張汝倫，男，1953年生于中國上海。復(fù)旦大學(xué)特聘教授，哲學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)教研室主任，博士生導(dǎo)師，上海市中西哲學(xué)和文化比較學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事，《國外社會(huì)科學(xué)》雜志特約編委，《當(dāng)代中國哲學(xué)叢書》主編。2004年起享受國務(wù)院特殊津貼。曾任東南大學(xué)中西文化研究交流中心客座教授、北京大學(xué)客座教授、臺(tái)灣輔仁大學(xué)客座教授、德國特利爾大學(xué)客座教授、黑龍江大學(xué)兼職教授。
《存在與時(shí)間》這樣體大思精的巨著也不是一蹴而就的。它是海德格爾多年艱苦思考的結(jié)果。就像一片大海，是由許許多多涓涓細(xì)流匯合而成。從表面上看，海德格爾似乎是出于求職的壓力（必須要有出版物）才在大約1923年時(shí)開始具體寫這部著作，實(shí)際上《存在與時(shí)間》里面的許多最核心的內(nèi)容，他在弗萊堡大學(xué)和馬堡大學(xué)的課程中就已經(jīng)在口頭上表達(dá)了。海德格爾從1919年的課程開始就走上了自己的思想道路，他第一個(gè)弗萊堡時(shí)期課程的核心內(nèi)容是事實(shí)的生命。但以事實(shí)的生命為出發(fā)點(diǎn)首先要求哲學(xué)改變自己，即它必須從一種理論哲學(xué)變成前理論的、事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)本身的哲學(xué)，即實(shí)踐哲學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然給海德格爾提供了方法論上的資源，但這個(gè)方法本身就需要改造。事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)也就是人的生活經(jīng)驗(yàn)。人生在世，在與世界的互動(dòng)中產(chǎn)生了三個(gè)不同層面的世界，即我們?cè)谄渲信c事物打交道的周圍世界（Umwelt），我們與他人共在的共同世界（Mitwelt）和我們與自己相關(guān)的自我世界（Selbstwelt）。我們只有通過事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)才能接近這三個(gè)世界，或這三種世界模態(tài)。事實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)的提出就意味著對(duì)胡塞爾純粹自我思想的糾正。海德格爾要在生命經(jīng)驗(yàn)的意義上改造現(xiàn)象學(xué)，給予它一個(gè)新的方向，從而使哲學(xué)能夠回到“源始的—?dú)v史的”東西中去。亞里士多德在這上面起到了關(guān)鍵的作用。海德格爾在許多場(chǎng)合聲稱發(fā)現(xiàn)亞里士多德對(duì)于《存在與時(shí)間》的產(chǎn)生和他自己哲學(xué)的發(fā)展是決定性的。而從20世紀(jì)20年代初開始到《存在與時(shí)間》出版前，海德格爾很多課都是關(guān)于亞里士多德的。亞里士多德對(duì)海德格爾思想影響之大也可間接地從他的諸多早期學(xué)生——如阿倫特、伽達(dá)默爾和列奧·施特勞斯后來都成為了著名的亞里士多德學(xué)者——身上看出。在1921—1922年冬季學(xué)期關(guān)于亞里士多德的課程（即《全集》第61卷《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》）中，海德格爾就把分析事實(shí)的生命作為哲學(xué)的基礎(chǔ)。海德格爾把“事實(shí)的生命的事實(shí)性”分析為歷史的東西的根和意義。在事實(shí)的生命對(duì)面并沒有理論的可能性，哲學(xué)用來工作的范疇不是我們發(fā)明的東西，而是源始地在生活本身中存在。海德格爾在20世紀(jì)20年代早期就打算寫一部?jī)删肀镜年P(guān)于亞里士多德的書，計(jì)劃刊登在《現(xiàn)象學(xué)年鑒》上。1922年10月，他為預(yù)期的那部關(guān)于亞里士多德的書寫了一個(gè)導(dǎo)論和大綱，它以海德格爾在1921年和1922年間關(guān)于亞里士多德的課程為基礎(chǔ)，題為《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》。這部作品，現(xiàn)在已被認(rèn)為是《存在與時(shí)間》（第一篇）最早的前身。[1] 伽達(dá)默爾稱它是海德格爾偉大工作的開始。[2]海德格爾寫這部著作不是出于思古之幽情，不是把亞里士多德當(dāng)做一個(gè)重要的歷史對(duì)象來對(duì)待，“而是從當(dāng)代的哲學(xué)問題出發(fā)，從這幾十年開始越來越支配德國哲學(xué)的生命概念闡釋的問題壓力出發(fā)，激進(jìn)地提出問題”。[3]這部作品分為三個(gè)部分。第一個(gè)部分是要“指明釋義學(xué)的處境”，也就是要指明生命的事實(shí)性。海德格爾在這里把哲學(xué)規(guī)定為事實(shí)性的現(xiàn)象學(xué)的釋義學(xué)。[4]現(xiàn)象學(xué)不是天真地要去重新把握或抓住某個(gè)失去的東西，它是事實(shí)的生命自己在說話。哲學(xué)就是生命，即來自生命本身的自我表達(dá)。前面已經(jīng)說過，“生命”在海德格爾那里就是“此在”，而“事實(shí)性”就是生命本身的存在，因此，“生命的事實(shí)性”可以理解為“此在的存在”。在這部著作中，海德格爾表明，他研究亞里士多德時(shí)所追問的問題是人的存在的問題。他讀亞里士多德的目的就是要發(fā)現(xiàn)此在的意義，亞里士多德《物理學(xué)》的主題就是處在實(shí)踐活動(dòng)方式中的人，用海德格爾的話說是“處在其運(yùn)動(dòng)（Bewegtsein）之如何（Wie）中的那個(gè)存在者”。[5]在這部不大的著作的第一部分中，海德格爾已經(jīng)概要地表達(dá)了《存在與時(shí)間》第一篇的許多內(nèi)容和主題，如操心、操勞、周圍世界、與存在者打交道（Umgang）、統(tǒng)觀（Umsicht）、意義整體、沉淪、常人和常人的平均性、作為可能性的個(gè)別生存、作為揭示的真理、生命把自己從沉淪中振拔出來的傾向、死亡等等。不同的只是在《存在與時(shí)間》中，海德格爾是用不同的章節(jié)來分別論述這些主題，但在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中，海德格爾對(duì)這些主題都只是點(diǎn)到為止，沒有分門別類專門論述，更談不上系統(tǒng)。值得注意的是，在這部著作中，海德格爾已經(jīng)提出了基礎(chǔ)存在論的思想，只是那時(shí)他把它稱為prinzipielle Ontologie （原則存在論），[6]他說：“就哲學(xué)事關(guān)事實(shí)生命的存在而言，它就是原則存在論。正是從這個(gè)事實(shí)性存在論那里，特定的、單個(gè)的世界的區(qū)域存在論得到它們的問題基礎(chǔ)和問題意義?！盵7]哲學(xué)研究的對(duì)象是那個(gè)追問其存在特征的此在。此在或事實(shí)的生命關(guān)心它的存在，即使在它偏出和回避這個(gè)問題時(shí)，也是如此?！洞嬖谂c時(shí)間》中基礎(chǔ)存在論的思路于此已見其雛形。海德格爾在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中提出的這個(gè)基礎(chǔ)存在論綱領(lǐng)，在1923年夏季學(xué)期的課程《存在論：事實(shí)性釋義學(xué)》中得到了系統(tǒng)的闡述。在這里，海德格爾正式以此在而不是“事實(shí)的生命”作為他的主題，而保留“事實(shí)性”這個(gè)概念指我們自己此在的存在。在這部著作中，海德格爾像在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中一樣，以釋義學(xué)為核心來提出他的有關(guān)思想。他有意識(shí)地以一種極端的形式將狄爾泰的立場(chǎng)與現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系在一起，結(jié)果導(dǎo)致他與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的決裂和他自己的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的確立。在這部著作中，海德格爾明確表明，此在的存在具有釋義學(xué)的性質(zhì)，釋義學(xué)是事實(shí)性本身的一個(gè)本質(zhì)構(gòu)成要素。此在的可能性叫“生存”（Existenz），人們是從生存出發(fā)，并根據(jù)生存闡釋事實(shí)性，即此在的存在的。事實(shí)性不是赤裸裸的事實(shí)，而是社會(huì)先行給予的東西與個(gè)人提供的理解成果兩部分合在一起的相關(guān)者。所以它并不表現(xiàn)為非此即彼的強(qiáng)迫的形式，而是表現(xiàn)為行為可能性的境域的具體規(guī)定。海德格爾在當(dāng)時(shí)要研究的是事實(shí)性的這種存在特性的“基本現(xiàn)象”，他將它們稱為Existenziale（生存現(xiàn)象），把它們定義為此在與自己打交道的種種方式。但與《存在與時(shí)間》相比，他此時(shí)對(duì)生存現(xiàn)象的分析，也就是此在分析還非常不系統(tǒng)；時(shí)間性還根本沒有在事實(shí)性的分析中起到突出的作用。海德格爾把他的此在分析分為三個(gè)部分：（1） 與世界在一起是什么意思？（2） “在”一個(gè)世界中是什么意思？（3） 在一個(gè)世界中的“存在”（即此在）是怎樣的？[8]他強(qiáng)調(diào)指出，不能把存在作為理論觀察的對(duì)象，而必須嘗試從它的相遇性質(zhì)（Begegnischarakteren）出發(fā)去解釋它。所謂的“相遇性質(zhì)”，也就是意義整體（Bedeutsamkeit）。[9]“意義整體”不是個(gè)別意義的總和，而是一個(gè)有機(jī)的意義系統(tǒng)，它不是我們外加到事物本身上去的東西，而是表明現(xiàn)實(shí)已經(jīng)被闡釋、被解釋、被理解了。意義整體產(chǎn)生于人行為的種種整體關(guān)聯(lián)，在這些行為整體關(guān)聯(lián)中每一次都會(huì)有一個(gè)確定的生命旨趣在起主導(dǎo)作用，它決定在什么方面哪些事實(shí)是相關(guān)的。總之，它是世界的此在的方式。海德格爾一再強(qiáng)調(diào)不能像傳統(tǒng)那樣從人類學(xué)的角度來理解人的存在方式，此在與事物的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是一種實(shí)用的存在關(guān)系，海德格爾稱這種存在關(guān)系為操心。但是在這里，操心還不是像在《存在與時(shí)間》中那樣是生命的基本定義。在這部著作的最后，海德格爾要求把操心看做是無法從理論上把握的原初現(xiàn)象。在這部著作中，海德格爾也把時(shí)間性作為世界的相遇特征的構(gòu)成成分加以提出。這樣，就產(chǎn)生了研究此在和時(shí)間性的關(guān)系問題。后來《存在與時(shí)間》第一部第二篇就研究這個(gè)問題。1924年7月25日，海德格爾在馬堡神學(xué)家協(xié)會(huì)作了題為《時(shí)間的概念》的報(bào)告，這個(gè)報(bào)告雖然還沒有提出后來在《存在與時(shí)間》中提出的一般存在的意義問題，但還是被認(rèn)為是《存在與時(shí)間》的第一個(gè)“口頭發(fā)表”，伽達(dá)默爾稱它為《存在與時(shí)間》的“原型”。[10]從表面上看，這樣評(píng)價(jià)這么一個(gè)篇幅極為有限的報(bào)告似乎有點(diǎn)過甚其辭，其實(shí)不然?！洞嬖谂c時(shí)間》的主導(dǎo)思想可以用兩句話來概況：（1） 此在的本質(zhì)在于它的生存（SZ 42）。（2） 此在的本己性的可能性與它時(shí)間的整體性之可能性互為條件。離開了時(shí)間，此在的存在就無法得到真正的闡明。《時(shí)間的概念》這個(gè)報(bào)告的意義就在于第一次揭示了此在與時(shí)間的同一關(guān)系。在這個(gè)報(bào)告中海德格爾分8個(gè)步驟來描述此在的基本特征。此前未曾提出的、此在向死前行的問題作為此在自我闡釋的極端形式，在此在分析中起了核心作用，死亡對(duì)生命存在的獨(dú)特洞察提供了一條接近人的時(shí)間性的獨(dú)一無二的存在論進(jìn)路。在西方哲學(xué)家中，奧古斯丁是第一個(gè)將時(shí)間問題作為主要的哲學(xué)問題思考的哲學(xué)家。海德格爾認(rèn)為，奧古斯丁已經(jīng)看到了，自我最初總是在一種生存情態(tài)（Befindlichkeit）中經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的，[11]這個(gè)當(dāng)下的自我經(jīng)驗(yàn)就是前反思的“此在在任何情況下都有自己”和“發(fā)現(xiàn)和它自己在一起”的方式。[12]“與此在最初的關(guān)系不是觀察，而是'是（存在）它’。經(jīng)驗(yàn)自我就像言說自我、自我闡釋一樣，只是一種確定的、別具一格的此在在任何情況下都有自己的方式而已。”[13]這個(gè)“是它”很值得玩味。從源始意義上講，此在除了是自己之外還能是什么？海德格爾的回答是：此在是它的時(shí)間，[14]而且首先是它的時(shí)間。此在總是在生存情態(tài)的情況下經(jīng)驗(yàn)時(shí)間，意味著時(shí)間最初并非是無數(shù)中立的現(xiàn)在之點(diǎn)的流逝，而就是此在源始的存在方式，這也就是為什么海德格爾在這個(gè)報(bào)告中說“時(shí)間就是那個(gè)如何（Wie）”。[15]這樣，這個(gè)報(bào)告開始時(shí)的問題“什么是時(shí)間”就變成了“誰是時(shí)間？更進(jìn)一步說，我們自己是時(shí)間嗎？或者再進(jìn)一步說，我是我的時(shí)間嗎？”[16]海德格爾的回答是肯定的：“時(shí)間向來是我的時(shí)間?！盵17]現(xiàn)在的問題是，海德格爾為什么要將此在等同于時(shí)間？因?yàn)楹５赂駹栮P(guān)心的不是此在的“什么”，即它的存在者狀況，而是關(guān)心它的“怎么”（Wie），即它的存在狀況。而時(shí)間恰恰是這個(gè)“怎么”。也就是說，時(shí)間就是此在的存在。不僅如此，時(shí)間不是中立和普遍的，它向來是我的時(shí)間。為了強(qiáng)調(diào)時(shí)間的特殊性，海德格爾進(jìn)一步用時(shí)間性來規(guī)定時(shí)間：“此在是時(shí)間，時(shí)間是時(shí)間性的。此在不是時(shí)間，而是時(shí)間性。因而'時(shí)間是時(shí)間性的’這個(gè)基本陳述是最適當(dāng)?shù)囊?guī)定?！盵18]但是，作為時(shí)間性的時(shí)間還只是此在的時(shí)間，而不是存在的時(shí)間，時(shí)間性也只是此在的時(shí)間性，而不是存在本身的時(shí)間性。因此，盡管在《時(shí)間的概念》這個(gè)報(bào)告中海德格爾將時(shí)間與此在的存在聯(lián)系在一起，但他還沒有將時(shí)間等同于存在本身，因?yàn)樗€沒有直接提出存在本身的意義問題，當(dāng)然就更不可能提出存在的時(shí)間的問題，充其量他只是暗示了從此在到存在，到“時(shí)間性的存在”的發(fā)展方向。直到1925年的《時(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》一書，海德格爾才正式將存在本身作為他的主要問題提出。《時(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》是海德格爾1925年夏季學(xué)期在馬堡大學(xué)的課程講稿，它的副標(biāo)題是“歷史與自然現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引”。這個(gè)副標(biāo)題說明海德格爾在這里仍然受到狄爾泰區(qū)分自然與歷史、數(shù)學(xué)科學(xué)與形而上學(xué)科學(xué)思想的很大影響。要把握自然與歷史的對(duì)象，必須要有一個(gè)歷史與自然可以從中相比較而顯露出來的境域，這個(gè)境域就是時(shí)間。但因?yàn)闀r(shí)間在這里區(qū)分的不是科學(xué)，而是它們的存在領(lǐng)域，時(shí)間有可能使我們看到這些領(lǐng)域的存在。因此，時(shí)間概念也是“存在者之存在及其可能領(lǐng)域之存在的問題的指導(dǎo)線索”。[19]它的歷史就是“存在者之存在的問題的歷史”。這個(gè)歷史在海德格爾看來是一部“不能徹底重新提出存在問題和在它首要基礎(chǔ)上重新闡明這個(gè)問題的歷史”。[20]而他的這個(gè)課程的真正主題就是要部分回答存在的意義問題，它是現(xiàn)象學(xué)的基本問題。[21]因此，現(xiàn)象學(xué)就是存在論。要回答存在者的存在問題，首先得弄清那個(gè)問這個(gè)問題的存在者的存在。因此，存在論問題必須從此在的分析著手。除了開頭那個(gè)異常長(zhǎng)的準(zhǔn)備部分外，《時(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》中對(duì)此在的生存論分析的那部分（第一篇）占了全書的主要篇幅，而且這里的此在分析與《存在與時(shí)間》中的此在分析已相當(dāng)接近了。《時(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》由一個(gè)準(zhǔn)備部分和另外兩部分正文組成。準(zhǔn)備部分是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判性闡述。而后面兩部分正文基本與《存在與時(shí)間》現(xiàn)有的兩部分（第一部第一、二篇）相對(duì)應(yīng)。這種結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)也說明，《存在與時(shí)間》的主要思路在1925年基本上已經(jīng)具備了。只是也許是因?yàn)椤稌r(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》是講課稿，講到哪里算哪里，所以它的第二篇，也就是直接處理時(shí)間的那一部分與《存在與時(shí)間》的第二篇相比，篇幅少了許多。但讀過《時(shí)間概念的歷史導(dǎo)引》這部著作的人都會(huì)感到好像是在讀《存在與時(shí)間》的草稿。[1]Cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Being and Time， p．248f． Christoph Jamme， “Martin Heidegger：Sein und Zeit （1927）” in Hauptwerke der Philosophie 20． Jahrhundert， Stuttgart：Reclam， 1992， S.107．[2]HansGeorg Gadamer， “Heideggers 'theologische’ Jugendschrift”， in Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zuAristoteles， Gesamtausgabe， Bd.61, S．76．[4]Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe， Bd.61, S.29．[5]Cf. Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe, Bd.61, S.38-39．[6]美國學(xué)者Kisiel就把prinzipielle Ontologie 譯為fundamental ontology（基礎(chǔ)存在論），cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Beingand Time， p．259。[7]Heidegger， Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles， Gesamtausgabe, Bd.61, S.29．[8]Heidegger， Ontologie （Hermeneutik der Faktizitt）， Gesamtausgabe， Bd．63， S．85．[10]Cf． Theodore Kisiel， The Genesis of Heideggers Being and Time， p．315．[11]Heidegger， Der Begriff der Zeit， Gesamtausgabe， Bd．64， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 2004， S.111．[18]Heidegger， Der Begriff der Zeit， Gesamtausgabe， Bd．64， S.123．[19]Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff， Gesamtausgabe， Bd．20， Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 1979， S．8．[21]Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff， Gesamtausgabe， Bd．20， S.124．
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