(biāo)記，而言辭是思想的標(biāo)記，這種看法至少包含著隱秘的唯心論。這可能有助于解釋，霍布斯為何對(duì)亞里士多德采取明顯的精神分裂態(tài)度：他激烈拒斥亞里士多德的第一哲學(xué)，因?yàn)椤缎揶o學(xué)》關(guān)注有血有肉的言說者和書寫者的實(shí)際言辭，而第一哲學(xué)在誠(chéng)心忠于《修辭學(xué)》同時(shí)卻接納了脫離現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。

朗（Berel Lang）已經(jīng)提出了一種類型學(xué)，這種類型學(xué)有助于劃分哲學(xué)書寫者的態(tài)度或觀點(diǎn)；他區(qū)分了敘述式、演示式和反思式三種模式。在敘述模式中，作者獨(dú)立于自己的主題之外，能對(duì)主題進(jìn)行超然的、非個(gè)人化的描述。在演示模式中，作者采取某種特定行為，或許也邀請(qǐng)我們做出同一行為。反思模式是在文本內(nèi)制作人物或性格（如柏拉圖和齊克果所做的那樣），我們不把自己或作者等同于這些人物或性格，但他們的思想和行為意在激起讀者的不斷追問。人們經(jīng)常把霍布斯看成一位敘述作家，也就是說，人們相信，他對(duì)所有哲學(xué)問題所持的態(tài)度跟自然科學(xué)家對(duì)物理世界所持的態(tài)度沒有什么兩樣。據(jù)說，霍布斯自己的機(jī)械論是其倫理學(xué)和政治學(xué)的基礎(chǔ)，人們可以用這種機(jī)械論來支持這種理解。但我認(rèn)為，我們應(yīng)更加重視霍布斯如何描述自己的程序。霍布斯在“引言”中教導(dǎo)讀者解讀他自己之后宣布，該書將有助于為這種自我理解提供榜樣：

確實(shí)，這似乎明顯把霍布斯和演示模式聯(lián)系起來了；即使在霍布斯內(nèi)發(fā)現(xiàn)的東西與內(nèi)在觀念相當(dāng)不同，即使從那些材料中構(gòu)建出來的對(duì)象不是笛卡爾式的上帝，而是作為共和國(guó)的“必死的上帝”（mortal God），認(rèn)為霍布斯采取了笛卡爾式的或奧古斯丁式的行動(dòng)也不奇怪。我認(rèn)為，這種解釋不差，即使確實(shí)還需要補(bǔ)充。一方面，這種解釋可以幫助我們不再被迫用機(jī)械論的方式解讀《利維坦》?；舨妓箯母杏X開始解讀他自己；本書僅有一段話談?wù)摲侨祟愂澜?，出現(xiàn)在第一章（頁(yè)1）；在這里，霍布斯解釋“感覺的自然原因”，以此開始解讀我們的思想。他不僅確實(shí)注意到“認(rèn)識(shí)感覺的自然原因，對(duì)目前的討論來說并不十分必要”，而且在本書“綜述和結(jié)論”部分，霍布斯還希望公共和平，并說“在這種希望之下，我又將回到業(yè)已中斷的自然軀體的假說上去”（頁(yè)714）。《利維坦》中斷了這種物理研究，這既因?yàn)樗闹黝}是人，也是因?yàn)樗捎昧搜菔灸Ｊ蕉菙⑹瞿Ｊ健?/span>

在霍布斯的物理假說和《利維坦》之間，還有另一種重要區(qū)別。在他看來，物理學(xué)和數(shù)學(xué)是公正無偏的好奇心的對(duì)象，而政治和宗教則跟權(quán)威、權(quán)利和權(quán)力這些問題緊密聯(lián)系。關(guān)于此類問題的寫作，不可避免地要采取某種政治立場(chǎng)；在霍布斯那里，這種政治立場(chǎng)就是為君主或未來君主提供建議，這些人正是《利維坦》的最終讀者。認(rèn)為霍布斯應(yīng)在本書中更多批評(píng)其他各種國(guó)家觀，批評(píng)基督教和哲學(xué)，這不僅是這位據(jù)說膽小而好辯的作家精神的一部分，也因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)寫作具有政治性質(zhì)。故而，探究文本的解讀、書寫和解釋中的政治維度將有助于說明，霍布斯的“解讀你自己”不僅是演示模式的標(biāo)志，也是立法性的。用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來說，《利維坦》是審慎的修辭典范。

讓我們簡(jiǎn)要回顧一下《利維坦》的結(jié)構(gòu)。本書分為四部分，“解讀你自己”據(jù)說尤其適于放第一部分。一旦了解了共和國(guó)的事務(wù)和設(shè)計(jì)者，就能繼續(xù)知曉君主權(quán)威的來源可能是什么。把國(guó)家的結(jié)構(gòu)描述為授權(quán)（authorization），這不只是個(gè)雙關(guān)語(yǔ)；這種思想在于，我們一旦已經(jīng)學(xué)會(huì)解讀我們自己，就能夠繼續(xù)銘記我們已經(jīng)在更大銘寫板上解讀出來的東西。柏拉圖也大書特書地談?wù)撟鳛閭€(gè)人的國(guó)家，霍布斯扭轉(zhuǎn)了柏拉圖的說法：他建議，我們可以首先理解小字（small characters），進(jìn)而繼續(xù)理解書寫。在柏拉圖思想中，人、國(guó)家和宇宙是本然和諧且相互映照的鏡子；霍布斯在談到賦予非自然的人（artificial man）以生命的人類藝術(shù)時(shí)，首度插入了唯意志論觀念；于是，強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)就從柏拉圖思想轉(zhuǎn)到了霍布斯觀念那里去了。在柏拉圖的國(guó)家中，一個(gè)基本問題就是教育：教育必須找到一套灌輸美德的方法，不管用關(guān)于人和神的大量流俗故事，還是通過宗教教導(dǎo)?；舨妓沟木髅媾R同樣問題，但這問題只跟一本書的權(quán)威有關(guān)，這書就是《圣經(jīng)》；《圣經(jīng)》已經(jīng)取代荷馬以及源于荷馬的寫作，跟那些已經(jīng)依賴柏拉圖、亞里士多德和西塞羅著述的哲學(xué)流派和大學(xué)聯(lián)系在一起。考慮到《圣經(jīng)》的作用和《圣經(jīng)》政治解釋的多樣性，霍布斯指出，解釋的混亂源于政治的混亂。同一問題也明顯存在于使徒時(shí)代：

于是，至少在《圣經(jīng)》上，解讀就成了一種政治行動(dòng)，這種政治行動(dòng)并非任意采取，而是只有君主已授權(quán)解釋，才可以采取。參考柏拉圖而又偏離柏拉圖，是故意為之。對(duì)君主而言，首先不是要求他有哲學(xué)能力，而是要求他有實(shí)際權(quán)力；在此，君主的權(quán)力在假定意義上必須有效。君主是被人們授予權(quán)威的一個(gè)人，而人們授予他權(quán)威是為了逃避自然狀態(tài)。既然理解的無序可能導(dǎo)致重返自然狀態(tài)的危險(xiǎn)，因此，君主反過來就必須自己確立對(duì)文化文本的確定解釋，或至少授權(quán)另一個(gè)人來做這件事。于是，君主自己既被書寫（被授權(quán)），同時(shí)又成了被書寫文本的解釋者。此外，霍布斯還說：“要統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家的人就必須從自己內(nèi)心進(jìn)行解讀，不是解讀這個(gè)或那個(gè)個(gè)別的人，而是要解讀全人類?！?strong>當(dāng)他寫下這些話時(shí)，君主也被說成是一個(gè)解讀者——一個(gè)有特權(quán)且有主觀意愿的普遍人性的解讀者，特別是《利維坦》的解讀者。雖然對(duì)我們其余人而言，解讀、書寫和解釋構(gòu)成了錯(cuò)綜復(fù)雜的意見，我們只是部分和偶然地參與其中，甚或根本就不參與，但君主必須既是作者，有時(shí)文本，還是解釋者。

《利維坦》有四個(gè)部分，其中每部分都跟讀寫能力和與之有關(guān)的實(shí)踐相關(guān)?；舨妓垢嬖V我們，在“論人類”一部分中，他想為自我理解提供指導(dǎo)，而“論國(guó)家”則跟正在成為君主的著作家相關(guān)。第三部分“論基督教國(guó)家”既解釋《圣經(jīng)》，又闡述了一種解釋的政治理論。在最后部分“論黑暗的王國(guó)”，霍布斯主要假定了審查官的作用，討論了各種傳統(tǒng)對(duì)“人”這個(gè)文本和《圣經(jīng)》文本的誤讀。閱讀、書寫、解釋和審查很可能被貌似真實(shí)地描寫成一個(gè)具有各種功能的完整系列，跟表達(dá)的言辭相關(guān)。

這樣來理解霍布斯（就我所知，不曾有任何君主批準(zhǔn)過這種理解），似乎在兩條進(jìn)路上都使《利維坦》失去了內(nèi)在一致。首先，霍布斯明確批評(píng)“那些從書本的權(quán)威中接受教育，而不運(yùn)用自己的思考的人”（第四章，頁(yè)24）。其次，如果單單授權(quán)君主來解釋《圣經(jīng)》，那么，既然霍布斯本人極為復(fù)雜地解釋了圣事、靈魂不死、教會(huì)權(quán)威和許多其他事物，我們又怎么來看待他的解釋呢？對(duì)第二個(gè)挑戰(zhàn)的回答可能較為容易?；舨妓箤?duì)《圣經(jīng)》的理解不是要取代君主的理解。這些理解部分只是想要建立君主對(duì)《圣經(jīng)》的解釋權(quán)威。在這種程度上，這些理解超越了解釋，并劃定了邊界，以便各種各樣的君主（不管是不同國(guó)家的君主，還是同一國(guó)家不同時(shí)代的君主）在這界限內(nèi)能夠制造他們自己的理解。

如果宣布《圣經(jīng)》對(duì)重要問題的各樣解釋都是開放的，以此建議君主應(yīng)自由地超越這些界限，那么，回答就是，這樣的解釋本身就是統(tǒng)治權(quán)的放棄；因?yàn)椋?strong>既然中央權(quán)力與正當(dāng)理解之間有關(guān)系，那么這種寬容的解釋就可能會(huì)分裂國(guó)家，或允許政教分離。另外，霍布斯本人也解釋了信仰和道德的特殊意義——這體現(xiàn)在如下宣稱中：基督所說的“這就是我的身體”和“這就是我的血”并不是字面上的；即使要嚴(yán)格地按照字義來解釋，也不能超出基督本身在彼時(shí)親手祝圣的面包和酒（第44章，頁(yè)612）。在此，我們可以把霍布斯看作是在提供一個(gè)有力例證，以證明對(duì)君主特權(quán)的理解。君主盡可以不同意霍布斯解釋的某些特殊之處，但是，正如霍布斯的自我解讀，他想要為君主的自我理解提供一把鑰匙，霍布斯在如此解讀《圣經(jīng)》過程中帶有強(qiáng)烈的暗示——這暗示就是，合適的讀者應(yīng)做出類似解釋。這就是有說服力的解釋學(xué)。

君主必須把政治權(quán)力和教會(huì)權(quán)力統(tǒng)一起來，記住這點(diǎn)很重要。霍布斯關(guān)于國(guó)家教會(huì)的論點(diǎn)基于如下思想：對(duì)宗教權(quán)威的忠誠(chéng)，若超越國(guó)界或在國(guó)家權(quán)力范圍之內(nèi)而又獨(dú)立于國(guó)家權(quán)力，那么，這就確實(shí)是對(duì)權(quán)威的忠誠(chéng)。若否定宗教權(quán)威是一種政治權(quán)威，這就是蒙蔽；《圣經(jīng)》的解釋就像平等派（Levellers）的解釋一樣，這些平等派的目標(biāo)在于權(quán)力或把他們自己抵押給追求權(quán)力的人，因此制造了這種解釋?；舨妓顾f的君主的意識(shí)形態(tài)權(quán)威（既延伸到教會(huì)之中，也延伸到了大學(xué)之中），無論對(duì)于君主的治安權(quán)力，還是對(duì)于君主的國(guó)家，都至關(guān)重要。就像馬克思的唯物論那樣，霍布斯的唯物論也承認(rèn)，思想（歸根結(jié)底產(chǎn)生于身體）能夠影響政治行動(dòng)。該書第四十六章，霍布斯令人吃驚地冠之以“空虛的哲學(xué)和神怪的傳說所造成的黑暗”這個(gè)題目，相應(yīng)地，他在本章簡(jiǎn)述了哲學(xué)的歷史。就像亞里士多德那樣，霍布斯認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)有賴于閑暇；而閑暇不只是要求充足的食物、衣服和居所，還要求和平，以便國(guó)家通過成為和平之母進(jìn)而作哲學(xué)的祖母（頁(yè)665-66）。希臘哲學(xué)與希臘城邦的歷史不可分割： 

既然古代哲學(xué)流派獨(dú)立于外在權(quán)威并任意擴(kuò)展，那么，那些教誨的基礎(chǔ)顯然就是其成員的特殊品性，而非人類的普遍性。在霍布斯看來，這些學(xué)派的自然哲學(xué)“與其說是科學(xué)還不如說是夢(mèng)囈……他們的道德哲學(xué)不過是在敘述他們的激情而已”（頁(yè)669）。城邦人并不期望擁有明晰的權(quán)威譜系，因此，所有一切都基于品味的多樣性。恰像古代哲學(xué)家誤解了“人的本性”這個(gè)文本一樣，猶太人的不同學(xué)派也誤解了《圣經(jīng)》文本，“他們用自己錯(cuò)誤的注釋和虛妄的傳說來誤用律法的經(jīng)文”（頁(yè)670）?；舨妓瓜?strong>培根那樣看出，哲學(xué)恰恰就是一種權(quán)力。哲學(xué)依賴于國(guó)家權(quán)力，因?yàn)閲?guó)家權(quán)力為哲學(xué)的存在提供了閑暇與和平；哲學(xué)利用合適的國(guó)家觀念，可以提高國(guó)家的權(quán)力，或者通過鼓勵(lì)政治權(quán)力的分化，哲學(xué)還可以構(gòu)成對(duì)國(guó)家的威脅。對(duì)霍布斯來說，哲學(xué)不是無用的話語(yǔ)；哲學(xué)學(xué)派和大學(xué)是實(shí)實(shí)在在的社會(huì)權(quán)力，并因此必須服從于君主權(quán)威。

然而，返回第一個(gè)問題——《利維坦》是否要有一個(gè)理性的權(quán)威或一個(gè)文本構(gòu)造上的權(quán)威，就要提出如下疑問：我強(qiáng)調(diào)在理解人自己和解釋文本之間做類比，這在多大程度上是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)榛舨妓勾_實(shí)批評(píng)了文本作為理性思想替代物的權(quán)威，他有時(shí)似乎還求助于自然理性與啟示解釋之間的古典區(qū)分，這種區(qū)分即便不會(huì)完全破壞類比，也必然會(huì)削弱類比?；舨妓挂宰匀焕硇詾槔?，似乎毫不含糊地說了下面這些話：

（探究金錢價(jià)值的隱喻，很有意思，霍布斯在“論語(yǔ)言”一章的其余部分對(duì)名詞作了整體分類，而探究用來解釋這種分類的理由，也很有趣，特別是因?yàn)榛舨妓乖诮Y(jié)束本章時(shí)告訴我們，比喻或隱喻“從來就不能用作任何推理的真實(shí)基礎(chǔ)”。）現(xiàn)在要注意，霍布斯之所以反對(duì)崇拜亞里士多德和西塞羅，既與他們的寫書方式有關(guān)，又與他們的教導(dǎo)和解釋傳統(tǒng)有關(guān)?；舨妓拱阉麄兊膶懽鞅茸髡Z(yǔ)法學(xué)家們的作為：語(yǔ)法學(xué)家們只不過把當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言或荷馬和維吉爾的詩(shī)作轉(zhuǎn)譯成語(yǔ)言法則和詩(shī)的法則，同樣，亞里士多德和西塞羅的政治權(quán)利也并不是“淵源于自然原理，而只按照他們自己國(guó)家的實(shí)際情況將其寫入書中”。為了指明書本的可怕力量，霍布斯又說， 

對(duì)傳統(tǒng)的被動(dòng)解讀和在傳統(tǒng)中的被動(dòng)解讀，制造了外在的暴力和沖突；應(yīng)期待一種更積極進(jìn)取的解讀和書寫，來預(yù)先阻止對(duì)外在暴力的需要。霍布斯意在改革大學(xué)，以使大學(xué)不再作煽動(dòng)性意見的中心，因此，我們一定不要認(rèn)為，他攻擊書本（以及古代著作家尤其是天主教哲學(xué)家）權(quán)威，跟更現(xiàn)代的自由主義有許多相同之處，自由主義意在鼓勵(lì)自由和無限制的追問。特殊的不一致性賦予這些文本以特權(quán)，而霍布斯對(duì)這種不一致性很感興趣：這些文本確實(shí)贊同政治自由，并記得一切教育和解釋不可避免的政治維度，官方對(duì)這些文本的任何偏愛都必定與這些文本本身的原則相對(duì)立。這樣的不一致不會(huì)產(chǎn)生于霍布斯式的君主那里，因?yàn)檫@樣的君主使《利維坦》或某種類似物成了官方文本?；舨妓沟臅瑯邮切坜q和理性、或科學(xué)和修辭之作。即便《利維坦》作為一個(gè)文本沒有任何特殊權(quán)威，它也仍有一個(gè)修辭結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)有助于我們沿著霍布斯的路線進(jìn)行自我理解。在樸素單純的文本權(quán)威（讀書）原理和樸素單純的經(jīng)驗(yàn)主義（理解人）原理之間，存在分裂和對(duì)立，霍布斯的書就是想克服這種分裂和對(duì)立。

最近有篇論文，題為《霍布斯〈利維坦〉的方法》，作者密斯納（Marshall Missner）在其中反對(duì)太過重視“引言”中的“解讀你自己”。在密斯納看來，“解讀你自己”揭示了一種有條件的內(nèi)省方法，而這種方法與本書的科學(xué)宣稱不相協(xié)調(diào)。他還說，霍布斯在本書中認(rèn)為重要的每件事情并不都具有哲學(xué)上的重要意義，密斯納想以此強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)。他說，一般都同意，本書的整個(gè)后半部分“意在表明，霍布斯的所有學(xué)說都能被《圣經(jīng)》的敘述所確證”，這整個(gè)后半部分與“他基本思想的合理性”并不相干（同前，頁(yè)620-21）。在我看來，這似乎就是我應(yīng)該稱之為《利維坦》的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)。我發(fā)現(xiàn)這種觀點(diǎn)值得思考，以便澄清我自己對(duì)本書的修辭式解讀的目的。

本書以把“解讀你自己”作為純粹的言辭形式而開始，如果這意味著哲學(xué)上可尊敬的任何東西的話，那么，這種形式必定是一個(gè)向內(nèi)觀省自我的普遍建議；也就是說，它懷疑任何可能跟理解自身的觀念有關(guān)系的特殊權(quán)力或思想。這當(dāng)然就容易草草處理本書整個(gè)第二部分；但假如注意到，霍布斯以思考被書寫下來的言辭來開始和結(jié)束本書，那么，我們可能就想要知道，對(duì)《利維坦》的“科學(xué)”解讀是否需要某種限制條件。在力求弄明白這些論述解讀問題的段落的意義時(shí)，我遵從一條隱蔽的原則：它的目標(biāo)在于盡可能多地說明本書的方方面面，并把這些方方面面都看作服務(wù)于本書目的整體。這意味著，只有作為最終手段，這些方方面面才會(huì)被作為錯(cuò)誤、誤導(dǎo)性的隱喻、對(duì)時(shí)代的宗教或文化要求的讓步，以及等等諸如此類的東西而置之不顧。

當(dāng)然，這種方法會(huì)冒險(xiǎn)從一本書中構(gòu)建出一種美學(xué)整體；而就一本書的真實(shí)意圖而言，這種整體可能具有誤導(dǎo)性；霍布斯自己指出，亞里士多德之所以能夠制造出獨(dú)立本質(zhì)的理論，只不過因?yàn)樗ε略馐?strong>蘇格拉底那樣的命運(yùn)（第46章，頁(yè)675）。可能仍有人認(rèn)為，霍布斯想要得到的東西并不是他在哲學(xué)中實(shí)際完成的東西。如果霍布斯自己還不大清楚哲學(xué)是什么或什么是哲學(xué)上的重要問題，那么，我們?cè)谶@點(diǎn)上至少還要更好一些。實(shí)際上，無論如何解讀已經(jīng)以某種方式成為經(jīng)典或典范的文本（如果僅僅作為大學(xué)必讀書目的一部分），都必然會(huì)反映解釋者的哲學(xué)傾向。在討論《圣經(jīng)》的權(quán)威、亞里士多德的權(quán)威和大學(xué)的權(quán)威時(shí)（有不止一個(gè)理由可以認(rèn)為這種討論在哲學(xué)上很重要），霍布斯幾乎接近闡述了這條解釋學(xué)原則。當(dāng)然，我們所說的那些哲學(xué)家會(huì)主張、擁有或想望權(quán)力，而霍布斯還應(yīng)該加上：這些哲學(xué)傾向必須以這樣的權(quán)力之名來理解。

但霍布斯認(rèn)為，自希臘人以來，哲學(xué)上便開始流行不幸的多元論和宗派主義，如果沒有一位君主來有效結(jié)束這種局面，那么，就像霍布斯時(shí)代那樣，哲學(xué)在我們時(shí)代就基本上仍是一種爭(zhēng)吵不已的概念或?qū)W問。不同哲學(xué)思想體系在霍布斯文本的不同部分都會(huì)找到支持：標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)將注意霍布斯關(guān)于科學(xué)而不得不說的東西，而我的觀點(diǎn)將考慮“引言”的意圖所在，因?yàn)樵摗耙浴笔切拚拖拗票緯溆嗖糠值目蚣?。這樣解釋確實(shí)冒險(xiǎn)，就像霍布斯認(rèn)識(shí)到的那樣，因?yàn)橐粋€(gè)“好人或惡人”（頁(yè)xii）都可能把自己的評(píng)價(jià)強(qiáng)加給他所理解的東西。

我認(rèn)為，認(rèn)真考慮《利維坦》的修辭性質(zhì)，與其說是在哲學(xué)上考慮或此或彼的版本選擇，還不如說是一種嘗試，力圖認(rèn)識(shí)霍布斯自己對(duì)爭(zhēng)論的理解。密斯納說，“在《利維坦》中，霍布斯提供了兩種獲取知識(shí)的方法，但至于他自己在本書主體部分實(shí)際上會(huì)使用哪種方法，他幾乎沒說什么”（同前，頁(yè)615）。密斯納所想的兩種方法就是慎慮的方法和科學(xué)的方法，或者，我更愿意稱之為修辭的方法和哲學(xué)的方法。

現(xiàn)在我已經(jīng)指出，霍布斯相信，若認(rèn)為這是唯一的選擇，就會(huì)犯錯(cuò)誤；我還指出，霍布斯在本書綜述和結(jié)論中也說了同樣的話，而綜述和結(jié)論正是我們可能期待某些方法論反思和澄清的地方。修辭與哲學(xué)之間的爭(zhēng)論有悠久而復(fù)雜的歷史，霍布斯當(dāng)然熟諳這個(gè)歷史；多數(shù)注釋家已經(jīng)把他早期的“人文主義者”階段，描繪成有意拒絕經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)習(xí)方法和雄辯的階段。霍布斯后來才轉(zhuǎn)向哲學(xué)，這種遲到的轉(zhuǎn)向或許可以理解為不是拒絕那種修辭文化，而是豐富那種修辭文化并修正其方向。

在標(biāo)準(zhǔn)的霍布斯解釋和施特勞斯更富想象力的解釋之間，有非常重要的一致之處，現(xiàn)在我們就觸及到了這點(diǎn)。盡管施特勞斯與霍布斯的盎格魯-米利堅(jiān)讀者們?cè)谡Z(yǔ)言和方向上相當(dāng)不同，但針對(duì)霍布斯方法的最高意義，施特勞斯的觀點(diǎn)卻很像密斯納的看法。比如，施特勞斯說， 

在施特勞斯看來，霍布斯如此激烈地反對(duì)如下思想：人類的意見就其本身而論可能是正確的；這樣一來，為了新政治學(xué)中的科學(xué)方法，他就必須既反對(duì)傳統(tǒng)所用的修辭模式，又反對(duì)傳統(tǒng)所用的辯證模式。但是，與其說霍布斯不相信一般的意見和話語(yǔ)，還不如說不相信口頭語(yǔ)言和對(duì)話的模糊性和優(yōu)柔寡斷。當(dāng)然，霍布斯對(duì)《圣經(jīng)》和教會(huì)歷史的敘述，表明他相信權(quán)威當(dāng)局有可能書寫并進(jìn)行解釋。

而且，自然狀態(tài)中互相爭(zhēng)斗的意志和聲音的混亂無序，在理性引導(dǎo)人們成為君主權(quán)力的作者之處平息下來。施特勞斯認(rèn)為，霍布斯的唯物論必然排除對(duì)人類語(yǔ)言權(quán)力的任何信任；然而，就像在某些希臘智術(shù)師那里一樣，唯物論的形而上學(xué)可能跟修辭和交流的高度發(fā)達(dá)的興趣緊密相關(guān)。如果施特勞斯把注意力特別集中在《利維坦》的結(jié)構(gòu)上，而非從霍布斯寫作的多樣性開始，從而把他的哲學(xué)作為一個(gè)整體來解釋，那么，書寫和權(quán)力之間的這種聯(lián)系對(duì)施特勞斯而言可能就會(huì)更加明顯。從本文展開的角度來看，我認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)霍布斯最可靠的著作來解釋他自己，似乎是有道理的；他仍然是個(gè)人文主義者，這足以讓我們把本書視為心智交流的基本工具。

像笛卡爾那樣，霍布斯為讀者提供的這本書，將引導(dǎo)讀者進(jìn)行理性的自我審查，并引導(dǎo)他們?cè)诿黠@的危險(xiǎn)中找到一種安全保障；正如懷疑會(huì)導(dǎo)致絕對(duì)確信一樣，恐懼和爭(zhēng)奪權(quán)力會(huì)導(dǎo)致絕對(duì)國(guó)家。雖然笛卡爾有時(shí)提到刻在心中的內(nèi)在觀念，但霍布斯大大擴(kuò)展了其中的隱喻，并使我們?cè)趯懽鲿r(shí)拒絕內(nèi)在性。霍布斯的唯名論使他強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)和強(qiáng)力，這強(qiáng)力包含在一切命名中，他通常把命名的過程稱為“強(qiáng)加”（imposition）。由于語(yǔ)言和權(quán)力之間這種最重要的關(guān)聯(lián)，霍布斯對(duì)閱讀和書寫的復(fù)雜性的使用，就相當(dāng)不同于笛卡爾；在笛卡爾那里，在推理和沉思的傳統(tǒng)中，心對(duì)自身性質(zhì)的解讀非常之多。相應(yīng)地，霍布斯非常關(guān)注解釋的多樣性和各種解釋之間的斗爭(zhēng)，笛卡爾則不太關(guān)注這些東西。由于接受了培根“知識(shí)就是權(quán)力”原則，霍布斯把哲學(xué)交流問題，也就是把他自己的解讀和書寫問題，不單單看作如何制造關(guān)于自然狀態(tài)的真實(shí)陳述的問題，而是看作怎樣說服讀者進(jìn)行解讀、書寫和解釋的相互關(guān)聯(lián)的許多行動(dòng)的問題。

在比較學(xué)問的權(quán)力與雄辯的權(quán)力時(shí)——兩者都屬于人類在國(guó)家中的最大權(quán)力——霍布斯認(rèn)為雄辯的權(quán)力更高，因?yàn)樗恰巴庥^的慎慮”。慎慮是一種智慧，這種智慧與難能鮮見的觀察大量事物怎樣有助于恢宏謀劃——用修辭學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說就是，布局謀篇（arrangement）（第八章，頁(yè)60）——聯(lián)系在一起。學(xué)識(shí)是一種“微小的權(quán)力”，因?yàn)橹挥猩贁?shù)人公認(rèn)它，除了在少數(shù)人身上以外，連小權(quán)力都不是；學(xué)識(shí)也不易對(duì)那些普遍不理解它的人施展權(quán)力，或者如霍布斯所闡述的那樣，“學(xué)問的本質(zhì)規(guī)定，除了造詣很深的人以外很少有人能知道它”（第十章，頁(yè)75）。

我們看到，霍布斯用《利維坦》把雄辯和理性結(jié)合起來了。這樣一來，就必然假定讀者自己已經(jīng)具有邏輯思考和推斷的能力（“或許，只有那自己已經(jīng)具有書中表達(dá)的思想——或至少具有相似思想——的人，才能理解本書”）。本書會(huì)有什么樣的權(quán)力——很清楚，它就是想要獲得這種權(quán)力——主要就是本書雄辯的結(jié)果。這種雄辯部分就是作者“外觀的慎慮”。我們要記住，作者（author）本來就是制造者（auctor）、所有者（owner）、創(chuàng)始者（originator）和栽培者（cultivator）。通過安排整部書的結(jié)構(gòu)，霍布斯證明他自己就是這樣有權(quán)力的作者；他還提醒，我們是國(guó)家的制造者，同時(shí)也都制造了關(guān)于國(guó)家書寫——國(guó)家的法律以及國(guó)家的經(jīng)典——的各種解釋。

《利維坦》不僅要取代此前由亞里士多德、西塞羅以及等等人賦予的權(quán)威，還要闡明一種新的權(quán)威思想，這種新的權(quán)威思想反過來還要修正我們關(guān)于解讀、書寫和哲學(xué)文本的觀念。在本書末尾，霍布斯深感自豪，因?yàn)樗呀?jīng)能夠不通過引證古典作家而成功完成了這項(xiàng)工作，這樣一來，他就建立了一個(gè)不依賴其他東西的有權(quán)力的文本，這文本在論證國(guó)家統(tǒng)治權(quán)之正當(dāng)性的語(yǔ)言中，甚為了得。德里達(dá)（Jacque Derrida）談到以盧梭為典范的這個(gè)傳統(tǒng)時(shí)說，這種傳統(tǒng)“總是把書寫和政治制度的致命暴力聯(lián)系在一起”。在某種意義上，霍布斯確實(shí)屬于這個(gè)傳統(tǒng)，盡管他生活于這個(gè)傳統(tǒng)的浪漫主義形式之前。他把書寫和政治權(quán)力連在一起，以此展示兩者的價(jià)值和必要性；他還如此巧妙地、不只在理論上、也在他自己的文本形式上，把這兩個(gè)主題緊密結(jié)合在了一起，這個(gè)事實(shí)才非同尋常。 

《利維坦》書影