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中國(guó)古典美學(xué)的意象思維傳統(tǒng)在當(dāng)代學(xué)界尤其得到關(guān)注，但另外一條源自老子、莊子的反意象思維傳統(tǒng)，卻同樣不當(dāng)被忽略。從《莊子》文本來(lái)看，莊子的反意象思維，主要是通過(guò)“三言”（寓言、重言、卮言）的話語(yǔ)否定與解構(gòu)策略來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種反意象思維可以在現(xiàn)象學(xué)維度作出四個(gè)層次的考察：一是“至人”或“真人”是反意象思維的主體，其借助語(yǔ)言否定策略以消解形象和意象的感官聲色所造成的障礙，以達(dá)到“用心若鏡”的自由生命狀態(tài)；二是這種否定語(yǔ)言與意象的解構(gòu)策略指向的是“超以象外”和“不落言詮”的本質(zhì)之象和本質(zhì)之言，也即“天籟”；三是從“天籟”再進(jìn)入更高的否定，即“聽(tīng)乎無(wú)聲”的“寂靜”意識(shí)，它將形象、意象、聲象等都予以否定，從而進(jìn)入一種幽暗和澄明混合的具有源發(fā)性的內(nèi)在生命的矛盾共生狀態(tài)；四是反意象的話語(yǔ)解構(gòu)策略，有助于打破工具語(yǔ)言或功利語(yǔ)言的疆域化弊端，以回到生命的混沌之鄉(xiāng)，“混沌”即成為反意象的藝象。這種“藝象”即可以看作是借助語(yǔ)言或話語(yǔ)解構(gòu)策略所指向的無(wú)心、無(wú)形、無(wú)聲的大象，是一種現(xiàn)象學(xué)式的本質(zhì)還原，它于“寂靜”和“無(wú)聲”中開(kāi)顯生命的原意識(shí)。

《莊子》；寂靜意識(shí)；反意象思維；話語(yǔ)解構(gòu)；現(xiàn)象學(xué)；藝象

在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中，朱光潛、宗白華、汪裕雄、葉朗、朱志榮等學(xué)者尤其重視中國(guó)古典美學(xué)的意象思維傳統(tǒng)。朱光潛將“意象”和“想象”等同，或把“意象”視為“形象”；宗白華將詩(shī)歌中的“景”視為“意象”，認(rèn)為“意象”是空間的時(shí)間化；汪裕雄建構(gòu)了以“情致”為內(nèi)核的審美意象學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)美學(xué)研究必須回到審美感受本身；葉朗提出“美在意象”，認(rèn)為美的本體是意象，強(qiáng)調(diào)突出心靈世界和精神價(jià)值；朱志榮則提出“美是意象”，將“美”和“意象”看作是同一的。同時(shí)朱志榮教授還組織起一大批學(xué)者圍繞中國(guó)古典意象到現(xiàn)代意象的轉(zhuǎn)化問(wèn)題展開(kāi)研討，已初步形成了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)中最具專(zhuān)題聚焦性的意象美學(xué)學(xué)派。這個(gè)正在形成中的意象美學(xué)學(xué)派，逐漸加入討論的重要成員有劉彥順、王懷義、韓偉、簡(jiǎn)圣宇等。我本人也參與其中，也曾撰寫(xiě)了兩篇關(guān)于意象美學(xué)的文章。當(dāng)前意象美學(xué)研究的范圍和主題已相當(dāng)廣泛，其中包括了意象論的源流演變、古典意象到現(xiàn)代意象的轉(zhuǎn)變、中西方意象思維的差異、意象思維所涉的時(shí)空意識(shí)、意象思維在不同的藝術(shù)領(lǐng)域乃至生活領(lǐng)域的實(shí)踐。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，當(dāng)前學(xué)界的意象研究，可謂是最具中國(guó)話語(yǔ)特質(zhì)的美學(xué)主題。但這里也有一個(gè)問(wèn)題，即這些意象研究，都是肯定“意象”是中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特的和核心的概念，很多學(xué)者認(rèn)為審美思維就是意象思維，朱志榮教授更提出“意象本體”說(shuō)，這些說(shuō)法，都可能忽略了中國(guó)美學(xué)中存在著不借助意象甚至否定或反對(duì)意象的思維方式的存在。

朱光潛著《談美》

實(shí)際上，在意象思維的最初形成階段，先秦道家的老子、莊子就同時(shí)提出了一種“非意象”或“反意象”思維方式，它強(qiáng)調(diào)虛、無(wú)、化的否定和消解策略，如老子講“道”在“象帝之先”，又講“大象無(wú)形”，這里的“象”比后世的“意象”概念更寬廣，它包括了形象、聲象、意象、物象、現(xiàn)象等各種象，它揭示了在尚象思維之先的一種超絕言象的大象也即體道經(jīng)驗(yàn)的可能。莊子講到“吾喪我”的“天籟”（《莊子·齊物論》），“言之所不能論，意之所不能察致”的“不期精粗”（《莊子·秋水》），“象罔”無(wú)心而得的“玄珠”，輪扁斫輪“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”（《莊子·天道》），這都是超越言象的非意象或反意象思維。《周系·系辭》將老莊的無(wú)言反象思維概括為“書(shū)不盡言，言不盡意”的命題，并針對(duì)性地提出“立象以盡意”，這或可看作“意象”思維的發(fā)端。但這種概括，實(shí)際遺漏了老子和莊子探討“象思維”或“意象思維”的前發(fā)生的思維狀態(tài)，也即一種“反意象思維”的可能。這種反意象思維，在魏王弼那里發(fā)展為“得象忘言”“得意忘象”的忘言—忘象—得意的線路，但王弼將“意”等同為“道”，就未能如莊子那樣實(shí)際連“意”也予以否定而進(jìn)入一種現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“原意識(shí)”的維度。唐代司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》講“超以象外，得其環(huán)中”，南宋嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》講詩(shī)歌的妙處在于“如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”，這都從詩(shī)學(xué)的角度講到了“象”或超越意象的問(wèn)題，但也未能如莊子那樣思考反意象思維如何可能的問(wèn)題。

從目前可見(jiàn)的《莊子》文本來(lái)看，莊子的“反意象思維”與其“意象思維”似乎是同體共構(gòu)的。他既借助鯤鵬、蝴蝶、象罔、玄珠、秋水、大樹(shù)等，來(lái)喻指“道”，但又表明任何形象或意象，都無(wú)法抵達(dá)“道”。這種關(guān)于“意象思維”和“反意象思維”的矛盾性，實(shí)際源于莊子將這兩種思維方式置于不同的層次，即意象思維是一種普通人或莊子都不得不借助的可見(jiàn)可感的常俗思維方式，常人不能不借助于象，并抵達(dá)某種確定的意，但反意象思維，卻表明要忘言忘象，乃至對(duì)于意的否定，以達(dá)到喪己忘我的虛空和無(wú)有狀態(tài)。這種反意象思維可以在現(xiàn)象學(xué)維度作出四個(gè)層次的考察：一是“至人”或“真人”是反意象思維的主體，其借助語(yǔ)言否定策略以消解形象和意象的感官聲色所造成的障礙，以達(dá)到“用心若鏡”的心靈自由狀態(tài)；二是這種否定語(yǔ)言與意象的解構(gòu)策略指向的是“超以象外”和“不落言詮”的本質(zhì)之象和本質(zhì)之言，也即“天籟”；三是從“天籟”再進(jìn)入更高的否定，即“聽(tīng)乎無(wú)聲”的“寂靜”意識(shí)，它將形象、意象、聲象等都予以否定，而后形成一種幽暗和澄明混合的內(nèi)在矛盾狀態(tài)；四是反意象否定語(yǔ)言的話語(yǔ)解構(gòu)策略，有助于打破工具語(yǔ)言或功利語(yǔ)言的封疆劃域的弊端，以回到意象和語(yǔ)言最初所從來(lái)的混沌本根生命之鄉(xiāng)。

郭慶藩撰《莊子集釋》

一、真人和詩(shī)人：現(xiàn)象學(xué)意義上的主體

意象思維，其要害在于同時(shí)承認(rèn)了客觀的象和主體的意的雙重真實(shí)性，并將意象是主客體的融合當(dāng)作是一種自然發(fā)生或必然的真實(shí)。于是，這種對(duì)于“意象思維”的確認(rèn)，就要經(jīng)受來(lái)自懷疑論的雙重追問(wèn)，一是如何證明客觀的象（客體）的存在？二是如何證明主體的意的存在？這個(gè)問(wèn)題在莊子和惠施的濠梁之辯中就已經(jīng)凸顯，即客體的象“魚(yú)樂(lè)”是否存在？主體的意又如何知道“魚(yú)樂(lè)”？莊子在這個(gè)問(wèn)題上的解決，我們可以恰當(dāng)?shù)匾氍F(xiàn)象學(xué)的方法，即他擱置了現(xiàn)代意象派學(xué)者的自然主義態(tài)度，而進(jìn)入對(duì)于主體的意的先驗(yàn)還原和對(duì)于客體的象的本質(zhì)還原，從而得以“贖回懷疑論主觀主義的真理”。所謂先驗(yàn)還原，就是回溯到一種不可逆的永無(wú)止境的現(xiàn)象流或意識(shí)流，它不是那種被語(yǔ)言或聲色名象所顯現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)，而可以被界定為原意識(shí)。所謂本質(zhì)還原，是指客體的象并非是有一個(gè)自體性存在，而是它在主體的意識(shí)流中的重構(gòu)，并贏得其確實(shí)性。

莊子像

老子和莊子，都不得不以世人所熟悉的自然語(yǔ)言和常識(shí)的名象展開(kāi)言說(shuō)，但這是立刻需要被懷疑論所否定的。一種自然主義的“道”或“名”，是未經(jīng)反思的被視為當(dāng)然的存在，但這卻是大可懷疑的，可道者非常道、恒道，可名者非常名、恒名。一種是真正的“道”或“名”，是不可見(jiàn)、不可言、不可聞?？梢?jiàn)和客觀的象，當(dāng)你開(kāi)始接觸，它就處于無(wú)窮的變化中。這就像北冥的那條大鯤，會(huì)化為大鵬，在時(shí)間和空間形態(tài)上不斷變化。常人看到天的蒼蒼茫茫，以為這是正色，這只大鵬，從天上觀看大地，也看到的是一片蒼蒼茫茫，也以為是正色，但這所謂正色，只是常人或大鵬的意識(shí)所誤認(rèn)的一種短暫現(xiàn)象。于是，不僅天象和大地之象的客觀性被否定，常人和大鵬辨認(rèn)客觀事物的意識(shí)也讓人存疑。

在胡塞爾看來(lái)：“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，以及屬于它的懸擱，首先從本質(zhì)上說(shuō)有能力實(shí)現(xiàn)一種完全的人格的轉(zhuǎn)變?！?span>這種從自然態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變，就是胡塞爾著名的方法概念：“先驗(yàn)懸擱”或“先驗(yàn)還原”。即扭轉(zhuǎn)處于自然態(tài)度中的人對(duì)于事物的那種常識(shí)和自然理解，改變我們對(duì)待世界的前科學(xué)態(tài)度和囿于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)態(tài)度，而后才能確立一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。這種具有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)眼光的主體，在老子和莊子那里，就被稱(chēng)為圣人、真人、至人，海德格爾則稱(chēng)其為詩(shī)人。要確立這種現(xiàn)象學(xué)意義上的主體，也即真人的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，老子和莊子采取了“損”“忘”“喪”的懸擱的方法，老子談“為道日損。損之又損，以至于無(wú)為”，莊子談至人、神人、圣人的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，“吾喪我”，這都是一種完全的人格轉(zhuǎn)變，是扭轉(zhuǎn)常人觀物的自然態(tài)度和傳統(tǒng)觀念束縛。

胡塞爾

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原的方法，否定了受縛于自然態(tài)度的人將事物和世界的預(yù)先給予性（Vorgegebenheit）看作自明的事實(shí)的局限，否定了認(rèn)識(shí)活動(dòng)與自在之物的切合。在《莊子·逍遙游》中，當(dāng)談及藐姑射山的神人時(shí)，作為常人的代表肩吾就是受縛于自然態(tài)度，以尋求認(rèn)識(shí)活動(dòng)與自在之物切合，當(dāng)其聽(tīng)聞接輿所說(shuō)的神人形象，與他的日常所見(jiàn)及其所接受的傳統(tǒng)不相合時(shí)，他采取了“不信”的態(tài)度。在這個(gè)問(wèn)題上，他對(duì)其所聽(tīng)聞的東西，也有一種反思，即認(rèn)為接輿所說(shuō)的“神人”是“無(wú)當(dāng)”“不返”“無(wú)極”“不近人情”，但這種反思是“自然反思”，即用自己的感官見(jiàn)聞和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)去思考自然事物或現(xiàn)象，而未能進(jìn)入一種“現(xiàn)象學(xué)反思”態(tài)度。從現(xiàn)象學(xué)反思態(tài)度說(shuō)，接輿關(guān)于這個(gè)“神人”的講述，并非指向一個(gè)常人的主觀意識(shí)或現(xiàn)實(shí)的客觀之物，而是從這種肩吾式的自然懷疑和反思照亮的地方開(kāi)始，實(shí)現(xiàn)了從對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然態(tài)度向一種內(nèi)在反思態(tài)度的翻轉(zhuǎn)，認(rèn)識(shí)的主觀活動(dòng)本身進(jìn)入人的視線，而那種被認(rèn)識(shí)之物，亦即自然態(tài)度中的自在存在之物，也必然作為多種多樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的統(tǒng)一并在與認(rèn)識(shí)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)中凸顯出來(lái)。

接輿向肩吾所講述的“神人”，是一種新人的形象，它顛覆了肩吾在日常生活中關(guān)于人的自然認(rèn)識(shí)或觀念偏見(jiàn)。接輿講這個(gè)“神人”居于藐姑射山，這就是以世外神人來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)常識(shí)所見(jiàn)客觀世界的否定，“肌膚若冰雪，綽約若處子”，這是以圣潔的身體實(shí)現(xiàn)對(duì)常人肉身的否定，“不食五谷，吸風(fēng)飲露”，這是以另一種生存方式否定常人的飲食，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，這是以神人之行否定世間生活，“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，這是以神人的功業(yè)否定人間事功。這個(gè)“神人”是一個(gè)超越性的絕對(duì)主體，是在語(yǔ)詞的否定性言說(shuō)中的至高存在。肩吾對(duì)這種描述采取了一種出于自然態(tài)度的懷疑。連叔對(duì)于肩吾的批評(píng)，就是現(xiàn)象學(xué)反思態(tài)度的出場(chǎng)，他沒(méi)有去向肩吾證明接輿所說(shuō)的“神人”是否真實(shí)存在，他懸擱了這個(gè)外在客觀真實(shí)性的問(wèn)題，而直接走向?qū)τ谑`于自然態(tài)度的人的否定，而開(kāi)顯了一種現(xiàn)象學(xué)主體的可能，指出束縛于自然態(tài)度的人是聾盲之人，不可能有對(duì)于事物的真正認(rèn)識(shí)。

這種超絕言象的主體，也即現(xiàn)象學(xué)作為一門(mén)關(guān)于純粹意識(shí)或先驗(yàn)意識(shí)之普遍本質(zhì)的科學(xué)對(duì)于自身的確立，就消解了主客對(duì)立、物我分別的自然態(tài)度，而成為具有自身統(tǒng)一性的存在。莊子所談圣人的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名是對(duì)自然態(tài)度的人的三重懸擱，這種無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的超越性絕對(duì)主體，是自在自為、自足圓滿的，他對(duì)待自我主體與萬(wàn)物的關(guān)系是不采取感官常識(shí)的聽(tīng)聞知見(jiàn)，“無(wú)聽(tīng)之以耳”“無(wú)聽(tīng)之以心”（《莊子·人間世》），即摒棄常識(shí)所見(jiàn)所聞的聲音和符號(hào)，而要求“聽(tīng)之以氣”，所謂“氣”即“虛而待物者也”，也即實(shí)現(xiàn)對(duì)自然態(tài)度和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)的清空，這也就是“唯道集虛”的“心齋”，是對(duì)那些誤認(rèn)主體的意和客體的象具有實(shí)體性幻象的否定。這種現(xiàn)象學(xué)的主體，是“通天下一氣”或“道通為一”的“真人”或“至人”，也即懸擱了任何自然態(tài)度和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)的純粹本心和自我的發(fā)現(xiàn)。這種敞開(kāi)的沒(méi)有前見(jiàn)和習(xí)見(jiàn)的現(xiàn)象學(xué)主體就與萬(wàn)物建立了一種“同感”或“交互性”關(guān)系，就是莊周與蝴蝶的虛己而同感共構(gòu)的關(guān)系，是至人和真人的虛靜純粹與萬(wàn)物的同感通化狀態(tài)。

現(xiàn)代人作《莊周夢(mèng)蝶》

老子和莊子的圣人、至人、真人作為絕對(duì)主體的超卓存在，有近于胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)還原中所描述的人作為“單子”的本真生存樣態(tài)。它不是如同河流那樣的作為諸體驗(yàn)之同一極的自我，也不是如河流的河床那樣作為諸習(xí)性之基地的自我，而是更趨近于如同流動(dòng)的河水那樣的作為單子的自我，它是與它的體驗(yàn)行為和意識(shí)生活不可分的完全的統(tǒng)一，它擁有一個(gè)不斷為我存在的周?chē)澜纾車(chē)澜缡俏业囊庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)，是作為本我的自我，它包括了全部現(xiàn)實(shí)的和潛在的內(nèi)容，也包括一般的構(gòu)造性問(wèn)題，是經(jīng)驗(yàn)的自身解釋或自身重構(gòu)。這個(gè)作為單子的自我不是一個(gè)橫切面，而是一條縱貫的河流，它始終包含著它的意向相關(guān)項(xiàng)，包含著“外”，意識(shí)生活其實(shí)就是一個(gè)絕對(duì)的至大無(wú)外的存在。每個(gè)單子都已經(jīng)包含了一己經(jīng)驗(yàn)，以交互主體性為絕對(duì)存在，從而為走出唯我論提供了參照。

在胡塞爾那里，語(yǔ)言問(wèn)題還沒(méi)有凸顯出來(lái)，而作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的繼承者，海德格爾則更多地借助于對(duì)“詩(shī)人”之“語(yǔ)言”的道說(shuō)而重新思考了作為現(xiàn)象學(xué)主體的人，他懸擱了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于人的認(rèn)識(shí)，而將“詩(shī)人”置于他的生活世界，即在天地神人的關(guān)系中予以反思。老子和莊子也借助否定言說(shuō)策略消解了世人對(duì)于感官形象或概念名言的執(zhí)著，而將圣人或真人置于他的周?chē)澜缫园l(fā)現(xiàn)一種新的生存方式，以懸擱常人囿于歷史主義的成見(jiàn)和或日常自然態(tài)度的客觀主義偏見(jiàn)。在現(xiàn)象學(xué)那里，就是介于歷史主義與客觀主義之間的本質(zhì)形態(tài)的顯露，即這種“之間”形態(tài)凸顯了現(xiàn)象學(xué)本身的奇崛哲學(xué)立場(chǎng)。莊子筆下的鯤從其熟悉的北冥騰躍而起化而為鵬，莊周夢(mèng)見(jiàn)自己化為蝴蝶，都是突破歷史主義與客觀主義的重大差異和斷裂，它生成了彼與此、是與非、天與地、神與人之間的“間性/兼性”存在，它既是間斷和隔開(kāi)，又是兼通和連接。真人和至人，是能察覺(jué)鯤與鵬、莊周與蝴蝶的差異和斷裂又能貫通和連接兩者，即能入于“大化”或“物化”者。

胡塞爾著《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》

二、天籟和存在：以語(yǔ)言的否定策略重建現(xiàn)象學(xué)的原自我

在康德那里，只存在一種直觀性的經(jīng)驗(yàn)，即世間性的（weltliche）經(jīng)驗(yàn)，即只知道一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，而未能形成現(xiàn)象學(xué)意義上的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，這就導(dǎo)致其先驗(yàn)概念不能由直觀來(lái)充實(shí)，從而導(dǎo)致不可理解。胡塞爾看到源于意識(shí)流動(dòng)性特征的困難，指出對(duì)于意識(shí)進(jìn)行本質(zhì)把握的可能性是先驗(yàn)哲學(xué)之可能性的前提，這才能使認(rèn)識(shí)問(wèn)題或理性問(wèn)題不陷入單純事實(shí)性和不導(dǎo)致相對(duì)主義的前提?，F(xiàn)象學(xué)還原的基本意圖不是消除世界本身，而是消除關(guān)于世界的絕對(duì)化解釋?zhuān)皇鞘澜绫旧愍?dú)自成為論題，而是世界本身與世界的被給予方式之間的普遍的相關(guān)性成為論題。世界意識(shí)本質(zhì)上是指成就著世界有效性的主體性的意識(shí)生活。歷史及其目的論開(kāi)始于一種空乏的原意向（Urintention），從這種原意向產(chǎn)生了向一個(gè)尚不確定的開(kāi)放視域的邁進(jìn)，而這個(gè)視域只有在生成中才能逐步得到充實(shí)。

康德像

中國(guó)美學(xué)的意象論誕生于解決“意—言”的語(yǔ)言符號(hào)能否有效表達(dá)作者情意的問(wèn)題。這里的主體的“意”，就是我們前面說(shuō)的有近于胡塞爾的具有流動(dòng)性的意識(shí)，它懸置了日常的自然態(tài)度和束縛于傳統(tǒng)的偏見(jiàn)，向一個(gè)不確定的視域開(kāi)放，并在生成中逐步得到充實(shí)。這個(gè)具有流動(dòng)性的主體的“意”就和作為客體形式呈現(xiàn)的“象”不是一種符合關(guān)系，而是“象”的客體形式投射于流動(dòng)性的“意”又生成具有構(gòu)造性的“象”（像）。于是，“意象”就并不是“意+象”，“意象”的“象”是由“意”的難以明言的原印象在過(guò)程化的流動(dòng)中獲得的某種不斷插入的歷史經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)下體驗(yàn)并轉(zhuǎn)變?yōu)橛秤暗臉?gòu)圖結(jié)果，是觀看者意識(shí)到的現(xiàn)象及其儲(chǔ)存在意識(shí)中的疊加呈現(xiàn)。在儒家那里，“意”被釋為“志”，其揭顯的是心理結(jié)構(gòu)作為理解力的“知性”和作為志向抱負(fù)的“意志”兩個(gè)層次，它可能被確定化為一種傳統(tǒng)的權(quán)威，而容易忽略作為情意的“感性”，一種具有流動(dòng)性的意識(shí)可能被截?cái)唷?/p>

作為極具批判性的學(xué)派，道家更重視“意”的“前反思”“非對(duì)象化”特征，提出“意—言”的非對(duì)稱(chēng)結(jié)構(gòu)和非因果關(guān)系及其表達(dá)困境。在《莊子·秋水》中，莊子指出“言”只能論“粗”，而“意”卻可致“精”，其關(guān)系是非對(duì)稱(chēng)的。但莊子并非是要去挖掘或肯定“意”的“前反思”和“非對(duì)象化”的精微奧妙，“意”雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“言”的肯定表達(dá)或“志”的清晰傳述，但在同時(shí)否定“言”和“意”中，還有無(wú)法用“精”或“粗”這樣的名言形象來(lái)描述或抵達(dá)的，一切可以言說(shuō)，可以形象化，可以感性體察的，都不是最高的存在或道，我們只能借助語(yǔ)言的否定策略，對(duì)于任何的肯定都再予以否定。這樣，在道家那里，“意?言”關(guān)系就被置換為“道?言”關(guān)系，而這是對(duì)“言—意（志）”二元對(duì)稱(chēng)性關(guān)系的摒棄，并在否定和懸擱日常的自然態(tài)度和傳統(tǒng)的習(xí)見(jiàn)中，采用了對(duì)日常語(yǔ)言的否定策略，以開(kāi)顯主體的流動(dòng)性的意和映射于意的客體的形式的重構(gòu)。

在此意義上，老子說(shuō)可道者非恒道、常道，可名者非恒名、常名，莊子談道隱于小成，言隱于榮華，就打破了我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言的命名和追問(wèn)方式。這種新的語(yǔ)言否定策略，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那里，并未能被充分重視，但卻是一種完全現(xiàn)象學(xué)式的，即懸擱我們語(yǔ)言的日常自然態(tài)度中的確定性或來(lái)自于傳統(tǒng)的約定性，敞開(kāi)了流動(dòng)性的意識(shí)和客體形式映現(xiàn)于意識(shí)的全新之域，如以《莊子·知北游》篇所發(fā)生的一場(chǎng)光曜和無(wú)有的著名對(duì)話為例。當(dāng)光曜詢問(wèn)無(wú)有到底是“有”還是“無(wú)”之時(shí)（“夫子有乎？其無(wú)有乎？”），這是一種陷于日常自然態(tài)度和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)的二元對(duì)立的提問(wèn)方式，它無(wú)法開(kāi)顯這樣一個(gè)介于或超越于“有”和“無(wú)”的“之間”的區(qū)域，“無(wú)有”對(duì)于這個(gè)已經(jīng)被設(shè)定好答案方向的提問(wèn)放棄了回答（光曜不得問(wèn)），或者說(shuō)“無(wú)有”作為一個(gè)客體形式呈現(xiàn)的象（像）相對(duì)于“光曜”這樣一個(gè)主體觀察者，它不是單維的，當(dāng)光曜放棄了囿于日常自然態(tài)度和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)的概念提問(wèn)法，而直接以視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)的身體感知覺(jué)來(lái)進(jìn)行考察（孰視其狀貌），“無(wú)有”就向“光曜”顯示出其多維性，一種客體化的象（像）既顯現(xiàn)自身又隱藏自身，它是“窅然空然”，是深遠(yuǎn)難窮，是空空如也，它呈現(xiàn)出視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得的不可觸及性。在對(duì)知覺(jué)視見(jiàn)的自然態(tài)度的懸置中，作為觀察者的光曜也從形而上學(xué)的二元論主體，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)意義上的主體，他所觀察的“無(wú)有”的客體就以其變化的形式“象（像）”在現(xiàn)象學(xué)主體的流動(dòng)性的意識(shí)中被重構(gòu)。

老子像

這種由現(xiàn)象學(xué)主體重構(gòu)的客體性的事物之象（形象、聲象、心象、意象），也表明一種客觀性就是一個(gè)屬于主體性本質(zhì)的意向生成，它以一種語(yǔ)言的否定性策略引我們進(jìn)入本質(zhì)性的存在基礎(chǔ)，進(jìn)入了無(wú)為、無(wú)心、無(wú)分的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)維度，它在實(shí)行懸擱中重新發(fā)現(xiàn)了自我，并重建了自己的周?chē)澜缁蛏钍澜?，一種作為所有觀念和經(jīng)驗(yàn)的“原根據(jù)”和“原自我”被顯現(xiàn)。這種“原自我”先于一切的個(gè)體化，也先于自我的復(fù)多性，他被重新構(gòu)造起來(lái)，“他具有其他的自我，每一個(gè)都是唯一的，每一個(gè)都是自在自為地是絕對(duì)的功能主觀，對(duì)于所有的基本成就而言是唯一的，每一個(gè)都被單子化，并構(gòu)造成它的單子的'我們—全體’，這當(dāng)中的每一個(gè)都包含著作為他者的每一個(gè)其他人，并且他在我們當(dāng)中，又包含著所有的我們”。在《齊物論》中，莊子所說(shuō)的真人和至人的“吾喪我”，即是以一種語(yǔ)言的否定性策略所引出的自我的重建問(wèn)題，它否定了囿于日常自然態(tài)度和傳統(tǒng)偏見(jiàn)的自我，而指向一個(gè)本質(zhì)性基礎(chǔ)性的“吾”，也即“原自我”，這個(gè)作為“原自我”的“吾”，被看作“天籟”，它先于作為日常個(gè)體的“人籟”，也先于作為自然的復(fù)多性的“地籟”?！叭嘶[”只是個(gè)體吹竹管的聲音，比喻一種日常的個(gè)體，“地籟”是集山林之眾聲，比喻一種自我的復(fù)多性，而“天籟”，則是先于這種個(gè)體的自我和復(fù)多性的自我的單子性自我的重構(gòu)，是“我們—全體”的出場(chǎng)。

莊子是在對(duì)作為日常自然態(tài)度的語(yǔ)言和行為的不斷否定中，引出作為現(xiàn)象學(xué)主體的“原自我”的出場(chǎng)，他指出：“至言去言，至為去為”（《莊子·知北游》），這也是與老子強(qiáng)調(diào)“為道日損”的懸擱方法相通的喪、忘功夫。這種“至言”能夠“去言”，又是在“寓言”“重言”“卮言”的“三言”中逐層展開(kāi)和推進(jìn)，其目的都是要懸擱囿于自然態(tài)度的自我與外在客觀性，而重構(gòu)一種具有現(xiàn)象學(xué)意義的主體和客體，如“寓言”，需要“藉外論之”，也即借托于別人來(lái)言說(shuō)，以打破主體囿于其成見(jiàn)的我執(zhí)，“重言”，即“己言”，是作者直接論說(shuō)，“以重言為真”（《莊子·天下》），這已經(jīng)是懸擱了日常自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)主體的言說(shuō)，“卮言”，是“和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，司馬彪注：“謂支離無(wú)首尾之言”，曹礎(chǔ)基注：“卮言是穿插在寓言與重言之中，隨其自然，經(jīng)常出現(xiàn)的一些零星之言”，卮言實(shí)現(xiàn)了一種“自我”與“他者”關(guān)系緊張中的對(duì)峙和消解。莊子警惕世人在自我與他者的兩極之間做出選擇的非此即彼的思維，既有寓言（借托他者之言），又有重言（自我莊重之言），而又有在寓言和重言之間的卮言（兼自我與他者的隨時(shí)說(shuō)法），以隨時(shí)否定和消解，讓語(yǔ)言擺脫日常的能指與所指的固定搭配，而指向游移和滑動(dòng)的不可測(cè)的原意識(shí)流動(dòng)的深淵，并在離開(kāi)、逃逸中歸化于無(wú)聲，這也就是“至言”以“去言”的化境?！叭浴弊鳛橥ㄏ颉爸裂浴钡牡缆罚怯须A梯的，卮言是掃除懸擱日常自然態(tài)度語(yǔ)言的最高的語(yǔ)言形式，“非卮言日出，和以天倪，孰得其久？萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”（《莊子·寓言》）?！笆甲淙舡h(huán)”就是三言所指向的“至言”的圓融之境。

曹礎(chǔ)基著《莊子淺注》

三、無(wú)言和寂靜：對(duì)于未分化的原意識(shí)的領(lǐng)悟

當(dāng)代美學(xué)的意象思維過(guò)于強(qiáng)調(diào)了一種聲象、心象、形象、言象等的可見(jiàn)可感性維度，它忽略了中國(guó)道家美學(xué)對(duì)于這種聲、心、形、意、象的否定和懸擱，一種現(xiàn)象學(xué)式的回返極化的主體性維度以及其在意向性關(guān)聯(lián)中的自我的重建。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，自我最初被看作是一個(gè)“空洞的”點(diǎn)、一個(gè)純粹的極、一個(gè)非時(shí)間之物。但后來(lái)，其思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，這個(gè)自我會(huì)隨著每個(gè)從它發(fā)出的具有新的對(duì)象意義的行為而獲得一個(gè)新的持恒的特性，在意識(shí)體驗(yàn)的持續(xù)的流動(dòng)中，自我“持守”為在它之中所進(jìn)行的體驗(yàn)的同一者并作為這種持守者獲得了相對(duì)持存的特征，這些特征不是體驗(yàn)，而是在體驗(yàn)中“顯現(xiàn)出來(lái)”的東西。老子和莊子的去言喪我的主體意識(shí)，其能進(jìn)入“天籟”，就不再對(duì)每一個(gè)“人情事物”進(jìn)行褒貶，而是走到意向的“發(fā)用”和道德事件成為對(duì)象之前，直接面向心靈或精神的寂靜本體，“沉浸”在對(duì)寂靜本體的冥想之中。“言無(wú)言；終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》）。言說(shuō)的指引著未曾言說(shuō)的，終身言說(shuō)指引著終身未曾言說(shuō)的，終身未曾言說(shuō)指向終身未嘗沒(méi)有言說(shuō)的。這種“言無(wú)言”之境，既是一個(gè)純粹的極，也是意識(shí)體驗(yàn)持續(xù)流動(dòng)中的自我持守，是自我體驗(yàn)的同一性的獲得，它也可以被視作一種導(dǎo)向現(xiàn)象學(xué)意義上的“寂靜意識(shí)”的修持方法。

莊子就以“言無(wú)言”的修持向世人啟示了名言形象之外的世界，一切名言都暗示和應(yīng)合著不可言的至言，它有近于海德格爾“應(yīng)合于語(yǔ)言”的“寂靜之音”，也即一種現(xiàn)象學(xué)意義上的“寂靜意識(shí)”。這種寂靜之音或寂靜意識(shí)是自身否定中的反身性抵達(dá)，它不是在生活與世界之外去尋求更高的別樣的“意義”，而是就在生活世界中發(fā)覺(jué)“真意”或找到“意思”。這一“無(wú)言”的“寂靜意識(shí)”不是胡塞爾所謂的“空洞的視域意向性”，它必須與冥思者的“直接當(dāng)下”相關(guān)聯(lián)。莊子的“無(wú)言”，海德格爾的“寂靜之音”，都為僵滯固化的人言打開(kāi)了一個(gè)通竅，抓住了人類(lèi)最有靈性的東西，那就是具有彌漫性、化解性、和合性，并進(jìn)而達(dá)到中國(guó)詩(shī)學(xué)的最高境界“詩(shī)意”，也就是莊子的“忘言”而“得意”。這“得意”的“意”就是寓于生活的具有彌漫性的“意思”，而非超越于生活之上的“意義”，它有如鹽溶解于水，沒(méi)有形跡，卻無(wú)處不在，是非對(duì)象化的，是內(nèi)在于自身的隱匿的存在，是海德格爾所說(shuō)的“既解蔽著又遮蔽著的源始性的語(yǔ)言”，不可實(shí)在化，它作為“寂靜之音說(shuō)”。“寂靜決非只是無(wú)聲”，“嚴(yán)格地看來(lái)，作為寂靜之靜默（das stillen der stille），寧?kù)o總是比一切運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩，比任何活動(dòng)更活躍”?！盁o(wú)言”或“寂靜之音”，是具有內(nèi)在動(dòng)蕩和豐富性的本源生命狀態(tài)。

海德格爾

寂靜意識(shí)無(wú)需五官和理智的作用，它“虛靜澹泊”地專(zhuān)注于一個(gè)尚未分化的“東西”。寂靜意識(shí)是朝向原對(duì)象的意識(shí)。原對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是屬我的、具有同一性和持守性的、類(lèi)似于廣延的東西，是沉淀下來(lái)的信念、人格、稟賦和傾向。寂靜意識(shí)對(duì)原對(duì)象的注視不是對(duì)自身之外的某物的注視，而是自我對(duì)自身的注視。這種“無(wú)言”的“大音”或“至言”，是非對(duì)象化的，它區(qū)別于普通語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象化思維。普通語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言的研究就是把語(yǔ)言“設(shè)”為現(xiàn)成的“對(duì)象”而“擺”出來(lái)，也即“表象”。這一“表象”，這一“擺”，就是形而上學(xué)的對(duì)象性思維方式，也是知性科學(xué)的認(rèn)知態(tài)度。形而上學(xué)就是這樣來(lái)“表象”存在者，科學(xué)就是這樣來(lái)“擺”出存在者。原真語(yǔ)言涉及存在者之存在，但“存在”根本不是“什么”。我們根本就“擺”不出存在。海德格爾認(rèn)為：“存在作為問(wèn)之所問(wèn)要求一種本己的展示方式，它這種展示方式本質(zhì)上有別于對(duì)存在者的揭示?！?span>存在要求一種獨(dú)特的“展示方式”，一種非對(duì)象性的“展示”。這種“展示方式”，海氏認(rèn)為已經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)提供出來(lái)了?！艾F(xiàn)象學(xué)”不只是一種方法。一般所見(jiàn)“方法”總是對(duì)象性的，總是用于“對(duì)象”（“什么”）的。源始意義上的“現(xiàn)象學(xué)”就不是一種對(duì)象性方法。“現(xiàn)象學(xué)”一詞是由“現(xiàn)象”和“邏各斯”合成。在希臘語(yǔ)詞源中，“現(xiàn)象”的意思是“就其自身顯示自身者，公開(kāi)者”；“邏各斯”乃是“把某種東西展示出來(lái)讓人看”。因此，現(xiàn)象學(xué)的源始意義乃是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的東西那樣來(lái)看它”?，F(xiàn)象學(xué)就是一門(mén)“顯示學(xué)”，它把“自身顯示者”如其所是的那樣顯示出來(lái)。

海德格爾著《存在與時(shí)間》

無(wú)言和寂靜，成為語(yǔ)詞言說(shuō)的留白，其所以可能，就在于“自我”不只是被知識(shí)和語(yǔ)詞建構(gòu)的，而同時(shí)是在懸置知識(shí)和觀念后的本心和自心的返回。這也就是說(shuō)關(guān)于自我所表現(xiàn)出的諸多特征，都只是被塑型和建構(gòu)中的存在，空掉自我，才能回到本原的我，實(shí)際就是我非我，是莊子的“吾喪我”。于是，作為空性的非我的吾或原我，就既不需要區(qū)分道德上的善惡，也不需要特別的意志上的努力，他的所作所為、他的意向“發(fā)用”會(huì)自發(fā)地且清晰地符合善的要求，它“虛靜澹泊”地專(zhuān)注于一個(gè)尚未分化的“東西”，它是“非對(duì)象性”意識(shí)，它與其所處的直接當(dāng)下處境密切關(guān)聯(lián)，是胡塞爾在反思孩童意識(shí)的發(fā)生時(shí)提及的一種“原開(kāi)端的視域”或“原視域”的意識(shí)。無(wú)言和寂靜，作為“沒(méi)有意識(shí)對(duì)象的意識(shí)”，也是一種“看到純粹的空白，聽(tīng)到純粹的靜謐，而沒(méi)有形狀或聲音的背景，一種不思考任何特殊對(duì)象的思，對(duì)無(wú)思的思”，即“視于無(wú)形、聽(tīng)于無(wú)聲”，它表明了一種對(duì)“語(yǔ)言”非工具論的本真領(lǐng)悟和現(xiàn)象學(xué)式顯現(xiàn)。

耿寧著《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》

語(yǔ)言作為生命的一種綻現(xiàn)，就如荷爾德林在贊美詩(shī)《日耳曼人》中寫(xiě)道：“留下口之花朵，任你寂寞地說(shuō)。”海氏借此引申出新的命題：“語(yǔ)言是口之花朵。在語(yǔ)言中，大地向著天空之花綻放花蕾?！?span>中國(guó)唐代詩(shī)人白居易亦云：“詩(shī)者，根情，苗言，花聲，實(shí)義?！保ā杜c元九書(shū)》）語(yǔ)言或詩(shī)歌是個(gè)體精神綻放出的絢麗花朵，是人類(lèi)口口相傳，心心相印，共同培植出來(lái)又與大自然磨合的根器。莊子關(guān)于語(yǔ)言的否定性言說(shuō)，不是走向生命之虛無(wú)或毀滅的否定，而是對(duì)語(yǔ)言所源出的天地境域與歷史命運(yùn)的領(lǐng)受。世人所重視的書(shū)籍文獻(xiàn)，不過(guò)是語(yǔ)言的載體，而語(yǔ)言所傳達(dá)的是主體的意，這主體的意也即現(xiàn)象學(xué)的流動(dòng)的意識(shí)，并非常識(shí)的觀念和習(xí)見(jiàn)，它“不可以言傳”（《莊子·天道》）。執(zhí)著于經(jīng)典之“語(yǔ)”，將最終導(dǎo)致“語(yǔ)”和“意”的斷隔，而“道”也隨之消隱。只有突破日?；驎?shū)面語(yǔ)言的束縛，才能“得意”（《莊子·外物》）。莊子感嘆世人泥滯人世之跡，而不明天道之微：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《莊子·列御寇》）“知者不言，言者不知”（《莊子·天道》）。莊子提倡“忘言”“無(wú)言”，是為著直指本心，是在緘默中摒棄語(yǔ)言形跡的干擾，是對(duì)孔子“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”命題的反題展開(kāi)。

對(duì)于無(wú)言和寂靜的未分化意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了老子和莊子反對(duì)意象思維的根本性的立場(chǎng)，這種未分化意識(shí)是“一”。莊子文本中常常可以看見(jiàn)對(duì)于“一”的肯定和對(duì)于“一”之分化的無(wú)奈和感傷。如其言：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，“道通為一”（《莊子·齊物論》），“通天下一氣”（《莊子·知北游》）。天地、萬(wàn)物和我都是與大道貫通的整體，是“一”，但“一”如有對(duì)象性“言”的介入即開(kāi)始分裂衍生，“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！”（《莊子·齊物論》）“言”是一種日常的自然態(tài)度的衍生品，是未分化意識(shí)的斷裂和破碎，“言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也……故忿設(shè)無(wú)由，巧言偏辭?！保ā肚f子·人間世》）世人糾纏于語(yǔ)言的形跡聲色，就不能理解主體的意識(shí)是如何構(gòu)造客體對(duì)象，意向主體和意向客體的關(guān)聯(lián)就無(wú)法建立。莊子希望將對(duì)于客觀世界束縛于日常自然態(tài)度和習(xí)見(jiàn)的區(qū)分，經(jīng)由一種最本原的意識(shí)再予以重建，“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心”“無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”，懸擱感官和主觀的誤認(rèn)，而以生命的內(nèi)在之氣去應(yīng)合傾聽(tīng)一種無(wú)音象也無(wú)心象的“大音希聲”，這也就是莊子的反意象思維，它不能用單一性質(zhì)來(lái)描述，不能只是含混晦暗或澄澈明凈，而是澄澈和幽暗共生的本原性的無(wú)言和寂靜之音的抵達(dá)，是“虛而待物”和“唯道集虛”（《莊子·人間世》），在應(yīng)合于語(yǔ)言的寂靜之音中，聆聽(tīng)到至高的生命旋律，這就如庖丁摒棄憑感官知覺(jué)或知識(shí)理解的宰牛之技，而后進(jìn)入了“技進(jìn)乎道”的化境，就是通于“至言去言”的語(yǔ)言沉默之境。

海德格爾著《在通向語(yǔ)言的途中》

四、歸根和還鄉(xiāng)：混沌作為最高象征的家園意味

以神人、至人、真人為否定形而上學(xué)主體的現(xiàn)象學(xué)主體，以天籟和存在作為在語(yǔ)言否定策略中重建的原自我，以無(wú)言和寂靜作為對(duì)于未分化的原意識(shí)的領(lǐng)悟，其重心都在于要指向人的回家之路，是借助語(yǔ)言的否定策略和反意象思維以開(kāi)顯生命的本原之家。關(guān)于“家”的問(wèn)題，列維納斯在發(fā)展胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，進(jìn)行了重點(diǎn)討論。在列維納斯看來(lái)，有了家，人便從元素的海洋中抽身，退回家的內(nèi)在性之中，“借由家，我們與作為距離和作為廣延的空間的關(guān)系，就代替了單純的'沐浴在元素中’”。家，居所，是任何活動(dòng)的開(kāi)端，家與世界的關(guān)系，就像是胡塞爾的超越論主體與世界的關(guān)系一樣：如果從客觀主義的角度看，主體屬于世界；但從超越論的維度看，它卻是世界的根據(jù)、本原。居所或家亦如是。莊子與列維納斯既有相通又有差異處。先看差異處在于，列維納斯強(qiáng)調(diào)從自然元素的海洋中抽身而退，莊子卻重視人與自然元素的未曾分離，而強(qiáng)調(diào)從工具化和外在化的元素中退出。兩者的相通處則在于，他們都摒棄一種二元對(duì)立的主客體關(guān)系，而進(jìn)入一種超越性的現(xiàn)象學(xué)主體的居于家的自由。在莊子那里，這種現(xiàn)象學(xué)主體的居家，就是懸擱自我、功利、名譽(yù)后所到達(dá)的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，是未曾產(chǎn)生分化意識(shí)的“象罔”找回生命的“玄珠”，這都可看作是混沌未鑿的家園象征。而關(guān)于渾沌（混沌）被鑿七竅而死、抱甕老人斥責(zé)機(jī)械必導(dǎo)致機(jī)事而后有機(jī)心，則揭示了混沌被破壞的家園遺失。

伊曼紐爾·列維納斯著《總體與無(wú)限——論外在性》

在列維納斯看來(lái)，家不是一個(gè)外在的建筑或客觀世界，而是作為居所，成為使客觀世界（超越世界）得以可能的超越論根據(jù)。居住是原初的事件，從居所出發(fā)，我們便可以勞動(dòng)，從家出發(fā)的對(duì)事物的占有由勞動(dòng)產(chǎn)生，“于是勞動(dòng)，就把事物從元素那里連根拔出，并因此將揭示出世界”。通過(guò)居住、勞動(dòng)和占有，我們便擁有了家，擁有了事物，擁有了世界。莊子對(duì)于家的返回，一個(gè)重要的路徑就是批判認(rèn)知語(yǔ)言的對(duì)象化執(zhí)著、書(shū)面語(yǔ)言（經(jīng)典語(yǔ)言）的僵滯化可能、日常人言的工具化傾向，提倡語(yǔ)言回歸其當(dāng)下化和生命化的實(shí)踐，即在場(chǎng)發(fā)生的語(yǔ)境性和暗示性，注重一種表述的策略和不確定指向，從而構(gòu)成一種在連續(xù)性和非連續(xù)性中穿行的話語(yǔ)勞作，在陳述事情的平庸性和特殊性中，否定有一種先于話語(yǔ)的本質(zhì)，不謀求對(duì)于某個(gè)概念的內(nèi)涵和外延的確定性認(rèn)知，不在生活之上尋找意義，而只是話語(yǔ)關(guān)系中的現(xiàn)象學(xué)主體的構(gòu)建。這種作為語(yǔ)言組織策略的話語(yǔ)就是一種召喚結(jié)構(gòu)，它讓語(yǔ)言進(jìn)入生活，讓語(yǔ)言成為回歸本然生活之鄉(xiāng)的道路。

列維納斯認(rèn)為有兩種家的類(lèi)型，一種是消滅他者的獨(dú)立性和他異性，把他者還原為同一的奧德修斯式的向心式實(shí)存的返家，一種是亞伯拉罕式的走向他人，走出自我中心，在應(yīng)承他人乃至替代他人中，一如他人的人質(zhì)式的敞開(kāi)家門(mén)的返家。莊子的家和居所，可以看作是亞伯拉罕式的敞開(kāi)的居所，他批評(píng)了行比一鄉(xiāng)、德合一君的只是著落于符合世俗道德與標(biāo)準(zhǔn)的君子的家的建構(gòu)，也批評(píng)了堯?qū)⑻煜伦層柙S由的建構(gòu)一個(gè)無(wú)所不容的家的用心。至人和真人的家，就如燕雀筑巢，偃鼠飲河，只自足其身，是一個(gè)未曾產(chǎn)生主客對(duì)立的現(xiàn)象學(xué)主體對(duì)于自我本身的建構(gòu)，他往往丟棄那種外在的建筑或邦國(guó)，他隨處為家，如在遠(yuǎn)游途中夜半枕骷髏而臥（《莊子·至樂(lè)》），市南子勸魯侯去國(guó)捐俗以游南方建德之國(guó)（《莊子·山木》），這都是消解常人囿于日常自然態(tài)度和傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)的家的觀念，而將家所具有的使我們自身聚集的主觀內(nèi)在性建立出來(lái)，它讓我們從那些日常工具化和外在化的元素中退出，回到看似無(wú)用的內(nèi)在于他的所有之物，而這也是森林或荒野中無(wú)用之大樹(shù)的象征意義。

列維納斯

莊子多次和惠施辯論“有用”和“無(wú)用”的問(wèn)題，其要旨就在于要把非主客二元對(duì)立的具有現(xiàn)象學(xué)意義的主體召喚回來(lái)，也即把“用”的尺度建基于主體生命自身，而非被外在標(biāo)準(zhǔn)衡量和宰制，大樹(shù)無(wú)用于世人，但卻保全了它自己的生命，這無(wú)用之大用，就成為大樹(shù)作為主體的自我生命法則，它把用召回到自身，也就召回了自己與周?chē)澜绲臒o(wú)隔閡和非對(duì)立的存在。莊子以“無(wú)用”論否定惠施的“有用”論，就是一種建基于主體內(nèi)在性法則的話語(yǔ)實(shí)踐，它引向人居于自身之中的家的可能。這樣一個(gè)大樹(shù)成長(zhǎng)的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，也同樣成為至人、真人或莊子“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”的本原之家。海德格爾說(shuō)：“詩(shī)人的天職是返鄉(xiāng)，唯通過(guò)返鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)才作為達(dá)乎本源的切近國(guó)度而得到準(zhǔn)備?！?span>海氏所說(shuō)的詩(shī)人的返鄉(xiāng)或者說(shuō)還鄉(xiāng)，就不是外在的空間的存在，而是有近于莊子所寫(xiě)的大成之國(guó)、道德之鄉(xiāng)、無(wú)何有之鄉(xiāng)。在那個(gè)本源之家，人能更好地接納他人，而非隱藏自身。

海德格爾著《荷爾德林詩(shī)的闡釋》

莊子寫(xiě)庖丁解牛，“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”（《莊子·養(yǎng)生主》），兀者王駘，“立不教，坐不議”，“審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗”（《莊子·德充符》），都在于超越了感官的知見(jiàn)和心識(shí)的分別，而能進(jìn)入主體原自我與萬(wàn)物的無(wú)障礙相處。真人和至人，只在無(wú)言的自我身體與周遭事物熟悉相處中建構(gòu)其混沌不分的家。真人在話語(yǔ)策略的否定運(yùn)用中開(kāi)顯象外之象的意韻，領(lǐng)悟道的“集虛”或至言的“無(wú)言”，這種應(yīng)和不是靜態(tài)的，他以常言的“實(shí)”也即形象、聲象、意象指向可說(shuō)的形象名色的世界，這就是意象思維的路徑；他以道言的“虛”也即無(wú)言、寂靜指向不可說(shuō)的內(nèi)在性世界，而這就構(gòu)成了反象或反意象思維的路徑。

因此，當(dāng)我們看到莊子談“道不可言”時(shí)，并非要完全棄絕語(yǔ)言，而是要棄絕認(rèn)知論語(yǔ)言和工具化語(yǔ)言，摒棄由此確立的二元對(duì)立中的形而上學(xué)主體，以重啟一種話語(yǔ)實(shí)踐，那就是以“荒唐之言”“謬悠之說(shuō)”的策略化寫(xiě)作來(lái)抵近不在場(chǎng)的在場(chǎng)者，以通變于有無(wú)之域，化裁于天人之際的具有現(xiàn)象學(xué)意義上的主體，建構(gòu)出這個(gè)主體居于其中的混沌本原之家。這個(gè)家是無(wú)形、無(wú)常、容納死生、交通天地、神明往還的既與主體性密切關(guān)聯(lián)又敞開(kāi)之家。這個(gè)家在莊周的“謬悠之說(shuō)”“荒唐之言”“無(wú)端崖之辭”中逐漸開(kāi)顯，它始終關(guān)乎寓言、重言、卮言的否定性言說(shuō)。在這個(gè)家里，至人或真人“不遣是非，以與世俗處”，“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”，“應(yīng)于化而解于物”（《莊子·天下》）。在天、地、鬼、神、人的關(guān)系中通過(guò)一種話語(yǔ)召喚結(jié)構(gòu)讓神圣者蒞臨，人也終得以還鄉(xiāng)。

書(shū)法《庖丁解?！?/span>

小結(jié)

當(dāng)意象美學(xué)在目前學(xué)術(shù)界得到大力倡導(dǎo)之時(shí)，我們也要看到，從先秦老子、莊子，直到今日之文學(xué)，都有一種反意象思維的路徑。比如，在當(dāng)代詩(shī)歌中，就有第三代詩(shī)開(kāi)啟的口語(yǔ)詩(shī)寫(xiě)作實(shí)踐，注重從口語(yǔ)的日常性、戲謔性、反諷性來(lái)實(shí)現(xiàn)詩(shī)意或詩(shī)境的生成。一些口語(yǔ)詩(shī)人認(rèn)為，一首詩(shī)不必圍繞一個(gè)意象，或也不必精心營(yíng)造意象，現(xiàn)代詩(shī)歌的寫(xiě)作應(yīng)該更主要圍繞“事件”來(lái)展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)以“事件”代替“意象”，這可以看作是現(xiàn)代詩(shī)學(xué)在工業(yè)革命和城市大規(guī)模發(fā)展以后，以更加具有偶然性、突發(fā)性、瞬間性的事件消解意象的相對(duì)靜止和固定化寫(xiě)作的自覺(jué)。特別是現(xiàn)代中國(guó)詩(shī)人，也更多受波德萊爾開(kāi)啟的現(xiàn)代性思潮影響，否定意象的過(guò)于抒情化和唯美主義寫(xiě)作訴求。審美和意象很大程度上都被排斥出現(xiàn)代詩(shī)學(xué)或藝術(shù)之外，如西方的立體派、表現(xiàn)主義、荒誕主義、野獸派、頹廢派，中國(guó)的口語(yǔ)詩(shī)、打工詩(shī)、垃圾派，都更多強(qiáng)調(diào)一種丑學(xué)。這些具有現(xiàn)代性特征的詩(shī)歌寫(xiě)作，往往像波德萊爾一樣寫(xiě)腐尸、垃圾、屎尿、蛔蟲(chóng)、妓女、毒藥、殺人犯、強(qiáng)奸犯、畸形戀、變態(tài)狂、貪官、吸毒者。這種對(duì)于事件和丑惡的審視，在《莊子》的文本中也有其濫觴，如莊子講“道在屎尿”，講“機(jī)械之事”。這些從先秦老莊就有其淵源，而在現(xiàn)代性詩(shī)學(xué)中發(fā)展壯大的丑學(xué)寫(xiě)作和事件寫(xiě)作，都不是“意象”論所能解釋的，當(dāng)然更與“美在意象”或“美是意象”不相干的。

本文作者著《玄響尋蹤：魏晉玄言詩(shī)研究》

當(dāng)代中國(guó)意象美學(xué)的倡導(dǎo)者朱志榮也認(rèn)識(shí)到“意象”論在解釋藝術(shù)問(wèn)題上的不足，他既開(kāi)始逐漸放棄“美是意象”說(shuō)，也在一些學(xué)者質(zhì)疑“意象”無(wú)法解決很多藝術(shù)問(wèn)題時(shí)，有時(shí)以“藝象”來(lái)代替“意象”，以希望自己能以家族相似的概念群來(lái)進(jìn)行更周延的解釋。但從根本上來(lái)說(shuō)，朱志榮教授美學(xué)思想的核心仍舊是“藝術(shù)創(chuàng)構(gòu)意象”以及認(rèn)為“美感體驗(yàn)”或“意象創(chuàng)構(gòu)”是“藝術(shù)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這些理論思考對(duì)于深化意象美學(xué)本身當(dāng)然有積極意義，但卻失去了跟蹤更紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象的可能。而一批被朱志榮意象美學(xué)研究吸引的學(xué)者，也還未走出意象美學(xué)封疆自固的窠臼，也都主要著眼于中國(guó)古典美學(xué)的線路來(lái)研究意象美學(xué)，雖然也有比較中西方意象美學(xué)的差異，但大多是從理論到理論，還缺少面對(duì)現(xiàn)實(shí)藝術(shù)問(wèn)題的能力和“按本來(lái)面目描繪罪惡”的勇氣。于是，我們探討莊子的反意象思維的寫(xiě)作實(shí)踐，就在于引出中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)的一個(gè)悠久傳統(tǒng)，即：介入現(xiàn)實(shí)和批判現(xiàn)實(shí)，敢于觸及社會(huì)和政治的敏感和尖銳問(wèn)題，敢于從審丑和無(wú)用的否定性中開(kāi)拓出藝術(shù)新路。