一、論莊周思想之淵源
老子書(shū)之晚出，應(yīng)尤后于莊子，作者已屢有論列，本文則專就老莊關(guān)于宇宙論觀點(diǎn)，再加闡發(fā)。
思想演進(jìn)，顯然有其先后之線索。今就關(guān)涉于宇宙論一端者而言，若謂老先于莊，即感有難通處。若謂老出莊后，則其先后遞襢，承接轉(zhuǎn)變之跡，始得條貫秩然，脈絡(luò)分明，俱可指說(shuō)。惟有一問(wèn)題當(dāng)連帶而生，即果謂莊在前而老在后，則莊子思想，淵源何自？此一問(wèn)題，自為讀者所急求探究也。
試就莊子書(shū)細(xì)加研尋，當(dāng)知莊子思想，實(shí)仍沿續(xù)孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續(xù)之痕跡者。故《莊子》內(nèi)篇，屢稱孔子，并甚推崇。《齊物論》于儒墨是非，兼所不取。然內(nèi)篇引孔不引墨，則莊子心中，對(duì)此兩家之輕重，豈不已居可見(jiàn)乎？
韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒后，其門弟子講學(xué)，已多分歧矣。孟子常引曾子子思，此為孔門一大宗。荀子極推仲弓，此當(dāng)為又一宗。子游子夏，各有傳統(tǒng)，而《莊子》內(nèi)篇?jiǎng)t時(shí)述顏淵。若謂莊子思想，誠(chéng)有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近。韓非八儒，即有顏氏，此證下逮晚周末葉，儒家仍有傳述顏氏說(shuō)而自成一宗派者。《易·系傳》成書(shū)，尤較《老子》為晚出，故其陳義多匯通老莊，殆可為晚周末葉后起之新儒學(xué)，而《易·系傳》于孔門，亦獨(dú)稱引顏淵。此證顏淵于莊學(xué)有相通也。下逮東漢，道家思想漸盛，而顏淵乃獨(dú)為東漢諸儒所尊推。北宋理學(xué)興起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太極圖說(shuō)》，上本《易·系》，其論宇宙觀點(diǎn)，顯然近于道家，而其《易通書(shū)》，亦盛尊顏淵。此又證孔門諸賢，獨(dú)顏淵最與后起道家義有其精神之相通也。今欲詳論顏氏思想，雖憾書(shū)闕有間，然謂莊周之學(xué)，乃頗有聞?dòng)诳组T顏氏之風(fēng)而起，則殊約略可推信也。
今試專就先秦儒道兩家，觀其對(duì)于宇宙論方面之思想演變，則大致可分為兩階段。自孔子至莊周為第一階段，而《老子》書(shū)與《易·系傳》則為第二階段。此兩階段思想，顯然有一甚大之區(qū)別。在第一階段中，一切思想觀點(diǎn)，大體從人生界出發(fā)，而推演引申及于宇宙界。換言之，在第一階段中，常認(rèn)為人生界雖可知，而復(fù)寄慨于宇宙界之終極不可知，此實(shí)為自孔子至莊周一種共同的態(tài)度。至第二階段則不然。在第二階段中，一切思想觀點(diǎn)，乃大體改從宇宙界出發(fā)，然后再落實(shí)歸宿到人生界。換言之，彼輩乃認(rèn)為宇宙界亦可知，彼輩對(duì)于檢討宇宙之創(chuàng)始，及其運(yùn)行趨向，莫不有一套極深之自信。彼輩認(rèn)為關(guān)于宇宙界一切軌律意向，莫不可以洞若觀火。然后就其所知于宇宙界者，返而決定人生界之一切從違與趨避，此乃《老子》書(shū)與《易·系傳》之共同精神，所由與孔子莊周異其宗趣也。
今先就《莊子》內(nèi)篇，逐一舉例?！娥B(yǎng)生主》有云：
吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。
此所謂有涯之知，即屬人生界，無(wú)涯之知，則屬宇宙界。人生有涯，而宇宙則無(wú)涯，若從有涯之生以求知此無(wú)涯，再求本其對(duì)于無(wú)涯之所知，轉(zhuǎn)以決定有涯之人生，則必屬一危險(xiǎn)事。故《大宗師》又云：
知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。
人何由生，此屬天，屬宇宙界，為人所不可知。人惟有就其可知，以善養(yǎng)其所不可知，所謂善吾生，即所以善吾死也。蓋吾之生，屬人生界，此猶可知。故人當(dāng)運(yùn)用吾之所可知以求人生之達(dá)至于盡善。至于吾之死，則屬宇宙界，乃非吾知所及，我更無(wú)奈之何也。故《德充符》有云：
知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。
莊子此等語(yǔ)，乃極似《論語(yǔ)》。
季路問(wèn)事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問(wèn)死。曰：未知生，焉知死。
是亦謂鬼與死，皆屬宇宙界，為吾所不可知。人與生，則屬人生界，為吾所可知。故人惟當(dāng)求其所可知以養(yǎng)其所不可知而已也。故孔子又告子路曰：
由！誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。
人之所為，屬于人之自身，此為可知者。天之所為，不屬于人，此為人所不可知?？鬃用靠偤洗巳酥鶠檎咴蝗?，又總合此天之所為者曰命。故孔子與命與仁，然孔子僅教人用力于為仁。又常教人知天命，所謂知天知命者，則亦知其為不可知而止耳。孟子兼言仁義。仁義皆屬人生界，為人生所能知，亦為人生所能盡力。故曰："盡心知性，盡性知天。"即是自盡人事以上測(cè)天心也。此皆與莊周以其所知養(yǎng)其所不知意近。莊周特不喜言仁義，此則莊子思想之所由異于儒。而莊子亦好言知天知命，則是莊子思想之承續(xù)儒家處也。
莊周又引述孔子一節(jié)話，見(jiàn)于《德充符》。
仲尼曰：死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不育毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。
此即《論語(yǔ)》所謂死生有命，富貴在天也?？鬃佑殖Ｔ疲?/span>
知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。
不知命，無(wú)以為君子。
此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不憂不懼，所謂盡其在我也。而莊子之意，甚與相近。故《莊子·德充符》屢引仲尼遺言，大抵莊子理想中一個(gè)德充于內(nèi)之人，其大體段則仍是承襲孔子思想而來(lái)。
又內(nèi)篇《人間世》，為莊子思想中關(guān)涉于處世哲學(xué)方面之詳細(xì)發(fā)揮，此為莊子人生哲學(xué)中最主要部門。而莊子此篇，即多引孔子顏淵語(yǔ)立論。凡此所引，是否莊子確有所受，是否孔子顏淵確曾有如莊周之所稱述，抑或盡屬莊子之寓言，此俱可不論。要之莊子關(guān)于人生哲學(xué)之理想，必有與孔子顏淵一脈相通之處。故莊子關(guān)于人生哲學(xué)方面之種種寓言，亦多喜托之于孔顏也。
二、莊周之萬(wàn)物一體論
然莊子思想，畢竟與孔子顏淵有不同。孔子曰：
志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。
孔子雖亦時(shí)時(shí)推廣其理趣意境及于天與命，然孔子講學(xué)精神，究是側(cè)重在人生界。顏淵宜無(wú)大殊，而莊周則不同。莊周思想，蓋已大部側(cè)重在向外窺探宇宙界。在此宇宙界中，則人與物并生。自來(lái)孔門儒家講學(xué)精神，均是重于人而忽于物。至莊子始人與物并重，此為莊周思想在先秦諸子中一大創(chuàng)辟，一大貢獻(xiàn)，在莊周以前，固無(wú)此意境也。
《德充符》引孔子告常季曰：
審乎無(wú)假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也。
又曰：
自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。
莊子乃開(kāi)始提出其萬(wàn)物一體之主張。此惟莊周同時(shí)好友惠施，與周為同調(diào)，亦主天地一體，兼愛(ài)萬(wàn)物。而莊惠兩人在萬(wàn)物一體之大前提之下，其所從證入之種種意見(jiàn)則互不同。但在莊惠以前，儒家思想，則顯未涉及此境，即墨家亦尚不重此。儒墨兩家早期思想，其所偏重，皆在人生界，則斷可知也。今不論此種萬(wàn)物一體論，或天地一體論，首創(chuàng)自惠施，抑始創(chuàng)自莊周。要知此乃初期道家思想中重要一觀點(diǎn)，而莊周之宇宙論，即建基于此。繼此再有發(fā)展，則有待于后起之老子。此先秦思想轉(zhuǎn)變一大脈絡(luò)也。
三、莊子論真論神
內(nèi)篇《大宗師》又云：
假于異物，托于同體。
大抵莊子認(rèn)為宇宙間萬(wàn)物，只是一氣之化。所謂"合則成體，散則成始"（外篇《達(dá)生》），故一切物體，皆從別處他物移借，而暫成為此一物之體。莊子乃本此見(jiàn)解而主張其萬(wàn)物一體論，因此又主齊物，所謂"萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)"（外篇《秋水》）。但萬(wàn)物既盡由異物假借成體，則試問(wèn)除其所假于外，而物之自身，尚復(fù)何有乎？此即莊子之所謂無(wú)假也。必此無(wú)假者始是物之真。此真字，后世用作真實(shí)義，在莊子則指其非假于外，而為物之內(nèi)充自有義。然則宇宙萬(wàn)物，除其假于異物而成體者之外，是否尚有此所謂真者之存在乎？在莊子似承認(rèn)有此真，故《齊物論》又云：
若有真宰，而特不得其朕。
又云：
其有真君存焉。如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。
《大宗師》亦云：
彼特以天為父，而身猶愛(ài)之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其卓乎？
郭象注："卓者，獨(dú)化之謂。"就字形言，卓與真皆從匕，蓋皆指此物之內(nèi)充自有之化言也。蓋萬(wàn)物形體，既皆假于外而暫成，而惟其物自身之成毀存亡之一段經(jīng)歷，即所謂此物之化者，乃始為此物之所獨(dú)擅。故確然成其為一物，以見(jiàn)異于他物者，實(shí)不在其物之體，而轉(zhuǎn)在其物之化。因惟物之化，乃始為此物之所獨(dú)，此即其物之卓與真也。故莊子之所謂真，即指其物之獨(dú)化之歷程言。宇宙間固無(wú)異物而經(jīng)同一之歷程以為化者。莊子之所謂獨(dú)化，即指此一段化之歷程，乃為此一物之所獨(dú)有也。換言之，亦因化之必獨(dú)，乃有以見(jiàn)物之相異耳。故亦惟此獨(dú)化之真，乃可謂是此物之所受乎天，而非可假于外物而有也。
莊周乃本此見(jiàn)解而落實(shí)及于人生界，其由天言之則曰道，其由人言之則曰神，由其確有諸己而言之則曰德。此三者，皆可謂之真。形者其體，生則其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之異也。莊子又本此而推演及其對(duì)于人生論之主張。故莊子書(shū)屢稱神人，真人，又稱至人。真字在儒家占經(jīng)典中未前見(jiàn)，至莊子始創(chuàng)用之。神字雖屢見(jiàn)于儒家之古經(jīng)典，但莊子書(shū)用此神字，則并非舊誼。儒家古經(jīng)典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至莊子書(shū)始稱神人。神人則為人而非神矣。在莊子之宇宙觀中，殆無(wú)外在于人之神之存在。萬(wàn)物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無(wú)所謂神。莊子乃轉(zhuǎn)以此一氣之化為神，由于一氣之化而有人生界，故人生亦稟得有此神。故莊子之所謂神人，其內(nèi)實(shí)涵義，則仍是一真人也。而莊子所理想之真人，則亦僅是能隨順大化而不失其獨(dú)化之真者。莊子真字即指化，不指由化所成之物，物則僅是由此獨(dú)特之化而見(jiàn)若有物耳。而此獨(dú)化之真則非物也，故不可見(jiàn)，而亦不與物為俱盡。莊子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰見(jiàn)獨(dú)，又曰葆真，葆真即是保有此神。故莊子既謂之真人，又謂之神人，而又稱此種人為至人者，蓋此即到達(dá)于莊子理想人生中之一種終極境界也。
四、莊周論造物者
莊子宇宙論中，另有一新創(chuàng)而常用之名詞，曰造物者?！洞笞趲煛吩疲?/span>
偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也。
又曰：
嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也。
又曰：
庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓？
此造物者又稱造化，或造化者。《大宗師》又云：
偉哉造化，又將奚以汝為？
又曰：
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：我且必為鏌铘，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大壚，以造化為大冶，烏往而不可哉？
是莊子言宇宙創(chuàng)物，不再稱之為天或帝或神，而必獨(dú)創(chuàng)一新詞，而稱之曰造物者，或造化者。此又何義乎？蓋莊子已不認(rèn)為有一創(chuàng)造此宇宙之天或帝或神，外于宇宙萬(wàn)物而存在，故不愿依隨舊誼，稱之曰天帝，而必另辟新詞，而稱之曰造化也。故莊子書(shū)中雖屢說(shuō)此造物者或造化者，而莊子心中，實(shí)不認(rèn)有此造物者與造化者之真實(shí)存在。蓋即就于物之造與化而指稱之云耳。故莊子心中之此一造化者，乃僅如一大冶，一大壚，雖若萬(wàn)物由此而出，然大冶大壚，本身亦即是一物，決非一近似于有人格性之天與帝，異于萬(wàn)物外于萬(wàn)物而存在，而其力又能創(chuàng)出此萬(wàn)物。故萬(wàn)物在此宇宙中之創(chuàng)生，正猶其創(chuàng)生于一大冶大壚中。大冶大壚，則實(shí)非能創(chuàng)生出萬(wàn)物，乃萬(wàn)物在此中創(chuàng)生也。莊子又常連文稱天地，莊子明以天地為大壚。地有體，屬形而下，天地連稱并舉，則天地為同類，天亦近于形而下，故天地猶壚冶，非謂在此大壚熔鑄萬(wàn)物之外，別有一熔鑄萬(wàn)物之天或帝之存在，此其義，即就莊子原文，已甚顯。故曰大塊載我以形，勞我以生，大塊即指地，實(shí)亦可兼指天地，以今語(yǔ)代之，亦可即稱為宇宙。莊子意，在此宇宙之內(nèi)，則惟有一氣，因于此一氣之化而成萬(wàn)形，故曰萬(wàn)物一體。萬(wàn)物各占此大化之一分，而自有其化之獨(dú)，此即其物之真。故《大宗師》又曰：
彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。
可見(jiàn)莊子之所謂造物者，即指此天地之一氣。游乎此天地之一氣，此已是游乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一氣，而別有一上帝或天者可與為游也。此實(shí)為莊子由于其萬(wàn)物一體論之宇宙觀所引申而出之第二新創(chuàng)義也。
五、莊周論宇宙原始
宇宙何由始，此在莊子，不加重視，故頗少論及。《齊物論》有云：
古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。
此因莊子主張萬(wàn)物一體，故謂未始有物。因凡稱為物者，皆是假于異物，托于同體，則此宇宙間，實(shí)非確有一物或萬(wàn)物之存在，故曰未始有物也。莊子又曰：
其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。
當(dāng)知莊子意，非謂宇宙間先有一未始有物之時(shí)期，稍后乃演化出有物，又演化出物與物之封。封者，即物物所各自有之封限也。莊子特謂宇宙間根本無(wú)物，僅有此一化。然此惟知之至者乃知之。其次，知有所不至，始謂宇宙有物，又謂物與物間各有封，即謂物與物間各有其固定之界劃與分限也。而莊子則認(rèn)為宇宙間根本無(wú)物，既是根本無(wú)物，故物與物間，更無(wú)有封。然試問(wèn)既是根本無(wú)物，則又何來(lái)有所謂造物者乎？故就《齊物論》與《大宗師》兩文會(huì)合互闡，自知莊子之所謂造物者，實(shí)非真有一造物者存在也。
《齊物論》又云：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。
莊子此處之所謂始，乃指某一物之始，即所謂散則成始之始也。若兼論萬(wàn)物，則根本未始有一始。因物各有始，而宇宙總體則無(wú)始也。故曰未始有始，此即不認(rèn)有造物主始創(chuàng)此宇宙也。宇宙既是未始有始，則根本亦無(wú)所謂未始有始，故曰未始有夫未始有始。故知莊子之所謂有，乃指某一物之有而言。莊子之所謂無(wú)，乃指宇宙間之未始有物言。既是未始有物，即是根本無(wú)物，既是根本無(wú)物，則亦根本無(wú)所謂無(wú)，故曰未始有無(wú)。又曰未始有夫未始有無(wú)也。
如上所述，莊子宇宙論，可總括成兩要義。一曰萬(wàn)物一體，一曰未始有物。此兩義相足相成。正因萬(wàn)物一體，故曰未始有物也。世俗之言物，則必各有其一物之體，物必各有其個(gè)別相異自封之體，乃始得成為物。今既云萬(wàn)物一體，則物與物間，更無(wú)各自可以區(qū)分而獨(dú)立之個(gè)別體之存在，故曰未始有物也?？v使世俗認(rèn)為是有物，然有大知者，則決不認(rèn)為是有物，故《逍遙游》描述藐姑山之神人，而曰：
孰肯弊弊焉以天下為事？
又曰：
孰肯以物為事？
當(dāng)知凡莊子書(shū)中之所謂真人與神人，皆不肯弊弊焉以天下為事，及以物為事者也。既不肯弊弊焉以天下為事，又不肯以物為事，則自不喜儒家之言仁義矣。凡莊子之論人生，其所直承其獨(dú)創(chuàng)之宇宙論見(jiàn)解而來(lái)者，大意具如此。
六、莊周論道論化論命
然莊子所謂宇宙未始有物，亦非謂宇宙即是一空虛。莊子特謂宇宙萬(wàn)物，皆一氣之化，此一氣之化，莊子書(shū)中特名之曰道。故莊子書(shū)中道字，亦與儒家古經(jīng)典中道字涵義大有別。
《大宗師》又云：
夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。
此節(jié)余已屢疑其偽羼，非真出莊子手，然仍不妨姑據(jù)以說(shuō)莊子之本意。蓋此宇宙間雖未始有物，而固有道。天地鬼神，亦皆屬一氣之化，故曰皆由道生。若謂宇宙間有神，則此道即是神。于此道外則更無(wú)神。而此所謂道者，莊子又謂是
萬(wàn)物之所系，一化之所待。
蓋天地之化，皆待于道。萬(wàn)物之有，皆系于道。而此道之化，究依循于何種規(guī)律而為化乎？在莊子則認(rèn)為不可知。故《大宗師》又云：
方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？
又云：
化則無(wú)常也。
化既無(wú)常，故不可知。在此無(wú)常而不可知之大化中，莊子理想中之人生，則只有
若化為物，以待其所不知之化已乎。
若化，即順化，即不違化，莊子又稱曰乘化?！跺羞b游》所謂
乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮。
此即是乘化也。又曰：
乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝。
所謂乘云氣，御飛龍，亦是乘化耳。乘化者，無(wú)所用心，一切皆安待其所不知之化而隨之為化而已，故曰其神凝。此乃莊子理想中神人與真人之心理境界，其神凝即真也。后人不瞭莊子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。若論莊子本意，則只如《人間世》所云：
乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。
乘物亦只是乘化，化是一種不可知之不得已，人生則只有托于此種不可知之不得已，而一乘之以游，蘇東坡所謂"縱一葉之扁舟，凌萬(wàn)頃之茫然"。人若能深識(shí)此理，則神不外馳而內(nèi)凝，此即莊子之所謂養(yǎng)中葆真也。
《大宗師》又云：
求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。
凡宇宙間，一切不得已而不可知者皆是命。實(shí)則即是大道之化。此大道之化，則是不得已而又不可知者，此仍是莊子思想與儒家孔門知天知命之學(xué)若相異而仍相通之處。惟莊子特拈出一道字新誼，來(lái)替代孔門之天字，此則是莊了思想由儒家孔門之轉(zhuǎn)手處也。
七、《老子》書(shū)與莊周思想之歧異點(diǎn)
若就上所分析，轉(zhuǎn)讀《老子》書(shū)，則可見(jiàn)老子思想，顯然又從莊子轉(zhuǎn)手，有其相異，而其先后遞承之跡，亦有可得而指說(shuō)者。第一，《老子》書(shū)不再涉及于萬(wàn)物一體及未始有物之一面。二，《老子》書(shū)少論物化，故雖重言道，而亦少言化。三，于是《老子》書(shū)中道字，乃不復(fù)為一種不得已與不可知。《老子》書(shū)中之道，乃轉(zhuǎn)為一種常道，常道則可知。四，《老子》書(shū)不再提及真人與神人，而重仍舊貫，一稱圣人。蓋《莊子》書(shū)中之所謂真人神人者，均不以天下為事，而《老子》書(shū)中之圣人，則仍是有事于天下民物者。此因道既有常而可知，則天下民物仍有可著手處，于是老子思想又轉(zhuǎn)入于積極。故《老子》書(shū)必當(dāng)在莊子后，此即其思想先后遞襢轉(zhuǎn)變一線索也。否則老子既主道有常，確可知，莊子承襲老子，何以又說(shuō)化無(wú)常，不可知？是非承襲，而系翻駁矣。且又不見(jiàn)其所據(jù)以為翻駁之痕跡，則何也？且《老子》書(shū)中道字，其思想路線又何由而來(lái)乎？若非籀繹莊子，當(dāng)漫不得《老子》書(shū)中道字來(lái)歷。蓋莊子言化無(wú)常，而老子則認(rèn)為化有常，兩書(shū)言道字不同者在此。故即就此而言，已足證莊老兩書(shū)之先后也。后人習(xí)于陳說(shuō)，必謂老先莊后，于是莊以老解莊，而轉(zhuǎn)多失于莊書(shū)之原意矣。
八、老子論宇宙原始
茲姑拈《老子》書(shū)中首章申論之。老子云：
道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)，名天地之始。有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
當(dāng)知當(dāng)時(shí)主張萬(wàn)物一體論者有兩家。一為莊周，主氣化言，謂萬(wàn)物假于異物，托于同體，故謂萬(wàn)物一體。又一為惠施，《莊子·天下》篇引惠施歷物之意，曰：
至大無(wú)外，謂之大一。至小無(wú)內(nèi)，謂之小一?！笸c小同異，此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異?！釔?ài)萬(wàn)物，天地一體也。
此乃就名言稱謂之大小異同言。如曰馬，則馬之百體實(shí)一體也。如曰天地，則天地間萬(wàn)物皆一體也。故后世特稱惠施為名家?；菔┐说日f(shuō)法，乃深為莊周所不取。今《老子》書(shū)開(kāi)端即云，"道可道，非常道。名可名，非常名。"道名并舉，顯然并承莊惠兩家，而總合以為說(shuō)。王弼注：
未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則為其母也。
弼之此注，乃以未形有形釋老子之無(wú)名有名，此在《老子》原書(shū)亦有據(jù)?！独献印吩唬?/span>
視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。
然則老子意，似謂天地原始，先有一氣混茫，未形無(wú)名之一境。老子又承認(rèn)萬(wàn)物有隨時(shí)解體，復(fù)歸混同之一境。然老子于當(dāng)前宇宙萬(wàn)象萬(wàn)物，則確切承認(rèn)其有個(gè)別真實(shí)之存在。故《老子》書(shū)于利害禍福榮辱成敗種種比對(duì)，極為認(rèn)真。決不似莊子齊物，以傲忽之態(tài)度視之也。故《老子》書(shū)中，絕未有如莊周所謂未始有物之一觀點(diǎn)，此為莊老兩家一絕大相異處。而就老子思路，則其勢(shì)必討論及宇宙原始，此問(wèn)題亦在《莊子》外雜篇始暢論之。如外篇《天地》云：
泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名，一之所起，有一而未形。
是也。此等皆承老子，而莊周實(shí)未嘗如此說(shuō)。則莊在前，老在后，《莊子》外雜諸篇猶在后，即此一端，亦顯可見(jiàn)矣。
又按：惠施之后有公孫龍，亦名家。龍承施說(shuō)而益變，于是遂有離堅(jiān)白之新說(shuō)。何以謂之離堅(jiān)白？公孫龍?jiān)唬?/span>
視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也。拊不得其所白而得其所堅(jiān)者，無(wú)白也。
是謂目視石，得其白，不得其堅(jiān)。手拊石，得其堅(jiān)，不得其白。故兩者皆離而止。是謂堅(jiān)與白各是一實(shí)，相離而各止其所也。今老子謂視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，摶之不得，三者皆離，特因不可致詰，故混而為一。是不僅主視與拊離，抑且主聽(tīng)之與視拊亦離。公孫龍尚具體指堅(jiān)與白為說(shuō)，而《老子》書(shū)又特創(chuàng)夷希微三個(gè)抽象名詞，謂天地間萬(wàn)物，皆由此夷希微三者混合而為一。讀者試平心思之，豈非《老子》此章，乃匯合莊惠公孫三氏之說(shuō)以為說(shuō)乎？亦豈有老子遠(yuǎn)在孔子以前，已有夷希微三別之論，而必遠(yuǎn)至公孫龍，始又獨(dú)承其說(shuō)，而再為離堅(jiān)白之新說(shuō)乎？則《老子》書(shū)不僅晚出于莊周，抑猶晚出于公孫龍，亦可見(jiàn)矣。
九、老子論常道
其次老子于道之運(yùn)行，又認(rèn)為有其一定所遵循之規(guī)律，而決然為可知者。故曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。
莊子僅言道化無(wú)常，而老子則曰道必逝，逝必遠(yuǎn)，遠(yuǎn)必反，此為大道運(yùn)行之一種必然規(guī)律也。又曰：
反者道之動(dòng)，弱者道之用。
道之動(dòng)，往而必反。道之用，柔弱常勝于剛強(qiáng)。老子即本此而推籀出其人生之新哲理。故曰：
物或損之而益，或益之而損。……強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。
又曰：
天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。
又曰：
天之道，其猶張弓與。高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。
故老子乃始知天道之必如此而不如彼，乃始知天道之有常。亦惟圣人為知此道之有常，故圣人乃得為域中之王。故老子曰：
夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。
又曰：
域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
老子乃始以人地天道并稱為域中之四大，而萬(wàn)物不與焉。人與萬(wàn)物之在宇宙間，其地位乃迥異。此又與莊周齊物顯不同。此后《易傳》天地人三才之說(shuō)，即從《老子》書(shū)轉(zhuǎn)出。蓋莊周乃主物化即天道，而人生亦物化中一事，故人與物齊。老子始謂天道有常，而圣人法天，則人道可以求合于天道，而物化一項(xiàng)乃非所重。至《莊子》外雜篇，又始增出物理一新觀點(diǎn)，此非本篇范圍，不詳論。
老子又曰：
立天子，置三公，雖有拱璧，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者，豈不曰，以求，得。有罪，以免邪？故為天下貴。
故《老子》書(shū)中之圣人，其可貴在知道，在知道之有常，而《莊子》書(shū)中之真人與神人，其可貴在知命，在乘化。莊老兩家人生理想之不同，顯由于其對(duì)宇宙知識(shí)之不同而來(lái)。唯其道有常，故知此常者乃得運(yùn)用以有求而必得也。老子曰：
綿綿若存，用之不勤。
又曰：
道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。
又曰：
大成若缺，其用不弊，大盈若沖，其用不窮。
故《老子》書(shū)特重在知此道之常，而因運(yùn)用之以求有所得。莊子則謂化無(wú)常，不可知，生有涯，知無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯則殆，故主無(wú)用之用。主不用而寓諸庸。老子則謂：
不出戶，知天下。不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。
若以《老子》書(shū)旨評(píng)騭莊子，如內(nèi)篇《逍遙游》、《齊物論》，殆亦猶如莊周之所譏于惠施者，實(shí)亦是"散于萬(wàn)物而不厭，逐萬(wàn)物而不反"，亦可謂"出彌遠(yuǎn)而知彌少"矣。此尤顯見(jiàn)《老子》書(shū)當(dāng)出莊子后，其意乃承襲莊旨而轉(zhuǎn)深一層說(shuō)之也。若謂莊本于老，則試問(wèn)莊子神人，何于《老子》書(shū)乃如此其憒憒然？
一〇、老子論化
老子既知道有常，又知道之逝而必反，道之必歸復(fù)其本始，故《老子》書(shū)乃不喜言化。因化無(wú)常而不可知，化日新而不反，不再歸復(fù)其故始，而僅以成其獨(dú)，故為老子所不喜言也。故莊子喜言觀化，而老子則轉(zhuǎn)而言觀復(fù)。復(fù)者，即化之復(fù)歸于常也。今試問(wèn)就思想線索言，固當(dāng)由觀化而后知化之必復(fù)乎？抑固當(dāng)先觀其復(fù)而后始知復(fù)之為化乎？此則不待言而可決矣。而《老子》書(shū)中偶言及化字，亦與莊周異趣。老子曰：
道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。
又曰：
圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。
然則《老子》書(shū)中言化字，乃近化民成俗義，非如莊周，乃指天地間一種不可知之大化言也。故莊子曰：化則無(wú)常，而老子主有常。蓋莊子言化無(wú)常，則人生只有安命而乘化，此則與萬(wàn)物無(wú)大異。若人之知能知此大化之有常，則人事自有主，固可不下儕于物化。故老子書(shū)乃不再重言物，重言化，而回就人事，多所主張，此又是莊老兩家之極大相異處也。
一一、老子論象
今問(wèn)老子又何以知道之有常而化可知，老子乃特創(chuàng)其一套獨(dú)有的法象觀。老子曰：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。
老子意，大道化成萬(wàn)物，其間必先經(jīng)過(guò)成象之一階段。物有形而象非形。形者，具體可指。象非具體，因亦不可確指。故曰：
大象無(wú)形，道隱無(wú)名。
然象雖無(wú)形，究已在惚恍之中而有象。既有象，便可名。象有常，斯名亦有常。故曰：自古及今，其名不去。當(dāng)知此名即指象，不指道。因道隱無(wú)名，若強(qiáng)而為之名，則曰大，曰逝，曰遠(yuǎn)，曰反。凡此諸名，其實(shí)則皆指道之成象者言之也。道之可名，即在名其象。道之可知，亦由知其象。今《老子》書(shū)中常用諸名，如美惡難易長(zhǎng)短得失強(qiáng)弱雌雄白黑榮辱之類，皆非物名，皆無(wú)形體可指，亦皆象名也。物屢變而象有常，故知象則可以知常，知常乃可以知變。即如生之與死，亦一切生物之兩象。宇宙生物繁變，而有生者必有死，則為生物之大象。老子曰：
人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。
此又為生死兩途之大象。凡生之途皆顯柔弱象，凡死之屬皆顯堅(jiān)強(qiáng)象。大道之有常而可知正如此。若就各物之具體個(gè)別言，則莊生觀化之所得已盡之。萬(wàn)物之化，若馳若驟，方生方死，方死方生，如是則豈不化無(wú)常而不可知？故莊子曰："言未始有常"，又曰："大辯不言。"如是則大道將永遠(yuǎn)只見(jiàn)其為惚恍不可知，而又何以能閱眾甫而知其狀？故由莊周之觀化，演進(jìn)而有老子之觀復(fù)，正因老子在大道與形物之間加進(jìn)了一象的新觀念。此則為莊書(shū)所未有也。故老子曰：
執(zhí)大象，天下往。
此因宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物，皆無(wú)所逃于道之外，亦即無(wú)所逃于此大象之外也。當(dāng)知此象的一觀念，乃老子所新創(chuàng)，此層特具關(guān)系，而莊周若未之前知。故《齊物論》僅言不見(jiàn)其形，又曰："有情而無(wú)形。"然莊周不知無(wú)形者固可有象，形雖萬(wàn)變而象則有常。莊子知不及此，遂永遠(yuǎn)陷于認(rèn)道為惚恍不可知?？芍?，則僅此大化之無(wú)常而已。莊子書(shū)中亦曾言及有象字，如《德充符》有云："寓六骸，象耳目"，然此處寓象二字，僅如今用偶像義，并非《老子》書(shū)中之所謂象也。自《老子》書(shū)用象字，荀子書(shū)亦屢有之，至韓非《解老》又特為之說(shuō)。《解老》云：
人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見(jiàn)，圣人執(zhí)其見(jiàn)功以處見(jiàn)其形，故曰無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。
此謂道不可見(jiàn)，而道之成物之功則可見(jiàn)。道雖無(wú)形，而道之成物之象則若有形。故圣人大智，由于此道之所已見(jiàn)之功，而想像以得道之形，因知道之大而必逝，遠(yuǎn)而必反。此雖出于推測(cè)想像，而天地大道，則實(shí)確有此象也。今試問(wèn)若莊周在老子后，推本于老子而成學(xué)著書(shū)，何得于老子所深重認(rèn)識(shí)如象之一觀念而轉(zhuǎn)忽略之？故莊周雖知有道化，而終不知此道化之有象可尋，又不知此道化之逝而必反，遠(yuǎn)而必復(fù)。是莊周雖宗老，實(shí)可謂不知老之尤也。今若于莊老兩書(shū)比較深論，亦可謂莊子乃僅知于具體處言道言化，乃不知從抽象中明道知化耳。
在老子后，對(duì)老子此一象字觀念特加發(fā)揮闡述者，乃在《周易》之《系辭傳》。故知《系辭傳》乃晚周后出書(shū)，決非出于孔子之時(shí)也。若謂老子洵在孔子前，《易傳》洵出孔子手，老孔兩家，均已提出此象字，作為觀化一要點(diǎn)，莊周更不應(yīng)忽略于此，僅知觀化，不知觀象，必待韓非《解老》，始重對(duì)此層，加以闡述。則莊周何其愚，何其孤陋而寡聞？又何足以謂其有得于老子之傳統(tǒng)乎？故就思想線索定書(shū)出之先后，其事雖若渺茫，而實(shí)有其確可尋究之痕跡，可以推論者，如此類是也。
老子因于此象字的一觀念，而始為宇宙大道之化，籀出幾條所必然遵循之大規(guī)律。以今語(yǔ)言之，此乃一種抽象的規(guī)律也。宇宙一切變化，則盡無(wú)逃于此等規(guī)律之外，故老子曰：
執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。
執(zhí)古之道，即猶執(zhí)此大象也。故在莊周，因于認(rèn)為道化之無(wú)常而不可知，乃僅求個(gè)人之隨物乘化以葆光而全真。而老子則認(rèn)為道化有常而可知，乃轉(zhuǎn)而重為治國(guó)平天下提出一番新意見(jiàn)與新方法，于是遂有老子所想像之新圣人。故莊周始終對(duì)宇宙實(shí)際事務(wù)抱消極之意態(tài)，而至老子又轉(zhuǎn)而為積極，此又兩人之異趣也。
一二、老子論樸
故《老子》書(shū)中之圣人，乃與《莊子》書(shū)中所想像之真人神人，其處世之意態(tài)大不同?！肚f子·雜篇·外物》謂："圣人之所以駴天下，神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉。"此語(yǔ)承莊子意。郭象之注則謂："神人即圣人也"，乃混老子釋莊書(shū)，實(shí)非莊書(shū)本意也。《老子》書(shū)亦極少言真字。老子曰：
窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
又曰：
質(zhì)真若渝。
此兩真字，皆非《老子》書(shū)要義所在。若求《老子》書(shū)中有略相當(dāng)于莊子所提出之真字者，則為《老子》書(shū)所用之樸字。老子曰：
敦兮其若樸。
又曰：
見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。
又曰：
常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。
又曰：
道常無(wú)名樸。雖小，天下不能臣。
萬(wàn)物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。
又曰：
我無(wú)欲而民自樸。
樸乃未成器前之一名，乃一種無(wú)名之名也。由人生界言之，樸之前于器，猶由宇宙界言之，象之前于物也。老子曰："復(fù)歸于樸"，即猶謂復(fù)歸于無(wú)物。樸亦即是一種無(wú)狀之狀，無(wú)物之象也。故歸樸亦即是歸根。老子曰：
夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常。
蓋宇宙間一切物，變化不居，而總必歸復(fù)其根，此根者，即猶一切成器以前之樸。而此樸字，又為《莊子》內(nèi)篇所未及。有之，則惟《應(yīng)帝王》"雕琢復(fù)樸"一見(jiàn)。此樸字乃常用義，與《老子》書(shū)中樸字之為特用義者自不同，此則又不待微辨而可見(jiàn)者。故曰象曰樸，皆《老子》書(shū)中精義所萃，而莊周皆不知，則毋怪于老子之屢言于道之有常與可知，而莊子猶亟嘆于化之無(wú)常與不可知矣。
一三、從樸與真之分別論莊老兩家對(duì)德的觀念之歧趨
今試再論樸與真之分別。就莊子意，所謂真人，乃屬常人之所不可企及者。雖曰人各有真宰，雖曰求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。然《大宗師》有云：
有真人而后有真知。
則真人固不常有。若非真人，則特如《齊物論》所云：
一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見(jiàn)其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪！
此皆一輩無(wú)知之常人，不能善保其獨(dú)化之真者。然由《老子》書(shū)言之，則正在此輩無(wú)知常人身上，轉(zhuǎn)保守得此一分無(wú)名之樸。樸為人人所本有，亦人人所易保。故曰我無(wú)欲而民自樸。后之學(xué)老莊者，常曰歸真反樸，又曰守真抱樸，不知學(xué)老之反樸抱樸則易，而學(xué)莊之歸真守真則難。后人混而言之，則殊未辨莊老兩家之異趣也。
依于莊言真，老言樸，此兩觀點(diǎn)之不同，而遂發(fā)生莊周與老子關(guān)于德字觀念之異向?！肚f子·應(yīng)帝王》有云：
其德甚真。
此德即指真言。故有德者，極為莊子所推崇，蓋德亦非人人之所能具也。如《逍遙游》：
之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一。
《齊物論》：
昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎？
《人間世》：
名之曰日漸之德不成，而況大德乎？
若成若不成，而后無(wú)患者，惟有德者能之。
知其不可奈何而安之若命，德之至也。
支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？
鳳兮鳳兮，何如德之衰也！
臨人以德，殆乎殆乎！
《德充符》：
游心于德之和。
是必才全而德不形者也。德不形者，物不能離也。
德有所長(zhǎng)，形有所忘。
《大宗師》：
與乎止，我德也。
以德為循者，言其與有足者至于丘也。
凡內(nèi)篇七篇所用德字，殆皆指修行之德言。此皆非常人所易企。然此實(shí)德字之常義，毋寧與儒家孔門言德，大義猶相近。而《老子》書(shū)中德字，則涵義殊不同。如曰：
生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。
王弼注：
凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。
據(jù)王注，此德字，乃指仁恩言。然王之此注，實(shí)失老子本義?！肚f子·外篇·馬蹄》有云：
彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。
又外篇《胠篋》：
削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德玄同矣。
又外篇《在宥》：
大德不同，而性命爛漫矣。
又外篇《天地》：
是謂玄德，同乎大順。
是玄德即同德也。惟同德乃始是大德。此乃言人人本所具有之德也。故老子又曰：
大德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。
又曰：
失道而后德，失德而后仁。
又曰：
道者同于道，德者同于德。
常德不離，復(fù)歸于嬰兒。常德不忒，復(fù)歸與無(wú)極。
圣人無(wú)常心，以百性心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
含德之厚，比于赤子。
治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服，早服謂之重積德。
凡《老子》書(shū)中言德字，則皆指一種自然之德言，此乃指人之稟賦而謂之德，其義略近儒家所言之性字。故《馬蹄》篇亦以常性言同德。后世言道家德字，乃多偏據(jù)老子，即后世儒家言德字，亦多襲取老子義以為言。而不知莊周言德字，其涵義實(shí)與老子有不同，而轉(zhuǎn)近孔孟儒家之初義也。據(jù)老子，則人人全屬有德。據(jù)莊周，則非真人神人，具大知確有修行者，不得謂有德。蓋莊子言德，猶其言真，得于真，始可言德，而真則非人人可知，故亦非人人可葆。而老子德書(shū)中德字則指樸言，樸屬原始本然，一經(jīng)人為而反失之，此又兩家之異趣也。今若謂莊后于老，則是莊周乃轉(zhuǎn)采孔門儒家義，而特以反老子之本旨，此又無(wú)說(shuō)可通也。
一四、《莊子》外雜篇言道
根據(jù)上所分析，試讀《莊子》外雜篇，則有可以確證其書(shū)之出老子之后者。何以知之？因其用字，多本《老子》，而與莊周違異，故知其必出《老子》后也。如外雜篇頗多沿用《老子》德字義，而又以綰合之于儒家之言性命者。在莊周同時(shí)，孟子始昌言性善，而《莊子》內(nèi)篇七篇固絕不一言及性。至外雜篇始常言性命，此即外雜篇較莊子晚出一顯證。而外雜篇之言道德，則其義猶即言性命也。此皆與老子近，與莊子遠(yuǎn)，則老出莊后，豈不甚顯？如《駢拇》云：
駢拇枝指，出乎性哉，而侈于德。
此言德性，皆指其稟受之本然言，與老子義近。如孟子則特以擴(kuò)充與可然者言性，此大不同也。
又《天地》云：
物得以生謂之德。
又曰：
性脩反德，德至同于初。
如此言德，皆為《老子》義。
又《駢拇》曰：
天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉？
此以常然者言道德，又謂其不二不虧。德不可虧，其義顯本《老子》。
又《馬蹄》云：
至德之世，其行填填，其視顛顛。……至德之世，……同乎無(wú)知，其德不離。同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。
又《胠篋》云：
子獨(dú)不知至德之世乎？……當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗?！?/span>
又《天地》云：
至德之世，不尚賢，不使能。
又《繕性》云：
古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉?！?dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及遂人伏羲?！掠窒滤?，及神農(nóng)黃帝?！掠窒滤?，及唐虞。
凡此諸條，皆以自然觀點(diǎn)釋道德，蓋即以稟受于天者為道德也。而又加以一種歷史之演進(jìn)觀，于是遂成為世愈古，德愈高，世愈后，德愈衰。此所謂德，皆指一種同德言。此乃一種本始之樸也。愈經(jīng)人為，則愈失其本始。故世愈后，則德愈衰。當(dāng)知此等意識(shí)，皆襲自《老子》，實(shí)為《莊子》內(nèi)篇所未有也。然則老子思想之于世事人為，雖若較莊周為積極，而其道德觀，文化觀，其歷史演進(jìn)觀，則實(shí)較莊周尤為消極。則無(wú)怪于治老子學(xué)者之于世事人為，乃轉(zhuǎn)更趨重于權(quán)謀術(shù)數(shù)，轉(zhuǎn)更輕鄙于德教文化，而一切轉(zhuǎn)更于以己私功利為權(quán)衡，為向往矣。故莊周頗重個(gè)人修養(yǎng)，而老子轉(zhuǎn)向處世權(quán)術(shù)，此又兩家之異趨也。
一五、老子論精
《老子》書(shū)言樸字，為《莊子》內(nèi)篇所未及，已如上述。而《老子》書(shū)又屢言精字，亦《莊子》內(nèi)篇所未有也?！肚f子》內(nèi)篇言真言神，而精字惟《德充符》一見(jiàn)，曰："外女之神，勞女之精。"僅此而已。《人間世》又云："鼓?播精。"此精字作米粒解，乃精字之本始常義，可勿論。至《老子》書(shū)始重言精字。
如曰：
窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
此處精字為一具體名詞，而真字則為一形容詞。精字之涵義與其地位，顯為超出于真字之上。此謂精者，乃謂是道中有精。大道之化，雖若不可知，而若果能認(rèn)出此道中之精，則精屬不可化，而大道之化，于是亦為有常而可知矣。又老子曰：
含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏，體弱筋柔而握固，未知牝牡之化而全作，精之至也。
故知《老子》書(shū)中言精，猶之其言樸也。太古之世為至樸，而赤子之德為至精，此皆指其稟賦之德之原始最先狀態(tài)言，愈原始則愈可貴。故《老子》書(shū)中言赤子，即猶《莊子》外雜篇之言至德之世也。當(dāng)知老子所言之赤子，亦與莊周內(nèi)篇所想像之真人神人大不同。蓋莊子理想中之真人神人，皆由極深修養(yǎng)來(lái)，而赤子則自然含德，不待修養(yǎng)也。
后世道家，常喜言精氣。蓋莊子言道，特指此一氣之化。而《老子》書(shū)中言精，則指此一氣之分析之至于極微相似處，此如米粒之精，一一無(wú)別。蓋氣雖萬(wàn)化各異，而就其最先原始處，為萬(wàn)化各異之大本者，則實(shí)至微相似，因此而謂之精，故氣至于精則不復(fù)可化。若其猶可化，則猶是其粗，仍不得謂之精也。惟其氣之有至精不可化處，故化亦必有常，德亦必有同。故莊子言真，乃指其氣之獨(dú)化言。而老子言精，則指其化之同歸言。此又兩家之異趣也。
推老子之意，亦可謂氣化成形之前，先有精之一階段，此猶如道之在成物之前，有象之一階段也。此證《老子》書(shū)較莊子為晚出，故就莊子一氣化成萬(wàn)物之粗略觀念而更深更細(xì)求之，于是在成形之前有象，在成物之前有精，而即于此象與精之中而籀求此大化之萬(wàn)變無(wú)常中之不可變而有常者以為知。此等皆思想之遞禪推演，有其先后線索之可明白指證者。若謂莊在老后，則莊子既師承老子，不應(yīng)如此心粗，于老子此等層次細(xì)密處，漫不經(jīng)心，而僅摭拾其粗淺皮毛，輕為汗漫放蕩，而大肆其繆悠之談也。
又按：《莊子·外篇·刻意》有云：
一之精通，合于天倫。
郭象注：
精者，物之真也。
此處郭注，亦以老子釋莊書(shū)。在郭象之意，認(rèn)為《老子》書(shū)中精字，即相當(dāng)于《莊子》之真字，而不知其間實(shí)有辨。莊子只謂萬(wàn)物皆假于異物以成體，獨(dú)其所不假于異物者，乃確然成為此物之真，此惟物本身之獨(dú)自演化之此一經(jīng)歷過(guò)程為然耳。故莊子書(shū)中之真字，乃指化而言。乃指萬(wàn)化之各自有其單獨(dú)而互不相似之過(guò)程言。乃指此種過(guò)程之為各一物所特有而不可相移借言。而《老子》則謂萬(wàn)物"抱陰而負(fù)陽(yáng)，沖氣以為和"。萬(wàn)物皆成于氣，此意承莊子。惟老子又進(jìn)一層而指出此氣之可經(jīng)分析而至于其終極，達(dá)于一種極微相似之點(diǎn)始曰精。此氣之精者，乃氣之最先狀態(tài)，此則更不化。宇宙一切萬(wàn)物，則皆必有得于此氣之精而始成其為物焉。故《莊子》書(shū)中言真，乃指萬(wàn)異之化之各具一段獨(dú)特之經(jīng)歷與過(guò)程，此一段獨(dú)特之經(jīng)歷與過(guò)程，乃專成其為此物之化，而更不重見(jiàn)于他物者，惟此亦即是此物之所以成其為此物者，故特名之曰此乃其物之真也。故莊子真字之內(nèi)涵義，為化，為卓，為獨(dú)。而《老子》書(shū)中精字之內(nèi)涵義則為同，為德，為不化，為有常，為可信。故真則無(wú)常，精則不變，此則又莊老兩家之意趣大異處也。
故莊子書(shū)每以真與神并言。真則神矣，神即化之獨(dú)特而不可知者也。而道家自老子以后，則每以精與神并言。然則《莊子》內(nèi)篇之所言神，亦自不得不與老子以后所用神字之涵義有分別。蓋莊子乃以乘化葆真者為神，而老子則以守精襲常者為神，此又其相異也。凡此必會(huì)通并觀于《莊子》內(nèi)篇七篇與《老子》五千言之立言大旨，而始可以微辨而得之。幸而此兩書(shū)具在，好學(xué)深思一之士，就吾說(shuō)以求之，將自見(jiàn)其分別之判然耳。
至《莊子》外雜篇屢屢言精神字，則大率本諸《老子》，與《莊子》內(nèi)篇不同，即此可證《莊子》外雜篇之更屬晚出。此一論題，當(dāng)另為專篇闡釋之，而特粗發(fā)其大較如上述焉。
一六、《天下》篇對(duì)莊老兩家之評(píng)判
上之所論，因于莊老兩家對(duì)于宇宙觀念之不同，而牽連及于人生態(tài)度之相異。若粗略言之，亦可謂莊子乃重體而忽用，老子則主明體以達(dá)用者。亦可謂莊子乃主無(wú)用之用，而老子則主無(wú)為而無(wú)不為。此之分別，余前論莊老兩家政治思想，已粗及之。惟此義古人知者甚多，故漢人常言黃老，少言老莊，及魏晉以下人，始兼言老莊，而亦不再言黃老。此證古人之確知有此分別也。實(shí)則莊老之有別，《莊子·天下》篇早已明白舉出，茲再略加申釋，以終我篇。
《老子》書(shū)既晚出于莊周，則《天下》篇決非出于莊子親筆，此層可不論。此篇蓋出晚周以下，百家紛歧，已臻爛熟衰敗之象。故《天下》篇作者，乃頗向往于古昔王官之學(xué)一統(tǒng)之盛，而深慨于后起百家之各持一端，所謂"道術(shù)將為天下裂"也。其言曰：
古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在。曰：神何由降，明何由出。圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。
又曰：
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，大小精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。
是謂古之所謂道術(shù)者，乃通天人，兼本末，內(nèi)圣外王，一以貫之也。其稱莊周則曰：
芴漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與，天地并與，神明往與。芒乎何之，忽乎何適。萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。
又曰：
獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不傲倪于萬(wàn)物?！似涑鋵?shí)不可以已，上與造物者游，而下與外生死無(wú)終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂調(diào)適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。
細(xì)籀此節(jié)之文，蓋謂莊周之學(xué)，已得其宗本，內(nèi)圣之道已備。而應(yīng)化外王，其道雖自內(nèi)圣出，而其理不竭，其來(lái)不蛻，故若芒昧猶未之盡。則尚有待于后起者之得其旨而善為推闡引申以運(yùn)用之。此即吾所謂莊子之學(xué)，乃重于明體而略于達(dá)用也。
至其論老聃關(guān)尹，則曰：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！P(guān)尹老聃乎？古之博大真人哉！
是《天下》篇作者之意，乃特深賞于關(guān)尹老聃之善于為用，而其于本宗之上達(dá)，則獨(dú)若有所不足焉。故王船山曰："贊之曰真人，謂其未至于天。"又曰："莊子之學(xué)，蓋以不離于宗之天人自命。謂內(nèi)圣外王之道，皆自此出。于此殿諸家，為物論之歸墟，而猶自以為未盡。蓋望解人于后世，遇其言外之旨焉。"王氏此解，可謂妙得《天下》篇之作意，惟謂此出莊子親筆，則微誤耳。
蓋莊周意尚尊天，至《老子》書(shū)始解析天道，一以歸于法象與術(shù)數(shù)。故《天下》篇作者，不免于老有微辭也。然則就《天下》篇作者之意，關(guān)尹老聃，雖于百家為杰出，要亦仍在百家之范圍，此亦無(wú)當(dāng)于"備天地之美，稱神明之容"，而惟莊周為始足以當(dāng)之也。
或疑《天下》篇獨(dú)稱關(guān)尹老聃為古之博大真人，即證老子年世之早。然就《天下》篇全文通觀，先敘王官之學(xué)在前，即所謂古之道術(shù)也。次敘鄒魯之士，縉紳先生，不以與此下諸家為伍，則以儒術(shù)猶守王官舊統(tǒng)，而莊周之學(xué)，則本承儒起也。又其次乃列述百家，而先墨翟禽滑厘，則墨家本系緊承儒家而起也。敘關(guān)尹老聃于莊周之前，此未必即謂莊周后起于尹聃。即如其前舉宋钘尹文彭蒙田駢慎到，凡此諸家，亦何嘗皆出莊周前？諸人中，惟彭蒙年世無(wú)可詳稽，大略當(dāng)略前于莊周。余諸人，皆與莊周略同時(shí)，而卒年且均在莊后。則《天下》篇作者，固不謂老先于莊，顯矣。又于莊周之后獨(dú)舉惠施，施之年輩，較莊尚略前，且又早達(dá)，若依時(shí)序，固當(dāng)惠先莊后。所以特序于篇末，則因施周同時(shí)，又同為主張萬(wàn)物一體，兩人持義最相近，亦最見(jiàn)其相違。故獨(dú)承于周而論之也。然則所謂古之博大真人，仍亦有聞?dòng)诠胖佬g(shù)而起，又烏得拘泥此一字，而謂其年世之必遠(yuǎn)越夫百家之前乎？
蓋《天下》篇作者，既不滿于晚周百家之紛歧，而上希古之道術(shù)，乃主內(nèi)圣外王，綰百家于一統(tǒng)，而獨(dú)舉儒術(shù)，謂其猶守前榘，而自墨以下，始開(kāi)百家之新局。則其于古代學(xué)術(shù)衍變遞傳之大體，固猶心知其意，不似后代人，昧失本真，乃轉(zhuǎn)謂老子開(kāi)諸子百家之先河，而謂其書(shū)猶遠(yuǎn)出孔墨之前也。
一七、荀子對(duì)莊老兩家之評(píng)判
《荀子》猶前于《天下》篇，而且評(píng)判莊老兩家，亦較《天下》篇為明徹。《解蔽》篇曰："莊子蔽于天而不知人。"蓋莊子謂天不可知，則惟有乘化隨順也。其《天論》篇?jiǎng)t曰："老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信。"蓋老子主天有常道，為可知。故老子轉(zhuǎn)重人事。在老子意，天道雖若循環(huán)，逝而必反，往而必復(fù)。而人力實(shí)可斡旋。使有圣人者善處之，則可以常得而弗失，常成而無(wú)敗。常居福利，而避禍害焉。楊倞曰："老子著五千言，其意多以屈為伸，以柔勝剛。故曰見(jiàn)詘而不見(jiàn)伸也。"此說(shuō)得之矣。而荀子猶不以老子為足，故有《天論》篇，曰："錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。"又口："百王之無(wú)變，足以為道貫。"蓋老子猶曰"王法天，天法道"。荀子承老子而益進(jìn)，乃僅主法王，不主法天。道貫即在圣王，故法王遵道，乃可以勝天也。讀者試就孟莊兩家比觀之，又就老荀兩家比觀之，自見(jiàn)時(shí)代相近，則其議論意見(jiàn)，有相似而相通者。固不當(dāng)專一于儒道兩家之分別以為觀也。
一八、略論當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)思想流布之情況
繼此有一義猶當(dāng)略說(shuō)者，即當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)思想流布之情況，其事蓋有遠(yuǎn)出于后代人之所想像，而驟難明指確說(shuō)者。即如《老子》書(shū)，論其成書(shū)年代，既當(dāng)在莊周后，荀況前，然莊周之與荀況，雖其先后輩行顯然可序，然亦固可謂之為并世，蓋其年世相隔，殊不甚遠(yuǎn)。然則《莊子》成書(shū)，必當(dāng)即刻流布，《老子》書(shū)之作者，殆己見(jiàn)《莊子》之內(nèi)篇，而《老子》成書(shū)，亦必即刻流布，而已為荀子所見(jiàn)。故荀子之批評(píng)莊老，精審不茍。而荀子弟子韓非亦已見(jiàn)及《老子》書(shū)，其同時(shí)呂不韋賓客著書(shū)，亦均見(jiàn)及《老子》書(shū)，而《莊子》外雜篇作者，殆亦必見(jiàn)及《老子》書(shū)無(wú)疑。而論其時(shí)間，相隔皆甚近。然則雖在先秦，其時(shí)著作之流布，學(xué)說(shuō)思想之傳達(dá)，必甚便利，其情況實(shí)無(wú)異于后代。抑且又可推想者，此等著書(shū)立說(shuō)之士，其平日生活，殆必甚優(yōu)裕，并各有許多弟子門徒。各家各派間，必各有其自己之學(xué)術(shù)集團(tuán)。又其相互間，聲氣極相流通，其言辨往復(fù)，必甚活潑暢遂。此事所涉既甚廣，當(dāng)博搜自孔墨以下各家各派之成書(shū)立說(shuō)及其相互影響之事實(shí)而細(xì)心推論之，始可顯出當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)社會(huì)情況之一斑，此則已非本文范圍所能包。然若謂老子乃一隱君子，騎青牛，度函谷，關(guān)尹強(qiáng)之著書(shū)，乃始成此五千言，而其書(shū)隱晦不彰，歷孔墨以下，迄于莊周，時(shí)逾二百年，乃始獲睹其書(shū)而傳述之，此則必非當(dāng)時(shí)之真相，此乃自各方面推論而可知其必不如此也。竊恐讀余此文者，或?qū)⒁杉叭缥掖宋闹觯瑒t當(dāng)時(shí)各學(xué)派思想流布及其相互影響之情況，何以得如此暢遂活潑，息息相通，若更有過(guò)于后代之所見(jiàn)，此層只可更端另論，而姑先發(fā)其大意于此。
本文收入錢穆：《莊老通辨》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版）。
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