既明言為孟子之「性善論」，荀子之「性惡論」，所以起碼應該知道此二者理論具體為何，而不是在「性善」「性惡」之上空發(fā)議論。
一、孟子「性善論」
孔子的仁學體系，強調道德修養(yǎng)的自覺，「克己復禮」、「為仁由己」。那么這里便有一個問題，那就是孔子「仁」的終極依據是什么，或者說是什么來保證「仁」的可靠性與正當性。與之伴隨的便是「克己復禮」「為仁由己」的「己」是什么樣性質的「己」。人性論的探討便是回答這樣的問題。
在孟子之前，儒家之中已經有關于人性的討論了?！睹献印じ孀由稀分杏涗浌甲右藘啥握撌觯?/p>
或曰：性可以為 善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。
或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。
這兩段中的「或曰」指的是誰，《孟子》書中沒有說明，但東漢王充《論衡》中提到，說第一個「或曰」指的世碩，第二個「或曰」指的是宓子賤、漆雕開等。這都是孔門弟子。
第一個「或曰」認為，人性可以為善，也可以為不善。周文王、周武王之世，民好善。周幽王、周厲王之世，民就橫暴。很顯然，這種觀點認為，人的善與不善，關鍵在于社會政治環(huán)境，在于君王的教化。人的善惡，要看是什么樣的社會環(huán)境，什么樣的君王當政。
第二個「或曰」，是對上面說法的反駁。堯是圣君，也有象這樣的人。以瞽瞍這樣惡毒的人為父，也有舜這樣的兒子。所以人性善惡的根本不在于后天的社會環(huán)境與君王教化，而在于人的本性就有善有不善。有人天生善良，有人天生就惡。把人的善惡差別歸于天生固有。
與上面兩種人性論都是僵化的，與之相比，孟子的人性論就精致的多。
孟子的人性論，建立于一種「不忍人之心」的本心之上。突然看到一個小孩要落到井里，任何人都會立即生起一種驚駭而同情的心理，想要去救那小孩。這一瞬間產生的這種心理情感，就是「惻隱之心」，這是人所共有之本心。這便是「惻隱之心，仁之端也?！?/span>
「仁之端」不等于仁，而只是一個萌芽，還要擴充?！阜灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達?！?/p>
這里便有一個問題，就像今天很多人所批評的一樣。我們承認「惻隱之心」是人之固有的本心。但孟子不能只揀好的說呀，各種食色欲望也是人固有的呀。你怎么把那些排除出人的本性，而只留好的呢。這是不能令人信服的。
這樣的觀點早在孟子時期，便有人提出來了，那個人叫告子。告子就認為「生之謂性」，人天生就具有各種欲望本能，這才是人的本性。告子的人性觀有一個人盡皆知的表達：「食色性也」。當然，告子認為，這種人性欲望，只是一種生理本能，它是沒有善惡的道德屬性的。
孟子說：「人之所以異于禽獸者幾希?！谷撕颓莴F的差別很少，就差那么一點點。人與禽獸相同者多，不同者少。「人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。」告子所云的「食色」云云，孟子也承認，那是人所具有的，但那是人和禽獸相同的部分，是人和禽獸都具有的。所以，我們能把人和禽獸共同的部分稱之為「人性」嗎？不能。孟子便反駁告子的「生之謂性」，曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」
孟子并不是只揀好的說，人的食色欲望等等，他都是承認的，但那是人與禽獸所相同的部分。孟子的性善論，是就人與禽獸不同之處而論的，是人之所以為人的特殊之處，是善的。告子的「生之謂性」，是把人與禽獸共有的部分當做了人性。是不足取的。
二、荀子「性惡論」
荀子的性惡論與告子的「生之謂性」類似，只不過告子認為「生之謂性」是一種生理本能，無所謂善惡，荀子則把它歸之于惡。善是人為，是后起的，道德是對人性的改造。
荀子所謂人性，是生而即完成的性質，
「凡性者，天之就也?！梗ā盾髯印ば詯骸罚?/blockquote>「生之所以然者謂之性。」（《荀子·正名》）「不事而自然謂之性?！梗ā盾髯印ふ罚?/blockquote>孟子所謂性善，最初只是個善端、是個萌芽，還要后天的「擴而充之」，那就不是一個完成的性，不是真正的人性。荀子認為，「擴而充之」，便是人為，是后天的，便不是真正的先天之性。善需要后天的學習而為善，惡則不需要后天人為學習，而是「不事而自然」的，所以荀子說孟子的性善論是不知「性偽之分」，惡才是人之本性。
對于人性當中所包含的食色欲望的部分，孟子和荀子都是承認的。也都致力于克服掉這部分而成就君子人格。只不過孟子主性善論，并不承認那部分為人性，而以人所固有的本心為依據，強調的是道德修養(yǎng)的自覺。荀子說人性惡，就把那部分當做人性，強調道德的后天改造。
于是荀子這里就產生了一個問題。那就是「善」的最終依據。孟子依于人之本心。荀子說來自后天的教化與改造。但后天的教化如何是「善」的呢？于是荀子繼續(xù)論證，禮義出自圣人，由圣人擔保其可能性與可靠性。禮法既由圣人所立，那圣人又從哪里來的呢？荀子于是認為人具有知覺某種「理」的能力，人皆可以為圣人，只要他知覺到這種「理」。那么這種「理」又從哪里來呢？
如果這種「理」來自于心，那還是歸于孟子的性善論了。
如果這種「理」來自非人格化的自然之天，那就是道家所言之「自然」。
如果這種「理」來自人格化的天，便是墨家「天志」之類。
荀子對以上理論都是反對的。最終，荀子把「理」歸于了一個外在權威——「君」。
荀子「性惡論」于是使得「外在的權威秩序」取代了孟子「性善論」所持的「內在道德秩序」，由此而開出法家思想，亦是順理成章了。
三、性善還是性惡
其實僅就中國思想史中的人性論而言，不僅有性善論、性惡論這兩種，還有性無善惡，性超善惡，性三品以及宋明理學時期性情之分，天命之性與氣質之性的二元人性論，以及「心統(tǒng)性情」，「性日生日成」等等諸說。這其中并沒有一個確定的界說。
人性論的各種界說，其實是為了給經驗世界中的具體人生理念提供某種依據。但人性本是屬于形而上學的范疇，是不可知的。我們只能在經驗世界中說一個人做了好事還是壞事，性格好還是壞，卻不能就此得出「人性」是如何的。不同的人性論，指向的是不同的人生理念或主張，而不是一種客觀的知識。
僅就孟子和荀子的人性論而言，我更認同孟子的人性論。
荀子所認為的人性惡的部分，孟子也承認人具有，只不過不承認那是人性罷了。
荀子強調的后天教化，孟子也是認同的，善端需要后天的「擴充」。
荀子認為人的善只能由后天的禮法制度來對人性進行約束才有可能。善的其本質不過是對規(guī)則的熟悉和習慣。這是我不大認同的。
孟子則認為人性中具有善端，人本具成為一個好人的種子。無論你實際行善還是作惡，在本然的意義上，你「應該」做一個好人。這一點我是認同的。
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