意識(shí)之后的實(shí)在
——萊布尼茨微知覺(jué)理論的本體論意義
作者桑靖宇（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）來(lái)自《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》 2000年第1期13-16｜授權(quán)刊登
來(lái)自哲學(xué)人
萊布尼茨的微知覺(jué)理論在其哲學(xué)中有著非常重要而廣泛的作用，正如他本人所說(shuō)：“這些微知覺(jué)，就其后果來(lái)看，效力要比人所設(shè)想的大得多?！盵1](P10)但以往人們只注意到微知覺(jué)理論在心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論上的表現(xiàn)，而忽視了它的本體論意義，實(shí)際上它在本體論上具有奠基性的作用，并對(duì)后世哲學(xué)產(chǎn)生了重大的影響，本文擬對(duì)于此進(jìn)行概要的論述。
一
萊布尼茨的“微知覺(jué)”（petites perception）一詞，又被稱作“細(xì)微的知覺(jué)”（minuteperception ）或“微小的知覺(jué)”（smallperception），其涵義是指“無(wú)察覺(jué)和反省”的“知覺(jué)””[1](P8)。值得注意的是，萊布尼茨的“知覺(jué)”（perception）并非像通常用法那樣僅指感覺(jué)，他說(shuō)：
“在單純實(shí)體中所能找到的，只有這個(gè)，也就是說(shuō)，只有知覺(jué)和知覺(jué)的變化。”[2]
可見，知覺(jué)是單子的基本規(guī)定， 是指單子的一切精神狀態(tài)。這種知覺(jué)可分為兩類：一是有察覺(jué)和反省的知覺(jué)，即統(tǒng)覺(jué)（apperception），另一類就是無(wú)察覺(jué)和反省的微知覺(jué)。由此可知，微知覺(jué)不僅僅指察覺(jué)不到的感覺(jué)，而是指整個(gè)而非某一部分的無(wú)察覺(jué)和反省伴隨的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。萊布尼茨的微知覺(jué)概念無(wú)疑是一項(xiàng)超越時(shí)代的貢獻(xiàn)，但它的提出并不是偶然的，而是與其本體論有著非常直接的關(guān)系。
眾所周知，萊布尼茨認(rèn)為本體是精神性的單子，在單子中只有“知覺(jué)及其變化”，但是并非所有的知覺(jué)都是單子的本質(zhì)規(guī)定，都具有本體論的意義。他指出：“我們應(yīng)當(dāng)把知覺(jué)與統(tǒng)覺(jué)或意識(shí)分開，這在下面就會(huì)看到了。就是在這一點(diǎn)上，笛卡爾派錯(cuò)得很厲害，他們認(rèn)為那些覺(jué)察不到的知覺(jué)是不存在的，也就是這一點(diǎn)使他們認(rèn)為唯有精神才是單子，沒(méi)有禽獸的靈魂和別種的‘隱得來(lái)?！?/strong>，因此他們和普通人一樣，把長(zhǎng)期的昏迷和嚴(yán)格的死亡混為一談。”[2](P485)在此， 萊布尼茨對(duì)笛卡爾派將思維（即統(tǒng)覺(jué)或意識(shí)）視為心靈的本質(zhì)屬性的做法提出了兩點(diǎn)嚴(yán)厲批評(píng)：
第一，這會(huì)“把長(zhǎng)期的昏迷和嚴(yán)格的死亡混為一談”，這樣一來(lái)，心靈實(shí)體就會(huì)因失去恒存性和持續(xù)性而不成其為實(shí)體了；
第二，由于這種觀點(diǎn)認(rèn)為“沒(méi)有禽獸的靈魂和別種的‘隱得來(lái)?！保捅厝粫?huì)得出“動(dòng)物是機(jī)器”的武斷結(jié)論，造成心物分裂的二元論。
為了克服笛卡爾派心靈實(shí)體學(xué)說(shuō)的弊端，萊布尼茨認(rèn)為只有“察覺(jué)不到的知覺(jué)”即微知覺(jué)才是單子的本質(zhì)規(guī)定。正是由于微知覺(jué)，才使得單子獲得恒存性和持續(xù)性而成為真正的實(shí)體。此外，微知覺(jué)不像思維那樣局限于人，而是遍及于動(dòng)物、植物乃至無(wú)機(jī)界，這樣就使萊布尼茨克服了心物二元論，使單子得以統(tǒng)攝萬(wàn)事萬(wàn)物而成為普遍的實(shí)體即本體。因此，只有微知覺(jué)而不是統(tǒng)覺(jué)才具有本體論的意義，正是它使單子成為本體。微知覺(jué)相對(duì)于統(tǒng)覺(jué)、意識(shí)所具有的本源性地位還表現(xiàn)在它們表象能力的不同上。萊布尼茨認(rèn)為：
“單子的本性既然是表象，所以任何東西都不能限制單子只表象事物的一部分，雖然這種表象確乎在整個(gè)宇宙的細(xì)節(jié)方面是混亂的，而只能在事物的一個(gè)部分中是清晰的，……單子之受限制，并不是在對(duì)象方面，而是在認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)所采取的方式方面?！盵2](P493)
可見，意識(shí)的清晰表象是非常有限的， 只有無(wú)意識(shí)的微知覺(jué)才能以混亂的方式表象整個(gè)宇宙，使單子“成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”[2](P492)。
萊布尼茨認(rèn)為作為單子根本規(guī)定的微知覺(jué)并非靜止地構(gòu)成宇宙表象，而是“以混亂的方式追求無(wú)限，追求全體”[2](P493)。 微知覺(jué)總是不斷地追求更高的表象的清晰性，力圖更清楚地把握無(wú)限，這被稱作“欲求”（appetition）。值得注意的是，欲求并不是微知覺(jué)之外的一種獨(dú)立的能力，而是微知覺(jué)所固有的內(nèi)在動(dòng)力。正是因此，萊布尼茨將實(shí)體定義為活動(dòng)、力或活動(dòng)力，認(rèn)為“活動(dòng)是實(shí)體的本質(zhì)屬性。從實(shí)性中抽取活動(dòng)，就不可能解釋實(shí)體的存在”[3]。 萊布尼茨的建立在欲求著的微知覺(jué)基礎(chǔ)上的能動(dòng)的單子論，在克服近代僵化的實(shí)體觀方面做出了重大的貢獻(xiàn)，可以說(shuō)他在某種程度上先于黑格爾提出了“實(shí)體即主體”的原則。
萊布尼茨認(rèn)為量只屬于有廣延的復(fù)合物，微知覺(jué)是一種質(zhì)的規(guī)定，而無(wú)量的特征，這樣一來(lái)，單子的不同就不是量的區(qū)別而是質(zhì)的差異。這種微知覺(jué)的質(zhì)的差異的理論與微知覺(jué)的欲求的能動(dòng)性學(xué)說(shuō)合起來(lái)就構(gòu)成了萊布尼茨的個(gè)體性原則：單子是能動(dòng)的個(gè)體。這樣萊氏的本體論就成了哲學(xué)史上很獨(dú)特的個(gè)體性的、多元性的本體論。對(duì)于世界的統(tǒng)一性問(wèn)題，以往的哲學(xué)家們認(rèn)為或是統(tǒng)一于物質(zhì)，或是統(tǒng)一于精神，或是統(tǒng)一于神，但大都是統(tǒng)一于普遍的東西，而萊布尼茨則認(rèn)為世界統(tǒng)一于以微知覺(jué)為基本規(guī)定的能動(dòng)的個(gè)體，這種統(tǒng)一是特殊的統(tǒng)一。這種理論在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是有些驚世駭俗的。
在給一位友人的信中他不得不解釋道：“特殊的統(tǒng)一這個(gè)概念怎么會(huì)使你為難呢？因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)一性概念來(lái)說(shuō)，究竟存在物是特殊的或是普遍的；這沒(méi)有什么差別?！盵3] 萊布尼茨的這種個(gè)體性原則的特殊的統(tǒng)一與斯賓諾莎的絕對(duì)的普遍的統(tǒng)一是直接針鋒相對(duì)的，他指出：
“斯賓諾莎的學(xué)說(shuō)正是被單子推翻了。要知道，存在著多少個(gè)單子，就恰恰存在著多少真正的實(shí)體；而不是像斯賓諾莎認(rèn)為的那樣，僅僅存在著一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的實(shí)體?！盵3](P35)
萊布尼茨是近代首先確立個(gè)體性原則的哲學(xué)家，笛卡爾的“我思故我在”固然具有個(gè)體性的因素，但這種因素由于他的實(shí)體缺乏質(zhì)的規(guī)定和能動(dòng)性而被埋沒(méi)了。正是微知覺(jué)的能動(dòng)的、質(zhì)的規(guī)定使萊布尼茨得以超越笛卡爾，最終確立了個(gè)體性原則。萊布尼茨的個(gè)體性原則對(duì)后世有著重大的影響，康德的“自律”，費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”都閃爍著個(gè)體性的光輝，到了現(xiàn)代，個(gè)體性原則更是幾乎成了人本主義的普遍共識(shí)。
二
如上所述，萊布尼茨認(rèn)為只有以微知覺(jué)為根本規(guī)定的單子才是實(shí)體，因而他否認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，同時(shí)對(duì)以笛卡爾派為代表的將物質(zhì)的本質(zhì)視作是廣延的理論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為這種理論直接違反了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，“因?yàn)槿绻镔|(zhì)的本性就只是廣延性，則如一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的較小物體甲，來(lái)和靜止著的較大物體乙相撞，就該使這物體乙也以同樣的速度和物體甲一起向前運(yùn)動(dòng)，而事實(shí)并不是這樣，物體乙或者是阻止了物體甲的運(yùn)動(dòng)，或者至少使它減低了速度?？梢娢矬w之間除了廣延性之外，更具有一種‘抵抗力’或不可入性”。[4](P101)由此可知， 萊布尼茨認(rèn)為物質(zhì)不僅具有廣延性，更具有一種抵抗力或不可入性，而不可入性是一種更根本的規(guī)定，是物質(zhì)之所以有廣延性的原因。這種不可入性被萊布尼茨稱作“初級(jí)物質(zhì)”。
在萊布尼茨看來(lái)，之所以存在著這種被動(dòng)性的初級(jí)物質(zhì)，是由于單子中包含了被動(dòng)性。而“說(shuō)它（即單子）具有被動(dòng)性，是就它具有混亂的知覺(jué)而言”[2]。 可見萊布尼茨把混亂的微知覺(jué)看作是單子的被動(dòng)性，因?yàn)槲⒅X(jué)對(duì)無(wú)限的表象是不清晰的、原始的，而初級(jí)物質(zhì)正是微知覺(jué)的被動(dòng)性的表現(xiàn)。
既然作為“不可入性”的初級(jí)物質(zhì)只是一種被性性，不能說(shuō)明物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，萊布尼茨就進(jìn)而認(rèn)為物質(zhì)不能僅僅是初級(jí)物質(zhì)，它的本質(zhì)必須是力，即能動(dòng)性。從另一方面來(lái)看，初級(jí)物質(zhì)的根源是微知覺(jué)的被動(dòng)性，但微知覺(jué)決不僅僅是被動(dòng)的，它更是能動(dòng)的，微知覺(jué)中的欲求總是力圖克服自己的局限性，力圖達(dá)到更高的表象的清晰性，作為力的物質(zhì)正是微知覺(jué)的能動(dòng)性的表現(xiàn)。這樣，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的物體就是初級(jí)物質(zhì)加“隱得來(lái)?！?，即被動(dòng)性加能動(dòng)性，這就是所謂的次級(jí)物質(zhì)，而初級(jí)物質(zhì)只不過(guò)是對(duì)它的抽象。萊布尼茨說(shuō)道：
“物質(zhì)要么被理解為次級(jí)物質(zhì)，要么被理解為初級(jí)物質(zhì)；次級(jí)物質(zhì)的確是一個(gè)完全的實(shí)體，而不是一個(gè)純粹被動(dòng)的實(shí)體；初級(jí)物質(zhì)是純粹被動(dòng)的，而不是一個(gè)完全的實(shí)體，必須進(jìn)一步給它加入靈魂或與靈魂類似的形式，那是活動(dòng)的一種努力或原初的力?！盵5](P91)
可見次級(jí)物質(zhì)不僅具有被動(dòng)性更具有能動(dòng)性，是微知覺(jué)的特性的全面的表現(xiàn)。
然而，萊布尼茨認(rèn)為，次級(jí)物質(zhì)盡管具有能動(dòng)性，仍不是真正的實(shí)體。在1715年給Remond的信中，他說(shuō)：“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，原初物質(zhì)不是實(shí)體，而是某種不完全的東西；而次級(jí)物質(zhì)也不是實(shí)體，這是因?yàn)榱硪焕碛?，即因?yàn)樗菐讉€(gè)實(shí)體的集合……換言之，一種現(xiàn)象?！盵5](P90)在這里他對(duì)次級(jí)物質(zhì)不是實(shí)體給予了一個(gè)理由：它是實(shí)體的集合。萊布尼茨認(rèn)為單子無(wú)廣延，不可分，是單純之物，而次級(jí)物質(zhì)因?yàn)橛袕V延是無(wú)限可分的，因而是復(fù)合物。這固然可以成立，但當(dāng)他進(jìn)一步推論說(shuō)因而物質(zhì)就是單子堆積而成的，就不甚嚴(yán)密了，至少在通?？磥?lái)是不成立的。
我們知道，萊布尼茨之所以提出單子這一概念，很大程度上是要克服伽森狄的原子既有廣延又不可分的矛盾，但當(dāng)他沿用原子論者的作為復(fù)合物的物質(zhì)是由單純物堆積而成的理論時(shí)，卻陷入到更大的矛盾之中：即作為無(wú)廣延的精神之點(diǎn)的單子無(wú)論如何堆積也構(gòu)成不了有廣延的物質(zhì)，因?yàn)闊o(wú)數(shù)個(gè)零相加仍然是零。此外，這種理論把單子與物質(zhì)之間的本體與現(xiàn)象的關(guān)系歸結(jié)為堆積與被堆積的關(guān)系；這無(wú)疑是用量的區(qū)別替代了質(zhì)的區(qū)別，這也是不能成立的。
盡管這種堆積說(shuō)存在著明顯的漏洞，但令人奇怪的是這種說(shuō)法卻在萊氏著作中反復(fù)出現(xiàn)，這不能不使人聯(lián)想到在表面上矛盾的堆積說(shuō)之后隱藏著某種更深層次的東西。實(shí)際上這種更深層次的東西就是微知覺(jué)理論。
如前所說(shuō)，物質(zhì)是微知覺(jué)的一種表現(xiàn)，而微知覺(jué)的內(nèi)容或表象的對(duì)象是無(wú)數(shù)單子組成的無(wú)限，因此物質(zhì)就是微知覺(jué)對(duì)其他的無(wú)數(shù)單子的混亂的、原始的表象的結(jié)果，即物質(zhì)是無(wú)數(shù)的單子在微知覺(jué)中的一種反映，這就是所謂的物質(zhì)是單子的堆積這一說(shuō)法的理論淵源。由此可知，堆積說(shuō)只是一種通俗的、不嚴(yán)格的、比喻性的說(shuō)法，物質(zhì)的真正根源是微知覺(jué)的一種表現(xiàn)或構(gòu)造。由此也可看到，萊氏哲學(xué)中歷來(lái)為人所詬病的、將通俗說(shuō)法和嚴(yán)格的形而上學(xué)意義混為一談的作法，的確為后人理解他的哲學(xué)帶來(lái)很多障礙。
如上所說(shuō)，物質(zhì)是微知覺(jué)的一種表現(xiàn)，是現(xiàn)象，萊布尼茨認(rèn)為這是一種“有著良好基礎(chǔ)的現(xiàn)象”（well—founded phenomena）。 這就是說(shuō)物質(zhì)盡管是現(xiàn)象卻仍有其客觀性，不以人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移，不同于人的幻覺(jué)。因?yàn)槲镔|(zhì)是微知覺(jué)的表現(xiàn)，而微知覺(jué)作為無(wú)意識(shí)是比意識(shí)更為根本、更為基礎(chǔ)的，這樣，無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物——物質(zhì)就獲得了獨(dú)立于意識(shí)的客觀性了。相比之下，貝克萊那種把物質(zhì)作為意識(shí)的產(chǎn)物、“感覺(jué)的集合”的觀點(diǎn)，難以說(shuō)明為何物質(zhì)具有區(qū)別于幻覺(jué)的客觀性，因而不得不把上帝作為“急救神”請(qǐng)出來(lái)。由此可見，萊布尼茨的無(wú)意識(shí)的微知覺(jué)構(gòu)造物質(zhì)的觀點(diǎn)無(wú)疑具有更大的理論上的合理性。
萊布尼茨的這種以微知覺(jué)理論為基礎(chǔ)的物質(zhì)觀在哲學(xué)史上有著巨大的意義。首先，他克服了笛卡爾派的心物二元論，將物質(zhì)與精神在微知覺(jué)的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)。更重要的是，他將能動(dòng)性、力賦予了物質(zhì)，從而突破了近代占統(tǒng)治地位的僵化的機(jī)械的自然觀（物質(zhì)的能動(dòng)性、有機(jī)性正是來(lái)源于微知覺(jué)中的欲求）。他說(shuō)：
“物質(zhì)到處都是有機(jī)的，絲毫沒(méi)有虛空的、多余無(wú)用的或被忽視的東西，沒(méi)有什么過(guò)于齊一的東西，一切都是千變?nèi)f化的，但又秩序井然，還有超乎想象之外的是，整個(gè)宇宙，都作為縮影，但以不同的光景，在它的每一部分，甚至在它的每一實(shí)體的單元之中?！盵1](P33-34)
由此可知， 萊布尼茨的有機(jī)的物質(zhì)觀還具有一種獨(dú)特的普遍聯(lián)系的涵義：一即一切，一切即一。其原因如下：既然微知覺(jué)的內(nèi)容是整個(gè)宇宙，而微知覺(jué)是沒(méi)有部分的，這樣微知覺(jué)的內(nèi)容在物質(zhì)的極小的部分中的顯現(xiàn)都是完整的，因此他說(shuō)：“在物質(zhì)的最小的部分中，也有一個(gè)創(chuàng)造物、生物、動(dòng)物、‘隱得來(lái)?！㈧`魂的世界”[2](P495)，“只要有上帝那樣看透一切的眼光， 就能在最微末的實(shí)體中看出宇宙間事物的整個(gè)序列。”[1] 萊布尼茨的這種重視部分與整體的普遍聯(lián)系的有機(jī)的物質(zhì)觀，無(wú)疑是對(duì)近代僵化的、形而上學(xué)的自然觀的一次革命，而這與微知覺(jué)理論是分不開的。
三
萊布尼茨的個(gè)體性原則達(dá)到了較徹底的地步，他認(rèn)為單子是獨(dú)立的、封閉的主體，“沒(méi)有可供外物進(jìn)出的窗戶”，不能與外界發(fā)生任何現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。那么主體間相互交通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)該如何解釋呢？大家知道作為主體的單子之間的交通，特別是人之間的交通，是要以物質(zhì)為媒介來(lái)進(jìn)行的。我們要與別人交流思想、情感，或以身體的表情、動(dòng)作，或以語(yǔ)言聲音等方式進(jìn)行，這些都需要以物質(zhì)為中介，那些高級(jí)的交流方式如書籍、電影等更是不能脫離其物質(zhì)載體?？梢娭黧w的交通是建立在共同的、唯一的物質(zhì)世界的基礎(chǔ)之上，以之為媒介進(jìn)行的。而在萊氏哲學(xué)中單子是孤立的，“沒(méi)有可供外物進(jìn)出的窗戶”，每個(gè)單子的微知覺(jué)都獨(dú)自構(gòu)造著自己的物質(zhì)世界，因此嚴(yán)格地說(shuō)在他的哲學(xué)中唯一的、共同的物質(zhì)世界是不存在的，每一個(gè)單子都生活于、囚禁于自己的微知覺(jué)所構(gòu)造、顯現(xiàn)出的物質(zhì)世界中，而與其他的單子世界沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。這樣一來(lái)，為了說(shuō)明主體交往的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，就必須設(shè)定在不同的物質(zhì)世界之間具有協(xié)同性（即顯得像一個(gè)世界）和共變性（一個(gè)世界中的變化同時(shí)在其他的世界中發(fā)生），以此為基礎(chǔ)，主體之間就可以具有“理想的”交往。這種物質(zhì)世界之間的協(xié)同性和共變性歸根結(jié)蒂是單子的微知覺(jué)之間的協(xié)同性和共變性造成的（因?yàn)槲镔|(zhì)世界是單子微知覺(jué)的構(gòu)造）。這種協(xié)同性和共變性也就是“前定和諧”。由上可知，微知覺(jué)理論在“實(shí)體的交往”上有著巨大的作用，對(duì)此萊布尼茨說(shuō)道：“也就是用這些感覺(jué)不到的知覺(jué)，說(shuō)明了……甚至是一切單子或單純實(shí)體之間的前定和諧。”[1](P11)
在說(shuō)到微知覺(jué)何以具有這種奇妙的前定和諧時(shí)，萊布尼茨卻沒(méi)有將之歸結(jié)為單子微知覺(jué)的本性，而認(rèn)為是上帝的預(yù)先作用的結(jié)果。這種上帝的前定和諧給萊氏哲學(xué)帶來(lái)了重大的矛盾：首先，上帝的前定是一種外因論，這違背了單子的那種不受外物決定的自足性的特征，單子的本體性和主體性受到嚴(yán)重的損害；其次，如果上帝預(yù)先安排好了一切，那么單子的能動(dòng)性就只能是一種虛假的能動(dòng)性，難以擺脫宿命論的泥潭。萊氏哲學(xué)的這種矛盾正是他向當(dāng)時(shí)的封建宗教勢(shì)力妥協(xié)的結(jié)果。費(fèi)爾巴哈對(duì)此說(shuō)道：
“遺憾的是，決不能否認(rèn)對(duì)于神學(xué)的這種尊敬和順從的態(tài)度，同時(shí)也給他的哲學(xué)帶來(lái)一種內(nèi)在的、無(wú)疑是消極的影響。誠(chéng)然，可以把萊布尼茨學(xué)說(shuō)中的隱蔽方面和公開方面區(qū)別開?！盵3](P92)費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的萊氏哲學(xué)的隱蔽的、真實(shí)的東西是：“先定的諧和植基于事物的本性之中，這種諧和處于靈魂自己的本質(zhì)之中?！盵3](P95)
萊布尼茨的以微知覺(jué)理論為基礎(chǔ)的“實(shí)體的交通”的思想盡管有其缺陷，但仍有著巨大的哲學(xué)意義，因?yàn)檫@是西方哲學(xué)史上首次從本體上來(lái)解決主體間性的問(wèn)題。這種思想對(duì)于主觀唯心主義哲學(xué)克服唯我論有著重大的指導(dǎo)意義，主觀唯心主義哲學(xué)只有借助于這種主體間的規(guī)定才能在保持其個(gè)體能動(dòng)性的同時(shí)克服唯我論，才能超越主觀性的范圍達(dá)到客觀性。費(fèi)希特的哲學(xué)在某種意義上可說(shuō)是正因?yàn)槿狈χ黧w間性的明確規(guī)定而沒(méi)有很好地?cái)[脫唯我論，因此被謝林和黑格爾的客觀唯心主義超越了。
萊布尼茨的基于微知覺(jué)理論的主體間性的思想盡管很可貴，但由于他沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)、清楚地表述，因而對(duì)后世哲學(xué)并未產(chǎn)生應(yīng)有的影響，然而它在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中卻得到了熱烈的回應(yīng)。當(dāng)胡塞爾從描述現(xiàn)象學(xué)走向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)有陷入唯我論的危險(xiǎn)，為了克服這一困境，提出了“交互主體性現(xiàn)象學(xué)”。他指出：“兩個(gè)唯我論的主體可以作為兩個(gè)時(shí)空世界的主體被構(gòu)造出來(lái)，這兩個(gè)世界本身雖完全相同也各自互不相干，談?wù)撛谶@兩個(gè)世界中的共同事物是毫無(wú)意義的?！盵 6](P88)即每個(gè)主體都獨(dú)自構(gòu)造自己的世界，彼此互不相干， 這樣一來(lái)，主體之間就不存在現(xiàn)實(shí)的交通，而只能是理想的交通。
胡塞爾直接引用了萊布尼茨的理論來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：“只有當(dāng)兩個(gè)主體在其發(fā)生方面處于一種特別的‘前定和諧’之中，以至于每一個(gè)主體在其自身中都必須構(gòu)造出‘陌生身體’，而且每一個(gè)主體都能夠并必須將它們立義為陌生主體的身體，并且，與此相一致，只當(dāng)事物顯現(xiàn)的過(guò)程在兩個(gè)主體中具有協(xié)調(diào)，這種協(xié)調(diào)才使得相互的同感成為可能，只有這時(shí)，這個(gè)主體的世界才同時(shí)也是另一個(gè)主體的世界，而另一個(gè)主體的世界也同時(shí)是這一個(gè)主體的世界?！盵6](P88)正是因此，胡塞爾甚至將自己的哲學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)的單子論”。
四
通過(guò)前面的論述我們知道，萊布尼茨不像以往哲學(xué)家那樣，將精神的本質(zhì)視為感性或理性，而是將之歸結(jié)為意識(shí)之后的微知覺(jué)，從而大大拓寬了精神的深度和廣度。使之能夠提升到本體論的高度。這樣一來(lái)，宇宙的奧秘就不應(yīng)在外在世界而應(yīng)在人的內(nèi)心深處探尋，世界之謎就是人的精神之謎，認(rèn)識(shí)世界就是認(rèn)識(shí)你自己。這種高揚(yáng)人的主體性，探索內(nèi)在精神世界的微知覺(jué)理論對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展有著重要的范導(dǎo)作用。
微知覺(jué)作為意識(shí)之后的實(shí)在，并不是靜止的東西，而是一種永恒的欲求，正是它賦予了萊氏哲學(xué)以能動(dòng)性和辯證法的特征，使他克服了近代本體論上占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)的思想。這種能動(dòng)的本體論使自然界充滿了生機(jī)和活力，突破了近代對(duì)物質(zhì)的僵化視野，從此，能動(dòng)的、力的自然觀逐漸深入人心。
萊布尼茨的微知覺(jué)理論是西方哲學(xué)史上嶄新的思想，它賦予了萊氏哲學(xué)以獨(dú)特的、超越前人的特征，這種意識(shí)之后的實(shí)在對(duì)后世哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。費(fèi)希特、黑格爾、胡塞爾等哲學(xué)家力圖找出其中的先天的理性模式，從而大大地拓寬了理性的范圍，使理性主義不斷地達(dá)到新的高度。萊布尼茨的這種思想更明顯地被非理性主義哲學(xué)所繼承和吸收，叔本華、尼采的意志主義將這種意識(shí)之后的實(shí)在歸結(jié)為無(wú)限欲求的意志，認(rèn)為它構(gòu)成了人類乃至世界的本質(zhì)和核心。
海德格爾等存在主義者則努力尋求邏輯、感性之后那不可說(shuō)的存在，以期挽救人類的沉淪和異化。時(shí)至今日，萊布尼茨微知覺(jué)理論本體論意義的豐富內(nèi)涵和獨(dú)到視野，仍值得人們?nèi)ネ诰蚝团欣^承。
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