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哲思學(xué)意
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前天
作者方向紅（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）｜原載《江海學(xué)刊》2011年第5期 P47-53
內(nèi)容提要：為了接近死亡現(xiàn)象，胡塞爾設(shè)想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較；從現(xiàn)在的身體出發(fā)，回溯地進(jìn)展到自己的兒童時(shí)代；或者向前推進(jìn)到自己的疾病或衰老時(shí)期。經(jīng)過(guò)探查，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，這些道路都無(wú)法通向死亡現(xiàn)象。他決定另辟蹊徑。從意向性和平行論出發(fā)，通過(guò)對(duì)自我、身體、世界等之間關(guān)系的梳理，通過(guò)對(duì)死亡與睡眠的類比以及超越論的交互主體性的引入，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現(xiàn)象：死亡是自我從超越論共同體的退出，在死亡中，自我發(fā)生著降解并進(jìn)入虛無(wú)之中。嚴(yán)格依據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論以及他對(duì)于死亡的思考框架進(jìn)行不同的推演和證明，可以提出一種新的可能性：自我在退出超越論的共同體之后，在一種失去節(jié)制和限度的狀態(tài)中仍然繼續(xù)著它的構(gòu)造。
1)想把死亡當(dāng)做死亡來(lái)經(jīng)驗(yàn)，這是一個(gè)悖謬。可是，對(duì)生死以及世代的超越論追問(wèn)卻在生長(zhǎng)。①
2)生與死，盡管首先表達(dá)的是從經(jīng)驗(yàn)來(lái)看的能力的界限，但明顯可能具有經(jīng)驗(yàn)之外的含義。②
題記中出現(xiàn)的這兩段話引自胡塞爾C手稿，有三層含義：首先，死亡超出了我們能力的界限，我們是無(wú)法經(jīng)驗(yàn)死后狀態(tài)的；其次，盡管如此，對(duì)死亡我們可以進(jìn)行超越論意義上的探問(wèn)；最后，這種探問(wèn)有可能為我們揭示出死亡在經(jīng)驗(yàn)之外的意義。這三層含義就是本文梳理胡塞爾晚期思考死亡問(wèn)題所依據(jù)的主要線索。在文末，筆者將對(duì)胡塞爾的思路進(jìn)行簡(jiǎn)要的評(píng)論，并對(duì)其中所蘊(yùn)含的新的思考維度以及理論上可能的結(jié)論進(jìn)行初步的探討。
一
死亡，作為生命的界限，并不像通常情況下一條路的盡頭或兩國(guó)之間的界碑那樣可以一眼看得出來(lái)。在我活著的時(shí)候，我就純粹地活著，死亡無(wú)論如何是不能現(xiàn)身來(lái)打擾我的；而當(dāng)死亡真正來(lái)臨時(shí)，我已不再是有生命的個(gè)體了。胡塞爾認(rèn)為這是一個(gè)悖謬：“悖謬的是，活在活的當(dāng)下中，我必須無(wú)法拒絕地相信，我將活著，即使我知道，我的死亡就在前面。”③不僅如此，胡塞爾同時(shí)還證明了悖謬的不可避免性：“在我活著的時(shí)候讓當(dāng)下之流停止下來(lái)，這是不可思議的；不再流動(dòng)，然后還有過(guò)去，這是完全的荒謬?！雹芪覀冎?，“活的當(dāng)下”是一條變動(dòng)不息的河流，原素、感覺材料、知覺對(duì)象在其中依次穿過(guò)作為整體的前攝、原印象和滯留，流向越來(lái)越遠(yuǎn)的河流深處并因此而構(gòu)成自身的未來(lái)、現(xiàn)在和過(guò)去。試想，如果能讓這條意識(shí)的河流停止下來(lái)，那么，盡管作為整體的前攝、原印象和滯留不會(huì)瓦解，但據(jù)此所構(gòu)造的具體對(duì)象的未來(lái)和過(guò)去，甚至包括現(xiàn)在，便都不會(huì)出現(xiàn)了。此時(shí)如果還有過(guò)去，或者說(shuō)，如果有人還談?wù)撨^(guò)去，那就不是悖謬，而是真正的荒謬了。
既然確定的界限我們無(wú)法一舉達(dá)及，我們是否可以逐步地逼近界限呢？或者說(shuō)，我們能否探查出我們自己體驗(yàn)死亡的最遠(yuǎn)的界限呢？胡塞爾給我們?cè)O(shè)想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較；從現(xiàn)在的身體出發(fā)，回溯地進(jìn)展到自己的兒童時(shí)代；或者向前推進(jìn)到自己的疾病或衰老時(shí)期。我們來(lái)看看這四條道路分別能把我們引向多遠(yuǎn)的地方。
關(guān)于對(duì)他人的死亡的借助，胡塞爾指出，這條道路對(duì)我的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)就是取消了這樣的可能性，即把他人經(jīng)驗(yàn)為另一個(gè)在世上存在著的自我，經(jīng)驗(yàn)為在我的世界中與我共在的超越論的主體性。⑤實(shí)際上，這意味著此路不通。這不僅是出于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單明了的日常看法，即當(dāng)他人的身體消失后，我對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)變得不可能；還可以從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)上得到印證，就是說(shuō)，我對(duì)他人的認(rèn)識(shí)是通過(guò)對(duì)他人的身體及其活動(dòng)進(jìn)行共現(xiàn)、統(tǒng)覺、聯(lián)想和移情而獲得的⑥，當(dāng)他人的身體停止存在時(shí)，我便喪失了對(duì)他人及其死亡進(jìn)行認(rèn)識(shí)的一切可能性。在這點(diǎn)上，日常態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度并無(wú)二致。
能不能把死亡看做是一次睡眠、一次我們常說(shuō)的“長(zhǎng)眠”從而達(dá)到對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)呢？在1929年10月寫就的C8手稿中，胡塞爾在這個(gè)方向上試探性地向前邁出了幾步。⑦顯然，睡眠與死亡的最大差別是前者由覺醒所跟隨?？墒?，自我在“長(zhǎng)眠”中難道就不能“覺醒”過(guò)來(lái)嗎？哪怕只有一次。為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們先來(lái)看看這里的“覺醒”意味著什么。自我失去身體，但在“無(wú)意識(shí)”中還有回憶被沉淀下來(lái)，當(dāng)它再次蘇醒時(shí)，新的當(dāng)下與過(guò)去以同一性的方式銜接起來(lái)。這樣的覺醒在死亡中看來(lái)無(wú)法發(fā)生，因?yàn)楦鶕?jù)“活的當(dāng)下”的運(yùn)行機(jī)制，一旦感覺材料層面上的體驗(yàn)流停止流動(dòng)，客觀意義上的未來(lái)、過(guò)去和現(xiàn)在便不復(fù)存在了。“活的當(dāng)下”的流動(dòng)中止了，現(xiàn)實(shí)時(shí)間的統(tǒng)一體也瓦解了，自我認(rèn)同現(xiàn)象的發(fā)生也變得不可能。從出生的角度看，當(dāng)自我再次來(lái)到世界時(shí)，它獲得了新的心理物理?xiàng)l件，它擁有了新的身體，它也因此而成為全新的個(gè)人?？墒牵绻覀儞Q個(gè)角度看，睡眠中不是也發(fā)生了類似的事情嗎？在現(xiàn)實(shí)的睡眠中，我的身體雖然不像在死亡中那樣完全停止存在并經(jīng)受徹底的分解，但我確實(shí)讓我的身體靠邊站了，我的身體不再接受觸發(fā)，我讓自己的一切活動(dòng)受阻。這時(shí)，我們能不能進(jìn)行下面的追問(wèn)：就像入睡是蘇醒的逆過(guò)程一樣，死亡是否也是出生的逆過(guò)程？就是說(shuō)，出生伴隨的是對(duì)身體和世界的構(gòu)造，而死亡是對(duì)它們的逆構(gòu)造。在醒來(lái)時(shí)我們通過(guò)記憶認(rèn)同睡眠前的事件或過(guò)程，在死亡中難道我們就一定喪失了最深的記憶層面嗎？只要這種最深的記憶完好無(wú)損，即使沒有顯現(xiàn)出來(lái)，那么，自我的出生不正是“醒過(guò)來(lái)”了嗎？⑧
看來(lái)，胡塞爾要扭轉(zhuǎn)他開始時(shí)所作的結(jié)論了。可是，正是在這里，他連問(wèn)題本身都放棄了。這從他的一連串的質(zhì)問(wèn)中可以看得很明確：“這個(gè)自我是開端的自我嗎？那不是‘醒過(guò)來(lái)’了嗎？或者不是醒過(guò)來(lái)的自我？這有沒有意義？自我的本質(zhì)難道不包含朝向某物的生活？朝向這一個(gè)或那一個(gè)、朝向各種不同事物的生活？難道自我不是生命的極點(diǎn)化(Polarisierung)？”⑨胡塞爾的意思是，問(wèn)題的提出毫無(wú)必要，這不僅是因?yàn)椤白钌畹挠洃泴用妗钡拇嬖谶€需要確證，更是由于自我的特性。自我不過(guò)是生命的極點(diǎn)而已，一個(gè)先前的極點(diǎn)與此后的極點(diǎn)之間是無(wú)所謂同一或差異的。
在1931年底的C17手稿中，胡塞爾對(duì)1929年的結(jié)論做了追認(rèn)并給出了另一種證明。⑩我的睡眠間歇作為間歇唯有從清醒的角度看才是可以想象的?；貞浺才c清醒有關(guān)，它總是帶領(lǐng)我們回到清醒中所存在的東西。既然如此，睡眠間歇是如何構(gòu)造出來(lái)的呢？它是“我在源初性以及交互主體性中構(gòu)造出來(lái)的”[11]。可是，出生之前的存在沒有這樣被構(gòu)造過(guò)，死后的心靈存在也是如此。
既然這兩條道路都無(wú)法通向死亡的界碑，那么，從自己的身體出發(fā)，向前后兩個(gè)方向推進(jìn)，是否為我們提供通達(dá)的可能性呢？讓我們首先從在世界中活著的自我出發(fā)向從前回溯。這種回溯能把我們一直帶到哪里呢？在返回的道路上我們一開始遇到的是不斷的“貧乏化”(Verarmung)的經(jīng)驗(yàn)和記憶。順著這條道路，我們最遠(yuǎn)只能達(dá)至孩童階段。襁褓階段是無(wú)法企及的，更不用說(shuō)胚胎時(shí)期了。如果我們拋開以經(jīng)驗(yàn)和記憶為線索的回溯，而以“活的當(dāng)下”和自我的覺醒為路標(biāo)向界碑進(jìn)行逼近，那么，我們可以把回溯的程度推進(jìn)到襁褓階段甚至胚胎時(shí)期。[12]胡塞爾這樣做的理由在于，在“活的當(dāng)下”中，自我通過(guò)一種本能性的回憶即意向的緊張與充實(shí)而清醒過(guò)來(lái)。[13]
接下來(lái)讓我們反方向推進(jìn)，看看隨著疾病和衰老的來(lái)臨，我們最終可以達(dá)到什么樣的境地。我的身體在經(jīng)過(guò)了一個(gè)“成熟”階段之后便進(jìn)入一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此后我的身體便一直在衰退。這種衰退不僅表現(xiàn)在身體上，還出現(xiàn)在精神上。隨著力量的減少，我的周圍世界也變小了；由于記憶力的減退，過(guò)去也仿佛受到束縛；由于勞動(dòng)及其產(chǎn)品的減少，未來(lái)的實(shí)踐領(lǐng)域也變得狹窄了。再加上不斷出現(xiàn)的疾病，我的身體和精神上的力量受到越來(lái)越大的限制，以至于我最終不再能夠在世界上做什么，也不再有回憶和未來(lái)。[14]但是，無(wú)論受到怎樣的限制，限制所針對(duì)的對(duì)象即身體必須作為前提存在，——哪怕是極度虛弱的身體。
顯然，這兩條道路至多不過(guò)讓我們達(dá)到胚胎時(shí)期或彌留之際，對(duì)于生前或死后我們?nèi)匀皇譄o(wú)策。
既然這四條道路把我們引向的是生命的極限而不是死亡的開端——從下文我們將會(huì)看到，這幾條道路所描述的現(xiàn)象有助于我們對(duì)死亡的探討——，那么，我們是否只能停留于此岸呢？我們還有可能越過(guò)死亡的界碑嗎？在這方面現(xiàn)象學(xué)能不能繼續(xù)發(fā)揮它的特殊作用，為我們提供關(guān)于實(shí)事本身的洞見呢？
二
在進(jìn)行越界之前，讓我們簡(jiǎn)要介紹一下胡塞爾對(duì)超越論的自我、身體和世界之間關(guān)系的基本看法。在胡塞爾看來(lái)，自我具有屬于自己的超越論意義上的時(shí)間，但它不在世界時(shí)間之內(nèi)存在，它透過(guò)身體在世界上獲得了時(shí)間和空間上的定位，而世界以及外在對(duì)象本身則是交互主體所構(gòu)造出來(lái)的結(jié)果。不僅如此，身體與身體之間以及身體與外在對(duì)象之間具有嚴(yán)格的因果關(guān)系，而超越論的自我正是通過(guò)自己的身體在世界上的活動(dòng)、通過(guò)在這種活動(dòng)中所表現(xiàn)出來(lái)的因果關(guān)系而與其他的超越論自我建立起溝通和聯(lián)系的。
基于這樣的思考框架，死亡的界碑便立即呈現(xiàn)在我們面前：“對(duì)超越論的自我來(lái)說(shuō)，死亡可能意味著：它喪失了‘身體性’，喪失了世界意識(shí)。它脫離了世界規(guī)則。”[15]
現(xiàn)在，我們可以越過(guò)界碑，隨胡塞爾一起去看看界碑后面發(fā)生的事情或過(guò)程了。首先，可以肯定的是，超越論的自我并沒有隨著身體的消亡而消亡，與自我須臾不可分離的質(zhì)素也仍然存在，因?yàn)椤按嗽?Dasein)在世的條件”“恰恰僅僅是使世間的統(tǒng)覺成為可能的條件，因此就是說(shuō)，這些條件僅僅位于‘身體’這一名稱之下，可它們不是主體性本身的存在條件以及質(zhì)素得到凸出和呈現(xiàn)的條件”。[16]其次，由于喪失了身體，自我不再能夠作用于世界或者被世界所作用；由于“活的當(dāng)下”進(jìn)程的中斷，自我也不可能對(duì)自己以前的所作所為、興趣愛好、計(jì)劃目標(biāo)等等有任何的回憶，對(duì)未來(lái)進(jìn)行展望或規(guī)劃，嚴(yán)格地說(shuō)，它根本就沒有世界了。
一個(gè)沒有世界的自我還是自我嗎？它有怎樣的表現(xiàn)呢？胡塞爾認(rèn)為，失去世界之后，自我表現(xiàn)為一種“去人格化”(Depersonalisation)的現(xiàn)象。目前的這個(gè)結(jié)論還不是胡塞爾正面做出的，而是蘊(yùn)含在C4手稿的一連串的疑問(wèn)之中：
同一個(gè)“單子”[17]帶有同一個(gè)“自我極”，是這一個(gè)“極”以構(gòu)造性的方式發(fā)展出不同的人格自我呢，還是同一個(gè)單子客觀化為不同的人并且與其他單子相聯(lián)構(gòu)造出新的世界？這不是明顯的荒謬之談嗎？我怎么可能發(fā)現(xiàn)通向另一個(gè)自我的存在和自我的生命的道路呢？可是，難道我們不是從精神病學(xué)那里知道去人格化(Depersonalisation)的現(xiàn)象，即在同一個(gè)病“人”那里出現(xiàn)的不同的、變化著的自我？[18]
這里必須注意的是，從這些疑問(wèn)中，我們應(yīng)該分離出這樣一個(gè)問(wèn)題：這個(gè)身體的靈魂是否可以停止，緊接著另一個(gè)靈魂開始出現(xiàn)并持續(xù)下去？
這些追問(wèn)主要是從生命和構(gòu)造角度提出的。如果我們反過(guò)來(lái)，從死亡出發(fā)，人格的逆構(gòu)造過(guò)程便暴露無(wú)遺。隨著世界和身體的消失，自我通過(guò)身體在世界上的作為所沉淀下來(lái)的人格也瓦解了，喪失了人格的自我重新回到作為單純“自我極”的存在。此單子的“自我極”是否與其他單子的“自我極”沒有區(qū)別？這個(gè)問(wèn)題非常重要，但從死亡的角度出發(fā)是無(wú)法回答的。這也說(shuō)明為什么胡塞爾選擇了生命和構(gòu)造的進(jìn)路，因?yàn)樵谶@條道路上，答案是不言而喻的：不同單子的“自我極”雖然都是單純的，都喪失了自己的人格性，但彼此是完全不同的。[19]
對(duì)精神病人的“去人格化”現(xiàn)象的說(shuō)明旨在強(qiáng)化上面的結(jié)論：在精神病人那里即使出現(xiàn)了幾個(gè)不同的自我，也不能證明作為“自我極”的不同自我之間可以相互過(guò)渡或轉(zhuǎn)換。鑒于上面的疑問(wèn)并沒有清楚地闡明所得出的結(jié)論，胡塞爾對(duì)此問(wèn)題作出了進(jìn)一步的思考。他把“去人格化”類型的精神病人分為兩類并作了如下分析[20]：第一類人適應(yīng)這個(gè)世界，與我們相處得很好，但是有一天由于某種原因突然改變個(gè)性，喪失工作和生活經(jīng)歷等方面的記憶，成為這個(gè)世界的另一個(gè)人；第二類人由于改變了自己的意識(shí)生活與習(xí)性，現(xiàn)已無(wú)法適應(yīng)這個(gè)世界，因此不再是這個(gè)世界中的人，而是完全處于另一個(gè)世界中。在第一種情況下，一種強(qiáng)有力的人的存在貫穿所有的去人格化過(guò)程，此人實(shí)際上還是同一個(gè)人，他在意識(shí)的意義上還有同一個(gè)身體和世界，從孩提時(shí)代開始的世界構(gòu)造之流仍在繼續(xù)，雖然在某些層面已經(jīng)出現(xiàn)中斷。對(duì)于第二類人，雖然胡塞爾沒有作出進(jìn)一步的說(shuō)明，但他們很明顯已不源于同一個(gè)“我”。通過(guò)對(duì)這兩類人的分析，胡塞爾把在精神病人那里出現(xiàn)的“去人格化”現(xiàn)象納入到他的死亡學(xué)說(shuō)之中，反駁了對(duì)作為“自我極”的自我及其相應(yīng)的單子的獨(dú)立性和不可替代性的懷疑。
從單子與身體和世界的關(guān)系出發(fā)，胡塞爾已經(jīng)初步地界說(shuō)了死亡及其現(xiàn)象，但他的思考并沒有停留在這里。通過(guò)引入超越論的交互主體性，對(duì)死亡的研究得到了決定性的深化。
眾所周知，在萊布尼茨那里，單子沒有可供事物出入的窗口，單子之間的相互聯(lián)系是由神來(lái)保證的。[21]胡塞爾對(duì)前一句話是明確認(rèn)可的，他早在《觀念I(lǐng)》時(shí)期就對(duì)“絕對(duì)意識(shí)”作過(guò)類似的表述：它是“獨(dú)立的存在聯(lián)結(jié)體，一種絕對(duì)存在的聯(lián)結(jié)體，沒有任何東西可以撞入其內(nèi)和溢露其外；沒有任何東西在時(shí)空上外在于它，而且它不可能存于任何時(shí)空聯(lián)結(jié)體內(nèi)，它不可能經(jīng)受任何物的因果作用，也不可能對(duì)任何物施予因果作用”[22]。但是，出于意向性理論的洞見，胡塞爾并不認(rèn)同萊布尼茨的后一句話。單子之間的溝通并不需要神的擔(dān)保，單子可以通過(guò)意向的方式構(gòu)造出身體和世界并借它們而彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)。在C8手稿中，胡塞爾通過(guò)單子的三個(gè)“出口”(Ausgang)更詳盡地談到了單子之間的聯(lián)系方式：第一個(gè)出口為我的“當(dāng)下的世界”，包括人類共同體和自然歷史等，它們都是以第一人稱形式出現(xiàn)的；第二個(gè)出口為“所有單子的周遭世界的綜合”，即所有人共同擁有的客觀世界；第三個(gè)出口為每個(gè)單子的“內(nèi)時(shí)間性”，在其中一個(gè)單子借助于世界開始與另一個(gè)單子發(fā)生關(guān)系。[23]
讓我們更切近地來(lái)考察一下這三個(gè)出口。第一個(gè)出口表示的是單個(gè)單子與世界和其他單子的單向關(guān)系，單子之間的相互關(guān)聯(lián)和溝通尚未發(fā)生；第二個(gè)出口表明單個(gè)單子已經(jīng)進(jìn)入交互主體性之中，就是說(shuō)，它們借主體世界而相互聯(lián)通，借聯(lián)通而構(gòu)造出客觀世界；對(duì)于第三個(gè)出口，必須引入“因果化”(Kausiertwerden)概念才能得到說(shuō)明?！耙蚬辈煌凇耙蚬浴?，后者在胡塞爾眼里有兩個(gè)維度，一個(gè)是指自我或單子出“生”入死的因果關(guān)系，另一個(gè)是指自我或單子在世界和生命之內(nèi)獲得或發(fā)揮作用的因果關(guān)系；而前者則指自我或單子進(jìn)入或發(fā)起因果作用的潛能或傾向，具體而言，每一個(gè)單子都具有一種“合本質(zhì)法則性”(Wesensgesetzm?βigkeit)，都有一個(gè)潛在的、最一般的本質(zhì)形式，正是這種本質(zhì)形式規(guī)定了這個(gè)單子將把自己構(gòu)造為什么樣的物種，例如是植物還是動(dòng)物等等，并為自己構(gòu)造出什么樣的世界，就是說(shuō)，進(jìn)入何種類型的因果作用和因果關(guān)系。[24]
“內(nèi)時(shí)間性”與“因果化”是同步進(jìn)行的。內(nèi)時(shí)間開始流動(dòng)標(biāo)志著超越論的自我清醒過(guò)來(lái)了，從現(xiàn)實(shí)世界的角度看，一個(gè)個(gè)體出生了，與此同時(shí)，因果化已經(jīng)啟動(dòng)，自我與身體、自我與世界、自我與其他單子之間開始發(fā)生因果關(guān)聯(lián)和作用。這時(shí)出現(xiàn)在我們面前的是這樣一幅景觀：“在世界化之后，帶有超越論存在的超越論時(shí)間與世界時(shí)間相互疊合，沒有漏洞。它是一個(gè)完美的、封閉的無(wú)限性。”[25]
相互疊合的不僅有兩種時(shí)間，還有兩個(gè)世界：一個(gè)是“自然意義上的世界”，另一個(gè)是“超越論的絕對(duì)的‘世界’”，后者是前者的對(duì)應(yīng)物或“相關(guān)項(xiàng)”(Korrelat)。[26]這兩個(gè)世界也天衣無(wú)縫地耦合在一起。處于不同領(lǐng)域中的時(shí)間和世界——胡塞爾為了在表達(dá)時(shí)區(qū)分它們，有時(shí)在超越論的“時(shí)間”和“世界”上打上引號(hào)，有時(shí)將其稱之為“擬時(shí)間”和“擬世界”——以一種平行而又不露縫隙的方式結(jié)合在一起，與此相應(yīng)，世界中的人的共同體與單子的超越論的共同體也以同樣的方式疊合在一起。
從這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的洞見出發(fā)，胡塞爾對(duì)死亡界碑的刻畫獲得了一個(gè)新的視角并因此而大幅度地推進(jìn)了我們對(duì)死亡現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。我們知道，世界中的人通過(guò)交往形成了家庭、部落、民族、國(guó)家等不同的共同體，與之相應(yīng)，單子通過(guò)身體在世界上的因果作用也形成了超越論意義上的共同體。這兩個(gè)共同體具有平行論意義上的關(guān)系，就是說(shuō)，一方面，它們分屬兩個(gè)迥然相異的領(lǐng)域，一個(gè)是超時(shí)間或全時(shí)間的“超越論的宇宙”(das transzendentale Universum)，另一個(gè)是時(shí)間性的世界，但通過(guò)意向性，它們?cè)诳臻g上的移動(dòng)以及在時(shí)間上的流變是同步發(fā)生的；另一方面，這并不意味著它們是兩個(gè)不同的對(duì)象，仿佛在身體或世界的背后還存在著什么尚未顯現(xiàn)的東西似的。單子或自我并不位于現(xiàn)實(shí)的身體和客觀的世界之后，它恰恰顯現(xiàn)在身體與身體以及身體與世界的因果作用之中。這時(shí)，死亡就不再僅僅表示身體的喪失和對(duì)世界的離開，它還指“從這個(gè)全時(shí)間性的共同體中的剝離”[27]，就是說(shuō)，死亡還意味著同時(shí)離開了超越論的共同體。顯然，脫離了身體和世界，單子仍然存在，可是，如果單子在失去身體和世界的同時(shí)還脫離了由眾多單子所構(gòu)成的超越論的共同體或“超越論的宇宙”呢？離開這個(gè)超越論的共同體之后，還剩下什么？單子成了什么？胡塞爾在反復(fù)思考之后終于肯定地指出：“越過(guò)這個(gè)主體性之外就是‘虛無(wú)’(nichts)。”[28]
死亡是單子或自我的虛無(wú)化?？墒牵瑧?yīng)該如何理解這里的虛無(wú)呢？胡塞爾沒有給出正面的回答，而是用一連串的疑問(wèn)作了代替：
這個(gè)非存在(Nicht-Sein)說(shuō)的是絕對(duì)的虛無(wú)嗎？或者說(shuō)的是在另一個(gè)意義上的存在者、一個(gè)不再發(fā)揮作用的存在者？從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，一個(gè)普遍的、超越論的事件是超越論之生與超越論之死的發(fā)生嗎？是這個(gè)宇宙存在中的一個(gè)必然的事件并因此在另外的意義上起效(Fungieren)嗎？這種起效在其時(shí)間來(lái)臨之前是一種合乎規(guī)定的不起效行為(Nicht-Fungieren)嗎?這種起效，只要在其時(shí)間內(nèi)，就會(huì)存在，然后又成為不起效行為嗎?而這種不起效行為還作為功能性之物(Funktionelles)在另一個(gè)意義上存在，作為背景、作為前提共同發(fā)揮作用嗎?就是說(shuō)，作為一個(gè)“非存在者”(Nicht-Seiend)、一個(gè)通過(guò)這種非存在而共同使存在成為可能的“非存在者”而存在嗎？[29]
我們不妨將上面的疑問(wèn)翻譯成下面的回答：這個(gè)虛無(wú)不是絕對(duì)的無(wú)，而是另一種意義上的存在者。這個(gè)存在者雖然失去功能，但它仍然作為超越論的共同體的背景和前提發(fā)揮作用并與這個(gè)共同體一起使身體和世界的構(gòu)造成為可能。
在C手稿的另一處，胡塞爾對(duì)于“虛無(wú)”說(shuō)得更為明確：在死亡中，盡管我的世界經(jīng)驗(yàn)有可能發(fā)生變異，甚至喪失，但說(shuō)我在超越論的意義上可以“停止”(aufh?ren)，這是“不可思議的”(undenkbar)。[30]
現(xiàn)在，我們可以肯定的是，在胡塞爾這里，我的死亡意味著我從超越論的共同體中退出來(lái)并進(jìn)入虛無(wú)，但這并不是說(shuō)我被徹底消滅了，我變成了一個(gè)不留痕跡、一無(wú)是處的空無(wú)。相反，從生到死的轉(zhuǎn)變過(guò)程，類似于從意識(shí)向無(wú)意識(shí)、從清醒向睡眠、從活動(dòng)向休息的轉(zhuǎn)化。胡塞爾在談到超越論的世界與清醒主體的關(guān)系時(shí)間接地指出了這一點(diǎn)：“在超越論上，世界是超越論意義上的諸清醒主體……在個(gè)體的‘休息’、出生與死亡之外……的構(gòu)造產(chǎn)物?！盵31]
通過(guò)比較文本寫作的時(shí)間，我們發(fā)現(xiàn)，胡塞爾在1931年底的時(shí)候又否定了他在1930年左右時(shí)將死亡與睡眠完全分開的看法，在標(biāo)注為1932年9月14日的手稿中，他更是明確地作出了如下設(shè)問(wèn)：“作為世界構(gòu)造之大全主體性，超越論的交互主體性難道不也有‘休息’?可不可以與睡眠(無(wú)意識(shí))作類比呢？”[32]
是的，在引入超越論的交互主體性之后，我們不僅可以進(jìn)行形式上的類比，還可以對(duì)發(fā)生過(guò)程進(jìn)行比較，以便獲得實(shí)質(zhì)性的結(jié)論。如果說(shuō)在睡眠中，特別是在“深度睡眠”中，由于自我基本上不再處于觸發(fā)和被觸發(fā)的狀態(tài)，不再處于各種因果關(guān)聯(lián)和作用的中心，因此它在清醒時(shí)所擁有的各項(xiàng)功能都會(huì)大幅度降低，甚至完全隱蔽起來(lái)，那么，在死亡的虛無(wú)狀態(tài)中，“當(dāng)綜合成為不可能，當(dāng)自我在擁有自我中心這個(gè)關(guān)系統(tǒng)一體中的各種活動(dòng)關(guān)聯(lián)喪失時(shí)，自我，這個(gè)靈魂的存在，是有可能瓦解的”[33]。
三
從意向性和平行論出發(fā)，通過(guò)對(duì)自我、單子、身體、世界等之間關(guān)系的描述，通過(guò)對(duì)死亡與睡眠的類比，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現(xiàn)象：死亡是自我從超越論共同體的退出，在死亡中，自我發(fā)生著降解并進(jìn)入虛無(wú)之中。
可是，這就是死亡現(xiàn)象的全部嗎？按照胡塞爾思考這一問(wèn)題的主體框架，遵循他采用過(guò)的描述方式，我們想向他提出下面的問(wèn)題：如果說(shuō)死亡之后的自我不是絕對(duì)的空無(wú)，那么它必定會(huì)以某種方式、某種不同于在超越論的共同體中存在的方式而存在嗎？如果我們不是簡(jiǎn)單地將這種自我歸之于“失去功能”的虛無(wú)狀態(tài)，將其作用看做是充任存在的背景，那么我們對(duì)它還有可能做出怎樣不同的描述呢？
為了更準(zhǔn)確地說(shuō)明這里的問(wèn)題，讓我們回到胡塞爾《觀念I(lǐng)》時(shí)期關(guān)于世界消除之效應(yīng)的思考：“意識(shí)的存在，即一般體驗(yàn)流的存在，由于消除了物的世界而必然變樣了(modifiziert)，但其自身的存在并未受到影響?！盵34]換成胡塞爾晚期的語(yǔ)言和我們這里的語(yǔ)境，這段話說(shuō)的是，單子在脫離了世界之后，其自身的存在并沒有因此被根除而化為空無(wú)，而是其存在方式發(fā)生了改變。
理論上說(shuō)，只要單子存在，哪怕是以異常的方式存在，它都絕不會(huì)停止構(gòu)造。而所謂“正常的”存在方式，也不過(guò)是對(duì)交互主體的世界的構(gòu)造而已，胡塞爾甚至說(shuō)它僅是一種特殊形態(tài)的構(gòu)造而已：“單子的存在是內(nèi)時(shí)間性中處于從未開始亦從未終止之自身構(gòu)造過(guò)程中的自在存在和自為存在。這種構(gòu)造的一種特殊形態(tài)，即有一個(gè)開端和結(jié)束的這種形態(tài)，是世界化的構(gòu)造。在這種構(gòu)造中，單子成為世界上的生存者并意識(shí)到其他單子的存在，它構(gòu)造出世界現(xiàn)實(shí)并加以體驗(yàn)且與他人發(fā)生關(guān)系?！盵35]
該怎樣描述這種新的、變化了的存在樣式呢？與睡眠中的做夢(mèng)現(xiàn)象進(jìn)行類比，也許可以為我們提供一絲線索?？疾旌麪枌?duì)睡眠現(xiàn)象的研究，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的事實(shí)：他很少談到夢(mèng)，偶爾提到時(shí)，也只是將它簡(jiǎn)單地比附于現(xiàn)實(shí)中的想象[36]；他倒是常常把睡眠一詞同“無(wú)夢(mèng)的睡眠”、“深度睡眠”等同使用[37]，以便強(qiáng)調(diào)睡眠中的“無(wú)觸發(fā)性”(Affektionslosigkeit)[38]?？墒?，睡夢(mèng)是一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的常見現(xiàn)象。它的特殊之處在于，在它進(jìn)行的過(guò)程中，自我與世界和他人發(fā)生近乎實(shí)際的而不是想象中的因果作用。只是在清醒過(guò)來(lái)之后，我才能發(fā)現(xiàn)，這種因果作用并沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，與想象毫無(wú)二致。在睡夢(mèng)中，夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)無(wú)法區(qū)分這個(gè)特殊的現(xiàn)象恰恰證明了胡塞爾自始至終都予以堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)的關(guān)于意識(shí)的構(gòu)造性和設(shè)定性特征。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)，與意識(shí)在交互主體性的世界中的構(gòu)造和設(shè)定相比，它在睡夢(mèng)中的行為方式已經(jīng)發(fā)生了變樣。
在死亡中會(huì)發(fā)生什么現(xiàn)象呢？我們不妨從上面的思路出發(fā)作出進(jìn)一步的推論。自我在人格解體之后，其體驗(yàn)流仍在流淌，其中的質(zhì)素不會(huì)消失，構(gòu)造和設(shè)定這一類活動(dòng)也不會(huì)中止，但是，由于其行為方式發(fā)生了根本性的變樣，因此，這種構(gòu)造和設(shè)定所帶來(lái)的“世界”必定與我們的現(xiàn)實(shí)世界大相徑庭。
我們知道，現(xiàn)實(shí)世界是交互主體所構(gòu)造的世界，我的構(gòu)造和設(shè)定可以通過(guò)身體和對(duì)象在因果作用方面的限制以及——這一點(diǎn)更為重要——通過(guò)因與他人的交往和溝通而不斷獲得的修正，而具有共通性和客觀性。然而，孤獨(dú)的單子在死亡中所構(gòu)造的“世界”卻無(wú)法獲得交互主體世界所提供的種種限制和修正。因此，可以想見，從不停止構(gòu)造的單子在退出單子共同體之后仍會(huì)構(gòu)造出新的“對(duì)象”和“世界”，但由于缺乏必要的限制和修正，這樣的“世界”以及其中的“對(duì)象”在時(shí)間和空間上的表現(xiàn)形式、在“感知”上的清晰性、對(duì)單子產(chǎn)生作用的強(qiáng)度等等將會(huì)無(wú)節(jié)制地膨脹、縮小、扭曲和變形。[39]
從這里面當(dāng)然還能引出很多具有深遠(yuǎn)意義的結(jié)論，但出于現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和克制，我們僅限于在胡塞爾的理論框架內(nèi)進(jìn)行大膽的推演和小心的求證。也許上面推論的細(xì)節(jié)部分仍然值得商榷，但即便如此，有一點(diǎn)是肯定的，即自我在這種新的“睡眠”中正做著另一種形式的“夢(mèng)”。[40]
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