第五節(jié)：從此在分析到時間性闡釋
我們已經(jīng)確定：解決存在問題需從Dasein入手?，F(xiàn)在的問題是，我們應(yīng)該如何通達(dá)Dasein這種存在者呢？我們應(yīng)該從何處入手，以什么方式，通過對Dasein的解析來闡釋存在的意義？
不錯，Dasein無論在存在者狀態(tài)還是在存在論上都具有優(yōu)先地位，但是這并不意味著Dasein自然而然地就處在這一優(yōu)先地位上，好象我們只要展示它的生存活動就能夠順利地發(fā)現(xiàn)解決存在問題的途徑。實際上恰恰相反，Dasein并沒有從這一優(yōu)先地位來理解自己的存在。
為什么？
海德格爾用了一段非常令人費解的話來說明其原因：
“確實，此在在存在者狀態(tài)上不僅是切近的，甚或還是最切近的－－我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠(yuǎn)的”，“所以，此在特有的存在機制對此在始終蔽而不露，其根據(jù)恰恰就是此在在存在者暨存在論上的優(yōu)先地位。此在在存在者狀態(tài)上離它自己‘最近’，在存在論上最遠(yuǎn)，但在前存在論上卻并不陌生”（18）。
什么意思？
首先必須說明的是，實際上只有此在才談得上與存在之間的“近”和“遠(yuǎn)”，一般的在者根本就不存在遠(yuǎn)近的問題。此在是因為與存在的關(guān)系而被稱之為此在的，不過在存在者狀態(tài)上它是且首先是在者，就此在是在者且把自己看作是在者而言，它不會把自己理解錯。但是，正是由于在存在者狀態(tài)上此在離自己最近，它將自己看作是在者而且很可能僅僅看作是在者，所以在存在論上離自己最遠(yuǎn)，因為當(dāng)此在把自己僅僅看作是在者的時候，它也就封閉了使存在能夠存在出來的“通道”。當(dāng)然，即使此在離自己的存在最遠(yuǎn)，它仍然是此在，它的生存活動仍然基于對存在的領(lǐng)會，因而有可能是存在得以顯現(xiàn)的境域，所以在“前存在論上”并不陌生，換言之，對它的前存在論的生存活動的生存論分析乃是存在論的基礎(chǔ)――基礎(chǔ)存在論。
因此，由于Dasein的存在即生存，它總是以某種方式存在著，這種生存方式既有可能是對存在的恰當(dāng)?shù)念I(lǐng)悟，也有可能是不恰當(dāng)?shù)念I(lǐng)悟。因而，首要的任務(wù)就是按照Dasein的生存狀態(tài)進(jìn)行生存論的分析，先揭示Dasein“是怎樣”，然后再去說明它“應(yīng)怎樣”。
那么，我們怎樣來揭示Dasein是如何存在的呢？Dasein的存在方式五花八門多種多樣，也可以由許多不同的學(xué)科對之進(jìn)行研究，但是它們都不夠“源始”，真正應(yīng)當(dāng)做的工作是“生存論分析”，即深入到Dasein對Sein的領(lǐng)悟之中，在此維度或境域中揭示Dasein的生存結(jié)構(gòu)。顯然，這一分析不允許任何先在的教條，不能附加任何觀念，而是讓Dasein自身由其自身而顯現(xiàn)，也就是說，“應(yīng)當(dāng)在Dasein的通常的日常生活中顯示這個存在者”（20）。
這就是對于Dasein的生存論分析。[6]
這也就是說，此在完全有可能不是從存在，而是從存在者的角度領(lǐng)會自己的存在。因此，首要的任務(wù)就是按照此在的生存狀態(tài)進(jìn)行生存論分析，先描述此在的實際存在，然后揭示實際存在中的結(jié)構(gòu)和機制。所以，我們就必須選擇一種適當(dāng)?shù)姆绞?，就此在本身，使其自身從其自身“顯示出來”，亦即“應(yīng)當(dāng)在此在的通常的日常生活中顯示這個存在者”（P20），然后循序漸進(jìn)，著手準(zhǔn)備性地端出這種存在者的存在來。實際上，這些就構(gòu)成了《存在與時間》已完成的部分（第一部分的兩篇）：“這一分析毋寧是要做好準(zhǔn)備工作，以便顯露借以最源始地解釋存在的境域。一旦獲得了這一境域，我們就將要求在更高的和本真的存在論基地上來重復(fù)準(zhǔn)備性的此在分析工作”（20）。
在此在身上，這一最源始地解釋存在的境域，就是“時間”。既然如此，有必要把本然的時間概念與對時間的通俗觀點嚴(yán)格地區(qū)分開來，劃清界限。
的確，按照傳統(tǒng)形而上學(xué)，存在與時間是格格不入的：形而上學(xué)的產(chǎn)生就根源于人類精神要求超越時間的理想，故形而上學(xué)的對象總是超越的。但由于我們自己畢竟是有限的即生活在時間中的存在者，因而在“時間性的”存在者與“超時間的”永恒者之間有一道鴻溝，形而上學(xué)便竭盡全力謀求為這二者“搭橋”，尋找由此及彼的“通道”。
這就引出了海德格爾的主題：存在與時間。
海德格爾的時間觀與眾不同。
初看起來哲學(xué)史上對于時間的探討并不是很多，因為當(dāng)哲學(xué)走向了形而上學(xué)之后，人們首先要超越的就是時間。但是對于時間究竟是什么，沒有人說得清楚。我們都知道奧古斯丁的名言：關(guān)于時間，你不問我，我好像知道，你一問我，我就茫然失措了。
實際上哲學(xué)從一開始就與時間結(jié)下了不解之緣。希臘哲學(xué)自始就分為兩派，各自以赫拉克利特和巴門尼德為代表。赫拉克利特主張本原是無定形的，一切皆流無物常住，只有變本身是不變的。巴門尼德則否定變化，主張存在是不變的。這兩者之間的矛盾最終在柏拉圖那里形成了形而上學(xué)的基本觀念：處于時間中的流變的現(xiàn)象，與超越了時間的永恒不變的本質(zhì)。
從此之后，如何說明這兩者之間的關(guān)系，就成了形而上學(xué)家們的難題。
一般的時間觀念視時間為從過去、現(xiàn)在到將來的均勻流逝的綿延，萬物皆在時間之中，因而都是生滅變化的，至于使萬物存在的存在本身則是非時間的或超時間的。在近代形成了以牛頓為代表的機械時間觀：時間與空間是客觀的存在，萬物不過是擺在時間中的東西。結(jié)果，看上去萬物都處在生成之中，而生成與時間是一回事，但是實際上在這種時間觀是不可能有生成的。因為在這種時間觀看來，“過去”不存在了，“將來”還沒有存在，只有“現(xiàn)在”存在，因而“現(xiàn)在”是時間的核心。但仔細(xì)一想，什么是“現(xiàn)在”？其實“現(xiàn)在”是抓不住留不下的，總要變成“過去”。因而時間的核心不是“現(xiàn)在”而是“過去”。然而，如果“過去”是時間的核心：現(xiàn)在來自過去，將來來自現(xiàn)在……因而一切都源自過去，那就意味著萬物其實是沒有真正意義上的“生成”，只是自己重復(fù)自己罷了，時間不過是外在的標(biāo)志。實際上形而上學(xué)的“目的論”就是如此，我們前面曾經(jīng)稱之為“向后看的烏托邦”。例如亞里士多德將ousia規(guī)定為“to ti en einai”（to be what was）,黑格爾以gewesen（過去了的存在）作為從Sein到Wesen的過渡，黑格爾還試圖通過時間中的自我生成（絕對精神的自我完成）來“揚棄”時間，超越時間，消解時間性與非時間性之間的界限。如果說“存在”之為“存在”就體現(xiàn)在存在出來亦即“顯現(xiàn)”之中，那么形而上學(xué)的確是一部“在的遺忘史”，因為一切都是在過去規(guī)定好了的，一切“發(fā)展”出來的東西早已存在，所以實際上并沒有“發(fā)展”，并沒有“生成”，并沒有“存在”。
海德格爾的時間觀與眾不同，以后我們會充分討論，在此簡述它的基本思路。
① Dasein是時間性的存在，唯有Dasein有“顯現(xiàn)”－生成。這里的生成不是固有本質(zhì)的自我展現(xiàn)，而是真正指向未來的、向可能性開放的生成。換言之，Dasein沒有先在的本質(zhì)，它自己塑造自己，因而它的活動是時間性的。這看起來似乎將時間主觀化了，然而：
② 存在展開于時間之中，也就是展開在Dasein的生存活動之中，因而真正說來，萬物存在，然而其凝固性決定了它們雖然存在著，但卻不能展開存在，使存在顯現(xiàn)。Dasein不僅是存在者，而且是存在論上的存在者――它以自己的生存活動展開著存在，所以我們才有可能從Dasein身上領(lǐng)會存在的意義，因此：
③ 存在者封閉了存在，而Dasein則開放了存在，展開了存在，而這無異于說，存在存在于時間之中。所以，我們寧可說只有Dasein有時間而萬物沒有時間，這不是存在的主觀化，而是時間的存在論化。
④ 時間不是均勻地流逝。傳統(tǒng)時間觀的核心是現(xiàn)在，而實際上是過去，海德格爾的時間觀的核心則是將來，而且不是“無限的”將來，而是“有限的”將來。如果未來是無限的，那么也就沒有了可能性，因為在無限的時間之中，理論上所有一切都是可以實現(xiàn)的。正是因為人有一死，所以人有未來。
因此，時間乃是Dasein展開其存在的生存結(jié)構(gòu)，“只有著眼于時間才可能把捉存在”（P23）。所以海德格爾后面將時間解釋為“存在問題的transzendental境域”。
transzendental在此不好翻譯。學(xué)過康德的人都知道康德在中世紀(jì)原本沒有區(qū)別的transzendent與transzendental之間做了嚴(yán)格的區(qū)別，transzendent指“超驗的”，transzendental則指“先驗的”。陳嘉映譯作“超越的”，他的理由是海德格爾并不是在康德和胡塞爾的意義上使用這個概念的（見新版后記），張祥龍則理解為先驗的。我最初理解為“先驗的”，但后來發(fā)現(xiàn)，“超越的”也不是沒有道理。首先，海德格爾熟悉康德，《存在與時間》之后出版的《康德與形而上學(xué)問題》就是海德格爾根據(jù)講課的講稿整理的，有人甚至認(rèn)為《康德書》是《存在與時間》的“入門”。而且把transzendental譯作“先驗的”也有根據(jù)：時間是解答存在問題的先決條件。但另一方面從“超越的”意義上理解也不能算錯，它在某種意義上說強調(diào)了時間性對于Dasein乃至一切在者的超越性根基。不過我還是認(rèn)為，譯作“先驗”更合適。
海德格爾以未來為核心的時間觀是有史以來有關(guān)時間的最深刻最富于啟發(fā)性的哲學(xué)思考，也是《存在與時間》中最難以理解的思想，例如他認(rèn)為過去決不早于現(xiàn)在，現(xiàn)在也不早于將來……。這并不是像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣以目的論式的自我完成來將過去與未來合而為一，這正是海德格爾堅決反對的觀念。有關(guān)思想需要討論了海德格爾的死亡問題之后，才能解答。當(dāng)然，海德格爾的時間觀也是處在變化之中的，晚年在《什么喚作思》中他說：“什么是時間？－－或許認(rèn)為《存在與時間》的作者一定知道這個。但他不知，所以他今天還在問”。
第六節(jié)：解析存在論歷史的任務(wù)
我們曾經(jīng)說過，《存在與時間》分為兩大部分，以上概述的是第一部分已形著文字的部分，而這一節(jié)則相當(dāng)于概述第二部分的內(nèi)容，不過這第二部分并未形著文字。
如果我們不再按照流俗的時間觀看待時間，而是從存在論生存論上將時間看作是Dasein展開存在的生存結(jié)構(gòu)，那么我們就要重新理解“歷史”的概念了。因為歷史向來與時間密不可分。
海德格爾在“歷史”（Geschichte）與“歷史學(xué)”（Historie）之間作了嚴(yán)格的區(qū)分。歷史（Geschichte）是“發(fā)生”（geschehen），而Historie則指的是對實際發(fā)生過的歷史的記載、反省和研究――“歷史學(xué)”。所以，Geschichte先于Historie。
如前所述，Dasein且唯有Dasein因其生存（存在出來）而具有時間性，此在總在“發(fā)生”、“形成”之中，因而唯有此在有“歷史性”（Geschichtlichkeit）。換言之，時間性是歷史性之所以可能的條件，此在有時間性，所以才有“歷史”――“發(fā)生”。因而所謂“歷史性”也就是此在本身的時間性的存在方式。
Dasein――時間性――歷史性――歷史。
倘若如此，我們以往關(guān)于歷史的觀點就必須重新加以考察了。
通常我們一講到“歷史”，指的就是已經(jīng)發(fā)生了的，已經(jīng)變成了過去的事件：歷史＝過去。不錯，Dasein在實際存在中的確總是以“曾在”的方式存在――它是過去曾是的那個樣子，因而Dasein總是它的“過去”，“過去”仿佛在“后面”推著此在前進(jìn)，規(guī)定著它的現(xiàn)在。然而，另一方面，Dasein是可能性的存在，它對存在的領(lǐng)會開展著它的各種可能性，并且調(diào)整著這些可能性，因而它的過去并不是跟在Dasein的后面，而是向來已經(jīng)走在它的前頭。
海德格爾的意思是說，Dasein是一種面對可能性開展自己的存在的存在者，因而時間性乃是它的生存結(jié)構(gòu)。對它來說，時間不是從過去到現(xiàn)在再到將來（傳統(tǒng)時間觀），而是自始至終以將來為指歸的。所以，Dasein的“歷史性”不僅指“過去性”：它不僅以“過去”的領(lǐng)悟開展著未來，而且以它的“未來”演歷著“現(xiàn)在”，故而Dasein的“歷史性”體現(xiàn)在它的“發(fā)生”、“形成”、“演歷”――不僅“過去”影響著“現(xiàn)在”，“未來”同樣影響著“現(xiàn)在”甚至“過去”。
當(dāng)然，Dasein具有“歷史性”并不意味著它一定能夠理解自己的“歷史性”，并由此而展開它的可能性。相反，由于Dasein的歷史性，它倒很有可能沉溺于“過去”，按“過去”的套路“發(fā)展”自己。這樣的話，Dasein也就沒有“發(fā)展”，從而喪失了自己的歷史性?！癉asein不僅有一種趨向，就是沉淪到它所在的它的世界去并依這個世界的反光來解釋自身，而且與此同時Dasein也就沉溺于它的或多或少是明白把握了的傳統(tǒng)之中”（與書中內(nèi)容不符）。于是，“傳統(tǒng)”就從Dasein那里把它對自己的“領(lǐng)導(dǎo)”，把“追問”和“選擇”都拿過去了。
于是，Dasein就生活在“傳統(tǒng)”之中，傳統(tǒng)是那樣的自然而然，仿佛它不是歷史地形成的，而是現(xiàn)成的存在。結(jié)果，“傳統(tǒng)”對“現(xiàn)在”的統(tǒng)治地位反而使傳統(tǒng)“傳下來”的東西難于接近，拒絕追問，自身被掩蓋了――“傳統(tǒng)把承襲下來的東西當(dāng)作不言自明的，并堵塞了通達(dá)源始‘源頭’的道路，而流傳下來的許多范疇如概念，一部分本來曾是以真切的方式從這些源頭汲取出來的。傳統(tǒng)甚至根本使這樣的淵源被遺忘了。傳統(tǒng)使人們以為甚至無須去了解一下是否有必要回溯到淵源處去。傳統(tǒng)把Dasein的歷史性連根拔除，竟至于Dasein還只對哲學(xué)活動的五花八門的類型、方向、觀點感興趣，它靠這種興趣活動于最疏遠(yuǎn)最陌生的諸種文化中并試圖用這種興趣來掩藏自己的無根基狀態(tài)。結(jié)果是：Dasein無論具有多少歷史學(xué)興趣以及文字上進(jìn)行‘實事求是’闡釋的熱衷，它仍然領(lǐng)會比不了那些惟一能使我們積極地回到過去（這里指的是有創(chuàng)造力地占有過去）的最基本的條件”（25－26）。
這并不是說傳統(tǒng)一定是錯的，應(yīng)該說在傳統(tǒng)有對也有錯。但是，由于傳統(tǒng)的“遮蔽”，使得它的東西無論好壞對錯都被淹沒在傳統(tǒng)之中，成為“無根基”的東西。
我們的主題是“存在問題”，這問題源遠(yuǎn)流長但卻并未得到解決，而且久已被遺忘了。為什么？因為Dasein不是從存在論上而是從存在者狀態(tài)上理解領(lǐng)會其存在。如前所述，其實不能說形而上學(xué)遺忘了存在，應(yīng)該說它遺忘或者忽略了存在與存在者之間的存在論差異，因而存在論雖然歷史悠久，但實際上從來不是存在論意義上的存在論。
海德格爾對存在論的歷史作了一番簡短的評述。
存在論誕生于希臘哲學(xué)，希臘的存在論通過形形色色的分流與變種直到今天還規(guī)定著哲學(xué)的概念方式。對后人來說，存在問題“解決了”，存在“不言自明”。盡管這中間也有別具一格的對存在的領(lǐng)會，如笛卡爾的我思等，但這些領(lǐng)會終究被納入了向來存在論的“傳統(tǒng)”之中，從而與存在問題失之交臂，擦肩而過。
因此，我們?nèi)粝刖痛嬖趩栴}而把存在的存在論歷史透視清楚，就需要把僵硬化了的傳統(tǒng)松動一下，把由傳統(tǒng)作成的一切遮蔽打破，海德格爾把這項任務(wù)理解為：“以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解析為一些源始經(jīng)驗。那些最初的，以后又起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定，就是借這些源始經(jīng)驗獲得的”（26）。海德格爾又稱之為為存在論舉行它們“出生證”的探討性展覽?！俺錾C”（Geburtsbrief）：Geburt－出生，Brief－證書。
不過，追究存在論的出生證明，還要從Dasein入手。因為對存在的追問乃由Dasein入手，無論如何Dasein的存在方式都規(guī)定著對存在問題的追問的維度。換言之，解決存在問題的源始境域在Dasein之中，而使存在問題晦暗不明以及久被遺忘，其根源亦在Dasein之中。所以，海德格爾意圖將存在論的歷史“還原”為Dasein的源始經(jīng)驗，由此來找出問題所在，更重要的是，由此而重提存在問題，謀求存在意義問題的解答。（與書中內(nèi)容不符。）
換言之，問題是形而上學(xué)遺忘了存在，而根子則出在Dasein身上。
因此，我們可以說，《存在與時間》的任務(wù)就是站在存在與存在論之存在論差異的立場上，反思、剖析、“還原”傳統(tǒng)存在論的歷史，直至Dasein的源始經(jīng)驗，為解答存在的意義做準(zhǔn)備，也就是建立“基礎(chǔ)存在論”。[7]
如前所述，《存在與時間》沒有完成，因而海德格爾在本節(jié)所設(shè)計的內(nèi)容付諸缺如，不得而知。不過，海德格爾在實現(xiàn)了思想的轉(zhuǎn)向之后，更加強了對形而上學(xué)史的反思，出版了一系列有關(guān)的著作，例如《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935）等，亦可看作是《存在與時間》的后續(xù)工作。
第七節(jié)：探索工作的現(xiàn)象學(xué)方法
我們說過，與現(xiàn)象學(xué)的相遇，對于海德格爾的存在哲學(xué)的形成具有重要的意義?，F(xiàn)在就讓我們看一看海德格爾是如何理解現(xiàn)象學(xué)方法的。
存在論的任務(wù)是“把存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身”（32）。傳統(tǒng)的形而上學(xué)遺忘了存在，我們不可能通過它的歷史來澄清存在論方法。如前所述，甚至在問題的提法上我們都與形而上學(xué)不同。那么，我們究竟用什么方法來把存在從存在者那里嶄露出來呢？
海德格爾的回答是：現(xiàn)象學(xué)方法。
毫無疑問，就我們所追問的問題而論，我們的探索就已經(jīng)站在一般哲學(xué)的基本問題上了，它要求我們洞悉形成存在論歷史的那些Dasein源始經(jīng)驗，這就使我們深入到了存在論的“根”或“源頭”（基礎(chǔ)存在論），所以我們處理這一問題的方式就只能是現(xiàn)象學(xué)的方式――“它不描述哲學(xué)研究對象所包納的事情的‘什么’，而描述對象的‘如何’”（32）。這也就是說，zu den Sachen selbst――回到事情本身。對海德格爾來說，現(xiàn)象學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)方法，就是這句口號。
然而，難道不是所有的哲學(xué)都要求回到事情本身嗎？難道不是所有的科學(xué)都要求實事求是嗎？現(xiàn)象學(xué)所說的“回到事情本身”有什么特殊之處嗎？
海德格爾通過對現(xiàn)象學(xué)這一概念的詞源分析，說明了現(xiàn)象學(xué)所說的回到事情本身是什么意思。
現(xiàn)象學(xué)――Ph?nomenologie（phenomenology）由兩個部分所組成：現(xiàn)象與邏各斯。亦即希臘語之phainemenon與logos組成而成的概念。按照通常的方式，所有的科學(xué)都是……＋logos。由此而論，現(xiàn)象學(xué)就應(yīng)該是“關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)”。其實不然。下面海德格爾逐一分析了上述兩個概念。
A．現(xiàn)象的概念
據(jù)海德格爾所說，現(xiàn)象這個詞在希臘語中是phainomenon，源于動詞phainasthai――顯現(xiàn)，詞根是phaino（動詞）“大白于天下”、“置于光明之中”。Phaino的詞根pha就是“光明”、“明亮者”，即某某能公開于其中的東西，某某在其中可以就其自身顯而易見的場所。
因此，“現(xiàn)象”一詞的意義就是――就其自身顯示自身者，公開者，自己顯示自己的東西。諸現(xiàn)象的整體指的就是大白于天光之下的一切，能夠帶到光明之中的東西的總和。因而希臘人有時干脆把現(xiàn)象與存在者看作一回事。
現(xiàn)象這個概念有很強的“看”的意思：公開、大白于天下、光亮。
這就是說，現(xiàn)象這個概念最初并沒有與本質(zhì)相對的意義。本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分是后來才發(fā)生的事情。想一想古希臘前蘇格拉底自然哲學(xué)的宇宙生成論，哲學(xué)家們大多是在自然之中尋找本原，畢達(dá)戈拉斯學(xué)派提出要“拯救現(xiàn)象”，也不是要用現(xiàn)象背后的什么東西來說明現(xiàn)象，就是用現(xiàn)象去說明現(xiàn)象。
如前所述，我們試圖通過某種方法――現(xiàn)象學(xué)方法――來使存在從存在者中嶄露出來，因而需要從存在者的“顯現(xiàn)”入手。然而，存在者可以亦種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)，甚至它完全有可能作為它就其自身所不是的東西顯現(xiàn)：存在者在這種顯現(xiàn)中“看上去就像……一樣”，這種顯現(xiàn)就被稱為“顯似”（scheinen）。
存在者總已顯現(xiàn)，但這種顯現(xiàn)（zeigen）可以是顯現(xiàn)（zeigen），也有可能顯似（scheinen）。雖然zeigen意指“露面”、“表現(xiàn)”、“顯示”，而scheinen則有“偽裝”、“假象”的意思，但是scheinen畢竟也是一種zeigen。所以當(dāng)我們說存在者有可能“不顯現(xiàn)自身”的時候，并不是說它不顯現(xiàn)，而是說它顯現(xiàn)為別的什么，總之不是它自己。然而，如果存在者始終處在“顯似”狀態(tài)――在海德格爾看來Dasein實際上就是如此，那么我們怎么它能否顯現(xiàn)以及什么才叫做顯現(xiàn)呢？海德格爾思想的別具一格處就在于他認(rèn)識到，scheinen也是一種zeigen，能夠scheinem也就意味著能夠zeigen，我們通過對存在者的現(xiàn)象學(xué)還原就可以“還原”到zeigen的機制或結(jié)構(gòu)，從而把握存在者的本性。
因此，phainomenon也就有了兩方面的含義：1、作為自己顯現(xiàn)自己的“現(xiàn)象”，和2、作為假象的“現(xiàn)象”。后來人們主要是在第二種含義上使用現(xiàn)象概念，逐漸遺忘了這個概念的本義。[8]
現(xiàn)在需要說明的是，現(xiàn)象學(xué)所說的顯現(xiàn)與我們的通常觀念有所不同。通常我們以為，有某種東西顯現(xiàn)了，先有東西在，然后才談得上顯現(xiàn)。而在現(xiàn)象學(xué)看來，顯現(xiàn)背后無他，存在者就在顯現(xiàn)之中，或者說，離開了顯現(xiàn)就沒有存在者的存在。因此，現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象，不是與本質(zhì)相對的現(xiàn)象，沒有本質(zhì)，或者說，現(xiàn)象就是本質(zhì)。這可以看作是試圖超越主客二元式認(rèn)識論框架的嘗試。
所以，就現(xiàn)象學(xué)而言，無論存在者顯現(xiàn)為什么，它歸根結(jié)底都是顯現(xiàn)，我們就可以通過顯現(xiàn)而還原到它自身。
現(xiàn)在，讓我們看一看現(xiàn)象學(xué)中的另一個概念――logos。
B、logos的概念
在哲學(xué)史上，logos這個概念是非常重要的概念，這個希臘語概念由于具有多種含義――理性、道、推理、語言、說話等等，是很難翻譯的，所以漢語經(jīng)常音譯為“邏各斯”。
按照海德格爾的考證，logos源于legein（說），這應(yīng)該有歷史的根據(jù)。不過海德格爾卻用die Rede（言談）來闡釋邏各斯。Reden――redlich（誠實的、可靠的、正派的），可見Rede這一“說”應(yīng)該有說真話的意思在里邊。當(dāng)然，后期的海德格爾不再用Rede，而是Sage（傳說、神話、史詩）。
邏各斯之為Rede，指的是把在言談中話題所及的東西公開出來，讓人來看言談之所及。所以言談不是閑談，它是這樣一種“說”，它要以其“說”公開展示出所說的東西。在這里，說不是所說的東西，但說要做的是說出所說的東西。所以言談也就是顯現(xiàn)。實際上，在這種源始的說中，說本身就是顯現(xiàn)，在說之外無他，存在者在說中成為存在者，或者說，在存在者被說出來之前，存在者還不存在：存在者是“說出來的”。
因此，現(xiàn)象與邏各斯都是顯現(xiàn)：“從顯現(xiàn)的東西本身那里、如它從其自身所顯現(xiàn)的那樣讓它被看到”，也就是“面向事情本身”。
現(xiàn)象與邏各斯，一個是“看”，一個是“說”，兩者都是顯現(xiàn)。
有必要注意的是，當(dāng)海德格爾在嚴(yán)格意義上使用現(xiàn)象這個概念的時候，說存在者顯現(xiàn)，他沒有用das Sich-selbst-zeigende（自身顯現(xiàn)者），用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身顯現(xiàn)的東西）。因為現(xiàn)象學(xué)方法要求按存在者顯現(xiàn)的樣子“看”，但存在者可能顯現(xiàn)也可能并不顯現(xiàn)而顯似，所以存在者不一定自己顯現(xiàn)自己，可能顯現(xiàn)為別的樣子。因此，現(xiàn)象學(xué)方法就不只是讓存在者顯現(xiàn)，還必須通過顯似而通達(dá)顯現(xiàn)。這就是我們在前面所說的，即使是顯似也具有顯現(xiàn)的機制，因而可以通過顯似還原到顯現(xiàn)。
總之，現(xiàn)象學(xué)所涉及的領(lǐng)域不同于科學(xué)研究的領(lǐng)域：科學(xué)研究自然，它要求按照自然本來的面目去認(rèn)識自然，換言之，在科學(xué)認(rèn)識之前，自然就存在在那里，它是客觀的，即不依我們的意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在。這是一種主客二元式的認(rèn)識論框架?，F(xiàn)在，現(xiàn)象學(xué)要深入到主客分化之前的源始境域，在那里無分主客，一切都是水乳交融的。因此，現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)是真正源始的顯現(xiàn)，在此顯現(xiàn)之前之外無他，存在者是在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來的、存在出來的。或者說，存在者就是顯現(xiàn)。
當(dāng)然，這種能夠顯現(xiàn)的存在者只有一個，那就是我們向來所是的存在者――此在。
C、現(xiàn)象學(xué)的先行概念
這里是將前述之現(xiàn)象與邏各斯加在一起――現(xiàn)象學(xué)，來說明現(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)。所謂“先行概念”意在說明現(xiàn)象學(xué)的意義所在――我們（存在論）為什么需要現(xiàn)象學(xué)？
如前所述，現(xiàn)象是源始的“看”，邏各斯是源始的“說”，兩者加在一起就是“讓人從顯現(xiàn)的東西那里、如它從其自身所顯現(xiàn)的那樣看它”。顯然，唯有現(xiàn)象學(xué)真正深入到了源始的境域，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”（42）。
然而，歷史上的存在論或形而上學(xué)不就是要求“顯現(xiàn)”存在者的存在嗎？它不是要求通達(dá)存在者背后的存在嗎。倘若如此，存在論不是早就成為現(xiàn)象學(xué)了嗎？
其實不然。
在傳統(tǒng)存在論那里，存在者是存在的顯現(xiàn)，不過在此顯現(xiàn)的背后總有不顯現(xiàn)的東西，那才是真正的存在，所以哲學(xué)的目的是超越存在者的顯現(xiàn)去通達(dá)不顯現(xiàn)的存在。而在現(xiàn)象學(xué)看來，在存在者顯現(xiàn)存在之前存在是不存在的。這并不是說沒有存在，否則存在者也不會存在了。而是說存在在且僅僅在顯現(xiàn)之中。所以，現(xiàn)象學(xué)不像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣企圖“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，那無異于說存在是一個與認(rèn)識相對的現(xiàn)成所予的“對象”，那樣的話，存在就被存在者化了。
1、存在總是存在者的存在，雖然存在者因為存在而存在，但是若沒有存在者，也談不上存在；
2、存在總已顯現(xiàn)，存在就在顯現(xiàn)之中。沒有顯現(xiàn)就沒有存在，或者說，沒有顯現(xiàn)就談不上存在。存在與顯現(xiàn)不是兩種東西，不存在本質(zhì)與現(xiàn)象之間的對立。存在就是顯現(xiàn)。
3、存在就是顯現(xiàn)，存在在存在者的顯現(xiàn)之中。這并不是說，只要是顯現(xiàn)就一定是存在的本義。因為存在者的顯現(xiàn)具有多種樣式，有顯現(xiàn)也有顯似。然而顯似其實也是一種顯現(xiàn)，只不過不是顯現(xiàn)自身罷了。顯似不是假相。因為假相與真相相對，如果是假相，那就意味著在假相的背后有真相。即使是顯似也是顯現(xiàn)。
那么，我們怎樣才能區(qū)別顯現(xiàn)與顯似？
如果是假相，我們可以找到真相，用真相作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量它是不是假相。但是顯似不是假相，在它背后不存在什么真相。存在者也在顯似之中。我們的做法是，通過現(xiàn)象學(xué)方法的還原，從顯似還原到顯現(xiàn)的機制，以此機制來衡量顯似究竟是顯似還是顯現(xiàn)。
不恰當(dāng)?shù)乇扔鳎喝耸亲杂傻?，他可以自由地“自由”，也可以自由地“不自由”。而“不自由”也是自由的結(jié)果（后來薩特說，人命中注定是自由的，而自由也就是選擇。不選擇也是一種選擇，你選擇了不選擇）。
當(dāng)存在者以顯似的方式顯現(xiàn)時，顯現(xiàn)就成了“遮蔽”?！罢诒螤顟B(tài)是‘現(xiàn)象’的對應(yīng)概念”（45）。
總之，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于存在者的存在的科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)就是存在論。我們確定了解決問題的恰當(dāng)?shù)娜胧痔帹D―Dasein，因而現(xiàn)象學(xué)便由此而深入到了存在論的基礎(chǔ)――基礎(chǔ)存在論，它通過Dasein的存在探索存在的意義，從這種探索本身出發(fā)：“現(xiàn)象學(xué)描述的方法上的意義就是解釋”（47），Dasein的現(xiàn)象學(xué)就是Hermeneutik（解釋學(xué)）。海德格爾因此而成了現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的創(chuàng)始人。
為什么？
以后海德格爾將專門解釋這個問題。簡言之，海德格爾稱Dasein與Sein之間的關(guān)系為“領(lǐng)會”－“理解”，所謂“解釋”就是“領(lǐng)會”或“理解”的展開，因而對Dasein之生存活動的現(xiàn)象學(xué)描述也就是“解釋”Dasein對Sein的“領(lǐng)會”。
關(guān)于解釋學(xué)在此簡單說幾句。
解釋學(xué)歷史悠久，最初源自《圣經(jīng)》的釋經(jīng)學(xué)。基督教以《圣經(jīng)》為絕對權(quán)威，但是其內(nèi)容因歷史和抄寫、解釋的緣故，有許多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的理解?；浇滩荒艹姓J(rèn)《圣經(jīng)》本身有問題，那么如果有問題，問題就只能出在理解和解釋上：不同的人對《圣經(jīng)》的理解不同，解釋也就有了區(qū)別。解釋學(xué)就是為了探討如何準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的學(xué)問。
海德格爾的解釋學(xué)與古典解釋學(xué)有著本質(zhì)上的區(qū)別。
古典解釋學(xué)強調(diào)“我注六經(jīng)”，必須按照經(jīng)典本來的樣子理解和解釋經(jīng)典，即強調(diào)客觀性原則。它將經(jīng)典看作是獨立于解釋者之外的客觀存在，要求以經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)衡量解釋者的理解和解釋是否恰當(dāng)，因而這種解釋學(xué)的目的是非歷史性的，即力圖超越我們與經(jīng)典之間的歷史距離。海德格爾的解釋學(xué)有所不同。首先他將解釋學(xué)的對象擴大了，解釋學(xué)研究的不僅僅是成文的文本，也包括Dasein的生存活動，實際上他的解釋學(xué)就是關(guān)于Dasein的生存論分析。其次是他顛倒了理解與解釋之間的關(guān)系：我們一般認(rèn)為先要解釋清楚，然后才能理解，海德格爾則賦予了理解以存在論的意義：理解（領(lǐng)會）源自Dasein與Sein的關(guān)系，解釋則是理解的展開。因而理解具有源始的先在性，它是解釋的“前結(jié)構(gòu)”。Sein通過Dasein而顯現(xiàn)，這顯現(xiàn)就在Dasein對Sein的領(lǐng)會之中。因此，并不是說Sein有某種預(yù)先存在的意義，Dasein對之理解，然后乃有解釋，實際上Sein的意義就在Dasein的領(lǐng)會理解之中，Dasein對Sein的理解就是意義的源泉。
以后我們還將專門討論解釋學(xué)的問題。
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