【摘要】早期中國哲學(xué)中的神秘主義與薩滿主義有密切關(guān)聯(lián)，對應(yīng)于薩滿主義的南北差異，神秘主義也可以分為南北兩派。北方薩滿主義在發(fā)展過程中轉(zhuǎn)向以男性為主導(dǎo)，南方則一直以女性為主導(dǎo)。南派將成神寄托于虛靜上，其修煉是針對人之形魄展開的，強(qiáng)調(diào)去智與故，在應(yīng)物上重視感應(yīng)。北派將成神寄托于精盛知通上，其修煉是針對人之魂氣展開的，強(qiáng)調(diào)思索生知。南北兩派春秋戰(zhàn)國以后發(fā)生交融，深刻影響了早期中國的哲學(xué)。
【關(guān)鍵詞】薩滿主義；早期中國哲學(xué)；神秘主義；南北；魂魄
【作者】陶磊，浙江大學(xué)人文學(xué)院歷史系副教授（浙江杭州 310028）。
哲學(xué)與宗教的關(guān)聯(lián)久已引起學(xué)者的關(guān)注，就早期中國哲學(xué)而論，學(xué)界關(guān)注的問題主要集中在中國哲學(xué)的巫史傳統(tǒng)上，典型的問題如從《易經(jīng)》到《易傳》。至于薩滿主義，盡管在早期中國研究中關(guān)注較多，巫與薩滿的關(guān)系一直是關(guān)注的焦點(diǎn)，但研究中國哲學(xué)的學(xué)人很少討論，即便像精氣論這樣的話題，也只限于認(rèn)為是原始的神秘觀念，而不與薩滿主義聯(lián)系在一起。筆者近年從事薩滿主義與早期中國的研究，在過去的研究范式基礎(chǔ)上，提出了新的范式，所謂巫統(tǒng)與血統(tǒng)的分疏，這個新范式能更好地解釋早期中國的歷史與文化，對于早期中國哲學(xué)認(rèn)識的深化，也頗多裨益。本文選擇早期中國哲學(xué)研究中相對薄弱的神秘主義為契入點(diǎn)，借助于巫統(tǒng)與血統(tǒng)分疏的新范式，闡釋早期中國哲學(xué)的遠(yuǎn)古宗教背景，也為薩滿主義與早期中國的研究提供新的認(rèn)識支點(diǎn)。
哲學(xué)中的神秘主義與宗教的關(guān)聯(lián)應(yīng)該較其他方面更為突出。早期中國的心性之學(xué)中，神秘主義的成分相當(dāng)濃厚，筆者判斷其與薩滿主義有很大關(guān)聯(lián)，或者可以講，心性之學(xué)中的神秘主義直接繼承了薩滿主義中的某些神秘內(nèi)容。不過，早期中國的薩滿主義，不像目前所認(rèn)為的那樣簡單，其存在南北的不同，那么，心性之學(xué)中的神秘主義是否也存在不同的派別，就是一個值得關(guān)注的話題。
一、薩滿主義與古代哲學(xué)
薩滿主義與古代哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，在早期中國體現(xiàn)得比較充分。如所周知，《楚辭·遠(yuǎn)游》是一篇講精神遠(yuǎn)游的詩歌，通常的解讀是將其與巫師的神游聯(lián)系在一起。在這首詩中，屈原所用的概念同樣見于古代的哲學(xué)文獻(xiàn)中，如“保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除”，神明、精氣都是早期哲學(xué)中常見的概念；又如“載營魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“載營魄”見于《老子》；“登霞”或當(dāng)讀作“登遐”或“登假”，《漢書·郊祀志》引谷永言仙人“遙興輕舉，登遐倒景”，而《淮南子·精神》講真人“登假于道”。這些相似的詞匯從發(fā)生先后的角度看，古代的哲學(xué)文獻(xiàn)應(yīng)該出現(xiàn)在后，因為巫師神游行為的存在要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于古代哲學(xué)的突破。
古代哲學(xué)不僅運(yùn)用了與巫師神游相似的詞匯，其所論述的最有智慧的人也是以能夠神游的巫師為原型的?！哆h(yuǎn)游》中講到了很多神靈，所謂“選署眾神而并轂”，提到了風(fēng)伯、飛廉、雨師、雷公、文昌、玄武、炎神、湘靈等等。《淮南子·原道》中的“大丈夫”也可以遠(yuǎn)游，“上游于霄雿之野，下出于無垠之門”，他也有神靈襄助，所謂“雨師灑道，風(fēng)伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車輪”；《俶真》中講真人遠(yuǎn)游，“騎蜚廉而從敦圄”，還提到雷公、夸父、宓妃、織女等；《精神》則講真人之游“出入無間，役使鬼神”，役使鬼神正是薩滿的一種特殊能力，是古代通神者與鬼神關(guān)系的一種。“真人”是道家哲學(xué)中最重要的得道者的形象，這個形象與薩滿巫師的對應(yīng)是很清楚的。其實(shí)不僅道家，儒家的圣人也可以遠(yuǎn)游，如《大戴禮記·五帝德》講顓頊帝“乘龍游于四?！?，他們也被認(rèn)為可以役使神物然后神游；儒家的圣人還可以贊天地之化育，也與古代巫師的形象很相近。圣人是儒家的得道者的形象。
與典范源于巫師形象相關(guān)，自我神化是古代哲學(xué)討論的一個重要問題，它不僅涉及到心性之學(xué)，還直接與政治發(fā)生關(guān)聯(lián)，個人神化可以產(chǎn)生政治神話，神化政治也是古代思想家關(guān)切的問題。無論是自我神化還是神化政治，都與巫師文化密切相關(guān)，巫師本身可以成神，他們在上古也曾參與天下治理，商代的巫咸、巫戊都曾參與政治，神化政治的目標(biāo)與他們應(yīng)該是有關(guān)聯(lián)的。
在道家哲學(xué)中，“齊死生”是一個很特別的話題，這個話題也可以視為與薩滿主義有關(guān)。薩滿的始業(yè)儀式中就有先死再復(fù)活的環(huán)節(jié)設(shè)計，這個環(huán)節(jié)象征薩滿是可以一死生的人，死生對于他們不存在絕對的界限，所以他們不僅可以上天，還可以入地，將亡者的魂靈帶回，以使其重生。
古代哲學(xué)中有一個方面不能與薩滿主義聯(lián)系起來，即宇宙觀，薩滿主義的宇宙觀通常都是三重，這種宇宙觀在古代哲學(xué)中沒有體現(xiàn)，其中地下的問題哲學(xué)不討論。但這并不影響我們可以將古代哲學(xué)與薩滿主義聯(lián)系起來。如所周知，馬王堆帛畫有三重宇宙的表現(xiàn)，《周易·明夷》上六爻辭講“初登于天，后入于地”，恐怕也是其時存在三重宇宙觀的體現(xiàn)。不過，三重宇宙觀之于薩滿主義的意義，主要在宗教方面，古代哲學(xué)中不見三重宇宙觀，原因在于哲學(xué)不需要承擔(dān)這種宗教功能，而鬼神在早期哲學(xué)中地位的保留，說明哲學(xué)宇宙論是從三重宇宙論發(fā)展來的，鬼神在薩滿主義中分屬于三重宇宙論。
準(zhǔn)上所論，可以認(rèn)為，早期中國哲學(xué)中有不少內(nèi)容是對于宗教文化的繼承，不過問題并沒有就此結(jié)束，前面提到儒道的得道者都是以古代巫師形象為原型的，儒道的差別緣何而生，在上古巫師文化中是否原先即已埋下日后分派的種子；再有，同為道家的莊子與老子相比，何以性格相對特別，為什么西周以后消失的三重宇宙觀在漢初又復(fù)現(xiàn)，這與古代巫師文化的分疏（如果有的話）有關(guān)系嗎？如果可以找到這些問題的解答，我們對古代哲學(xué)與薩滿主義的關(guān)聯(lián)的認(rèn)識，還可以更進(jìn)一步。
對早期中國薩滿主義的考察有助于上述問題的回答，比如儒道的分派或可以溯源到薩滿主義中巫統(tǒng)與血統(tǒng)的分疏。所謂巫統(tǒng)、血統(tǒng)，分別是以自然崇拜與祖宗崇拜為其信仰核心的，這兩種支派，可以與性別的天然分別聯(lián)系起來。在一些部族的薩滿文化中，女性不可以充當(dāng)“家薩滿”，這與儒家文化中不見有女性儒者似乎是有對應(yīng)關(guān)系。儒家強(qiáng)調(diào)祖宗崇拜，也正是血統(tǒng)文化的特征。道家重視道法自然，其與巫統(tǒng)的自然崇拜為主的特點(diǎn)則是相應(yīng)的。道家重視天人合一，與巫統(tǒng)文化中對通神的重視也存在對應(yīng)關(guān)系。儒家、道家都講道，但儒家之道以人道為核心，道家之道則以自然之道為核心，薩滿文化也有“道”的文化意識，當(dāng)是儒道二家之道的共同來源。大致可以認(rèn)為，古代儒家與道家的分疏可以從薩滿主義中得到解釋，可以看成是對原先巫統(tǒng)與血統(tǒng)二支派的繼承與發(fā)展。
薩滿主義中存在巫統(tǒng)與血統(tǒng)的分疏，主要是北方的特征，在南方這樣的分疏不是很清晰，或者說幾乎沒有。這當(dāng)是與性別在社會發(fā)展中的不同地位聯(lián)系在一起的。當(dāng)文明逐漸進(jìn)步，男性成為社會的主導(dǎo)，以男性為主的血統(tǒng)文化逐漸成為社會主流是一個普遍現(xiàn)象。不過，在早期中國的南方，情況并不這樣，“江南卑濕，丈夫早夭”，自然環(huán)境不利于男性在早期的南方生存發(fā)展，以男性為基礎(chǔ)的血統(tǒng)文化不能很好地發(fā)展可想而知。筆者判斷，早期中國南方的薩滿主義是單一的薩滿主義，看不出有巫統(tǒng)血統(tǒng)相分的跡象。漢代馬王堆帛畫重現(xiàn)三重宇宙觀，是南方血統(tǒng)文化始終未能真正發(fā)展，而薩滿主義得到比較完整的保存的體現(xiàn)。女性在南方薩滿主義中扮演中重要角色，南方文化中女性的特征明顯，當(dāng)是與此處自然環(huán)境適合女性生存發(fā)展聯(lián)系在一起的。
總而言之，薩滿主義與古代哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，應(yīng)該很密切，從宗教向哲學(xué)的發(fā)展，在早期中國表現(xiàn)比較明顯，也相對全面。下面擬從三個方面更具體地展開討論。
二、從精氣分疏看南北差異（上）
戰(zhàn)國時代的學(xué)術(shù)南北已經(jīng)交融，欲作判別殊非易事，過去蒙文通先生判分南北道家，以楊朱之徒不廢仁義，為北方道家，莊子則為南方道家，《道德經(jīng)》晚于《莊子》。這個判分令人耳目一新。本文嘗試從神秘主義的角度切入這個問題，或可以得出新的認(rèn)識。
首先要說明的一點(diǎn)，當(dāng)精氣說流行之后，所謂“氣之精者曰精”，已經(jīng)很難區(qū)分南北方面在這個問題上認(rèn)識。不過當(dāng)時人還是給我們留下了一些可供思考的線索?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，這個分疏可以與魂魄的觀念聯(lián)系起來，子產(chǎn)曾講“陽曰魂”（昭七年《左傳》），孔子則有“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”之說（《禮記·祭義》），據(jù)此可以得出魂神、魄靈之說，二者都以精氣為基礎(chǔ)。
靈字作為神靈之辭，多見于南方。《楚辭·九歌》通常認(rèn)為是楚地祭祀神靈之歌，其中多見靈，而希見神。
靈偃蹇兮姣服。（《東皇太一》）
靈連蜷兮既留，靈皇皇兮既降。（《云中君》）
橫大江兮揚(yáng)靈，揚(yáng)靈兮未極。（《湘君》）
靈之來兮如云。（《湘夫人》）
靈衣兮被被。（《大司命》）
思靈保兮賢姱，靈之來兮蔽日。（《東君》）
靈何為兮水中。（《河伯》）
東風(fēng)飄兮石靈雨，留靈修兮憺忘歸。（《山鬼》）
天時墜兮威靈怒，身既死兮神以靈。（《國殤》）
在整個《楚辭》中，神出現(xiàn)的次數(shù)并不多，可以判斷，在南方宗教神靈以靈為主。這跟前節(jié)講的南方的單一的薩滿主義，女性居主導(dǎo)地位的特點(diǎn)是一致的，因為靈對應(yīng)的就是陰之精氣?！对犹靾A》作者有無將南北宗教神靈與陰陽對應(yīng)的意識，我們不清楚，但這個分疏很有趣，對于理解南北宗教的差異提供了一個可能的重要線索。
如果這個判斷不誤，就可以對早期中國哲學(xué)中的神秘主義的一個重要概念的地域?qū)傩宰龀雠袛?，即所謂“白”?！鞍住弊忠娪诓簧傥墨I(xiàn)，《莊子·人間世》講“虛室生白”（又見于《淮南子·俶真》）；《莊子·天地》講“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定”，又講“明白入素”；《莊子·天下》講宋钘、尹文主“白心”；《管子》有《白心》篇；《淮南子·泰族》講“巧詐藏于胸中，則純白不備而神德不全矣”，帛書《易傳·二三子問》講“精白”“有精有白”“有白有精”?！鞍住钡臓顟B(tài)，筆者判斷應(yīng)該就是《莊子·應(yīng)帝王》講的“用心若鏡”的狀態(tài)。鏡子的譬喻又見于《莊子·天下》，講關(guān)尹、老聃所謂“其靜若鏡”。后世佛家有“心如明鏡臺”之說，《莊子·達(dá)生》則有“靈臺”之說。佛家的明鏡臺要時時勤拂拭，《莊子·德充符》則有洗心之說，申徒嘉講“不知先生之洗我以善邪”?！跋葱摹币娪凇兑住は缔o傳》，“圣人以此洗心，退藏于密”。
“洗心”是與達(dá)到“白”聯(lián)系在一起的，因此“洗心”不能以任何有色的內(nèi)容所謂善去洗，善心亦非白心。《莊子》在心術(shù)上的主張是主虛，所謂“心齋”之術(shù)（《人間世》），所謂“游心于淡”（《應(yīng)帝王》），所謂“解心釋神，吐爾聰明”的“心養(yǎng)”之術(shù)（《在宥》），所謂“惟神是守”的“純素之道”（《刻意》），以及“知忘是非”的“心稽”（《達(dá)生》），提倡“形若槁骸，心若死灰”（《知北游》）。所有這些心術(shù)主張，內(nèi)在精神是一致的，即虛靜。
《淮南子》中也有很多講虛靜的話，“心虛應(yīng)當(dāng)”，“清靜者德之至也”，“貴虛者以毫末為宅也”（《原道》）；“虛無者，道之舍；平易者，道之素”，“夫唯易且靜，形物之性也”（《俶真》）；“解意釋神，漠然若無魂魄”（《覽冥》）；“夫靜漠者，神明之宅也；虛無者，道之所居也”（《精神》）；“虛無因循，常后而不先也”（《主術(shù)》）；“虛則平，平者，道之素也；虛者，道之舍也”“廣成子曰：抱神以靜，形將自正”（《道應(yīng)》）。這些心術(shù)主張與《莊子》中所提倡的應(yīng)該屬于同一流派。
按照蒙文通先生的意見，《莊子》是南方道家，上述的這些心術(shù)主張之所追求都可以歸為尚“白”的一派，“白”與“魄”古可通假，尚“白”之心術(shù)可以認(rèn)為即是主魄之修行，而前面講魄是與靈對應(yīng)的，其本當(dāng)是南方宗教修行的重點(diǎn)。《禮記·郊特牲》以形魄與魂氣相對，筆者曾經(jīng)援引《國語·晉語三》“魄，意之術(shù)也”的講法，將意、魄與形體聯(lián)系一起，而在尚白的修行主張中，確實(shí)也可以看到要“隳肢體”的主張，克制身體的欲望，這也是可以相互印證的。不過，基于“尚白”的主張，莊子與南方道家，并沒有僅僅停留在這個層面，除“解意”外（《莊子·在宥》作“解心”），他們還提出進(jìn)一步“釋神”的主張，從前引《淮南子·覽冥》的話看，神是與魂聯(lián)系在一起的，這與前面對《曾子天圓》的理解是一致的。所謂“釋神”，筆者理解，就是佛家講的“無心于事，無事于心”，也就是前引《莊子·知北游》講的“心如死灰”，以及《天下》篇講莊子的“獨(dú)與天地精神往來”。這是一種人生的態(tài)度，對人事對政治的態(tài)度，而不是神秘主義的問題，這里不再過多征引了。
三、從精氣分疏看南北差異（下）
關(guān)于精氣說的研究，《管子》四篇是一個重點(diǎn)，但究竟如何看待《管子》四篇，學(xué)界有不同看法。不過不論什么主張，都是將《管子》四篇文獻(xiàn)作為一個學(xué)派的文獻(xiàn)來處理。然細(xì)繹四篇文獻(xiàn)，其中似有不同。比如說，《心術(shù)上》講“恬愉無為，去智與故”，《白心》講“思索精者明益衰”，顯然不主張過度思索；但在《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》中都有“能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？思之思之，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”（《心術(shù)下》文字略有不同），還都有“一物能化謂之神，一事能變謂之智”（《心術(shù)下》略有不同），都有“正靜不失，日新其德”的話（《內(nèi)業(yè)》略有不同），另外，《內(nèi)業(yè)》中還有“神明之極照乎知”“思索生知”。很顯然，在知的問題上，《心術(shù)上》與《白心》為一組，而《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》為一組。將四篇文獻(xiàn)作為一家之言，恐怕并不合適。筆者認(rèn)為，《心術(shù)上》與《白心》當(dāng)是南方道家的作品。試為解說。
主虛靜也是《心術(shù)上》的主張，所謂“天曰虛，地曰靜，潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”，“去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣”，“無求無慮，則反復(fù)虛矣”。這與前節(jié)所論一致，而在《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》，有尚靜但無尚虛的文字。
在知的問題上，《心術(shù)上》的“去智與故”與《莊子》的立場也相同，《胠篋》講“甚矣夫，好知之亂天下也”，《在宥》講“慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗”，《刻意》講“不得已而后起，去知與故”，《秋水》講“無以故滅命”，《知北游》講“攝汝知，一汝度”，“真其實(shí)知，不以故自持”，《庚桑楚》講“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營”。“去知”之所以歸為南方道家，是因為它與“尚白”的神秘主義聯(lián)系在一起，《大宗師》中顏回講坐忘，即有“離形去知”的要求。不去知，人的精神不可能回到其本根。不過這里要說明一點(diǎn)，當(dāng)涉及“去知與故”的問題時，已經(jīng)與莊子的人生主張不一樣了，談“去知”，已經(jīng)將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)到了外部世界的問題；而所謂“故”，據(jù)孟子講“天下之言性者故而已矣”，知其是與性相關(guān)的一種知識，即關(guān)于性先設(shè)的成見?！兑住は缔o傳》講“感而遂通天下之故”，所謂“通天下之故”當(dāng)是指對天下之故的領(lǐng)悟與把握。從這個意義上講，天下之故與天下之理在具體所指上內(nèi)涵相近，都是關(guān)于性命的規(guī)范性要求。這已經(jīng)不是莊子感興趣的問題了，莊子不談應(yīng)物的問題，所謂“相造乎道者，無事而生定”，“人相忘乎道術(shù)，魚相忘乎江湖”（《大宗師》）。他主張齊物（《齊物論》），人自身也是一物，并不比物高，主張“順物自物，而無容私”（《應(yīng)帝王》）。他一死生，不重視“知死生先后之所在”，追求“反復(fù)終始，不知端倪”（《大宗師》），所以他說“至人神矣”（《齊物論》）。但這并不影響《心術(shù)上》《白心》所論為南方道家的立場。
“去知”是因為思索之知對于回歸本根是障礙，不“去知”無法生白。但“去知”本身并不意味著不對外部事物進(jìn)行把握，只不過其不是通過思索之知去把握而已?！缎男g(shù)上》講，“其應(yīng)也，非所設(shè)也；其動也，非所取也”，“其應(yīng)物，若偶之，靜因之道也”，篇中有對于這些話的解釋，即“因也者，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也；緣理而動，非所取也”，“其應(yīng)物若偶之，言時適也，若影之象形，響之應(yīng)聲，故物至而應(yīng)”。這里，作者顯然不是主動去認(rèn)知物，并且所講的“物至而應(yīng)”，也不是講物來心動的意思?！案卸髴?yīng)，非所設(shè)也”，是說其對物的認(rèn)知是通過神秘的感應(yīng)實(shí)現(xiàn)的，而非有什么先驗的存在；“緣理而動，非所取也”，“取”當(dāng)讀為“趣”，讀作“促”，此說形體遵循自身之理而動，而非由欲望所觸發(fā)。其所以理解為是形體動，《莊子·天地》講“物成生理，謂之形”，理當(dāng)是形之理?！捌鋺?yīng)物若偶之，言時適也”，是說他認(rèn)知物就像與物同在，如影隨形，如響隨聲。
這里認(rèn)知主體也沒有比物高的存在地位，這跟莊子齊物的精神倒是一致。所謂“舍己而以物為法”，與《應(yīng)帝王》的“順物自物而無容私”也相通。而作者主張的“感而后應(yīng)”“若影之象形，響之應(yīng)聲”，與前引《應(yīng)帝王》講的“用心若鏡”，內(nèi)涵是一致的。至于形體“緣理而動”，與《養(yǎng)生主》中庖丁講的“官知止而神欲行，依乎天理”，內(nèi)涵也相同。從這些比較可以看出，《心術(shù)上》關(guān)于認(rèn)知的種種觀點(diǎn)，與《莊子》的基本觀點(diǎn)相同，其屬于南方道家應(yīng)無疑義。這種認(rèn)知方式，本質(zhì)上講與主魄尚白是一貫的，魂主動，魄主靜，其不提倡心主動思索生知，而是等“物至而應(yīng)”，正與魄之靜態(tài)相應(yīng)；并且這種“應(yīng)”就像鏡子反射物之影像一樣，這正好與佛家主張的要勤拭鏡子相配合，南方道家沒有勤拭鏡子的說法，其是通過修煉直接達(dá)到“白”的境界?！拔镏炼鴳?yīng)”與主虛尚白的神秘修煉，顯然也存在相應(yīng)關(guān)系。佛家主張的是日常修為，二者理論沒有本質(zhì)差別。魄之靜態(tài)與鏡子理論相通。
從主魄到主虛靜到尚白，再到去知與故，這些觀念與主張無疑是同屬一宗，借用《應(yīng)帝王》的一句話，“未始出吾宗”，這個宗應(yīng)該是南方女性為主導(dǎo)的宗教所創(chuàng)的宗。在這個宗教的意識中，萬物平等，當(dāng)人應(yīng)物之時，物也應(yīng)人，所以莊子中講不知周之夢蝶，還是蝶之夢周，蝶也可以夢周。莊子論西施之美，舉魚見之會游走，鳥見之會飛走，何美之有，完全不是站在人的立場上講話，物也有權(quán)利來應(yīng)人。他將這個原則適用到人身上，提出“莫若以明”“莫逆于心”的處事法則，不論是妻子還是朋友，死亡不是壞事，可以鼓盆而歌。甚至還可以與骷髏對話。這種觀念用《大宗師》的話說，就是“假于異物，托于同體”，這個同體就是自然，就是天。所謂“畸人者，畸于人而侔于天”。所以莊子對于同有特別的關(guān)切，《在宥》篇講“大同乎涬溟”，“大人之教，……合乎大同。大同而無已，無已惡乎得有有”；《天地》篇講“不同同之之謂大”，“德至同于初，同乃虛，虛乃大……是謂玄德，同乎大順”。大同就是混沌，《在宥》講“各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌”。
行文至此，我們大致可以理解南方宇宙觀中天地同一的道理了，這種同一的宇宙觀所昭示的是對混沌的精神追求，因為天地若有分疏，即不再有混沌。當(dāng)天地關(guān)系轉(zhuǎn)為天人關(guān)系的時候，就出現(xiàn)所謂天人合一。這一點(diǎn)在董仲舒《春秋繁露》中有很多表述（《官制象天》《爵國》《為人者天地》《王道通三》《陰陽義》《四時之副》），而董仲舒此書中也有很多天人感應(yīng)的講法（如《王道》），有不少神秘的內(nèi)容，這都與南方的一般文化觀念相吻合。在《循天之道》中，他說“神從意而出，氣從神而來”，又說“平意以凈神，凈神以養(yǎng)氣”，前文講意與魄聯(lián)系在一起，董仲舒的這種神秘主義，根本上講也是主陰的南方文化的產(chǎn)物。
以上，我們討論了南方道家的神秘修煉，以及以之為基礎(chǔ)推衍出的應(yīng)物之法。這暗示可能并不存在真正意義上的北方道家（如果以《心術(shù)上》《白心》為基礎(chǔ)的話），如果北方道家只是比南方道家更多地關(guān)注應(yīng)物，而二者的學(xué)理基礎(chǔ)卻屬于同一宗派，那么認(rèn)為二者原屬一派，只是在時代的發(fā)展中，發(fā)展出了新的論域，可能更加合理一些。如前論可靠，《心術(shù)上》《白心》或是莊子學(xué)派的后續(xù)發(fā)展。
四、北方的神秘主義
前面兩節(jié)都提到南北差異，所指并非《莊子》與《心術(shù)上》《白心》的差異，而是基于陰陽精氣而提出的神秘主義的分疏，南方的神秘主義是基于魄而展開的，對應(yīng)的北方的神秘主義應(yīng)當(dāng)是基于魂而展開。如果真的存在基于魂而展開的神秘主義，那么神秘主義與古代薩滿主義的分疏的對應(yīng)就顯得很嚴(yán)整。
在薩滿主義中，人與神的關(guān)系有兩種模式：一是人的靈魂遠(yuǎn)游，可以控制神并借助其實(shí)現(xiàn)自己的目的；一是明神降之，人為神所控制。前者主要流行于北方，后者主要流行于南方。鑒于材料的不足，要完整地揭示上古宗教的全貌不太現(xiàn)實(shí)，但事實(shí)上還是有一些可供分析的線索，如觀射父論巫，所謂“精爽不攜貳者，明神降之”（《國語·楚語下》），這應(yīng)該屬于南方的宗教觀點(diǎn)。而子產(chǎn)講的“用物精多則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明”，則是基于內(nèi)在的積累，應(yīng)是北方的宗教觀點(diǎn)。二者關(guān)于成神的基礎(chǔ)都是精爽，說明他們屬于同一文化范疇，所謂薩滿主義的基質(zhì)。但二者關(guān)于成神是基于內(nèi)還是基于外，卻是有差異的?；趦?nèi)者，實(shí)際上承認(rèn)人自身本帶有神性，只是還不夠強(qiáng)，其需要積累物精，增強(qiáng)魂魄，內(nèi)在的神性就會被激發(fā)出來?；谕庹?，是將外在的神明視為自身成神的來源。回到前文的討論，《莊子·人間世》講“夫徇耳目內(nèi)通，而外于心知，鬼神將來舍”，《知北游》講“攝汝知，一汝度，神將來舍”；《心術(shù)上》講“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”，“神者至貴也，館不辟除，則貴人不舍焉”。很顯然，對于他們來講，人身只是鬼神之館舍，自己要想成神，需要將館舍打掃干凈，而這個打掃的過程就是神秘主義修煉的過程。鬼神一旦留處，自己的“用心若鏡”的應(yīng)物方式，與被神控制其實(shí)是一樣的。這種神秘主義與南方流行的薩滿主義的宗教觀點(diǎn)是吻合的。
再看與前不同的《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》中的神秘主義，其是否成神與人的內(nèi)在神性聯(lián)系在一起的。毫無疑問，《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》同樣屬于精氣學(xué)說的范疇，但其在成神問題上的具體觀點(diǎn)與《莊子》《心術(shù)上》等確實(shí)有不同?！秲?nèi)業(yè)》中明確講“有神自在身，一來一往，莫之能思”，其后又提到“精存自生”“靈氣在心，一來一逝”，這里“神”也可以理解為是精氣。盡管其后也有類似《莊子》一派的“敬除其舍，精將自來”的話，但這里的問題與《莊子》一派已不相同，同樣是“除其舍”，一是要外來的神進(jìn)入，一是要將本來即在自身的神留住，并逐漸積累，《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》講的“日新其德”，就是逐漸積累的過程。并且其明確講思之而通，“非鬼神之力，精氣之極也”，實(shí)際上排除了外在鬼神在自身成神過程中的作用，其成神依賴自身精氣的積累實(shí)現(xiàn)，所以《內(nèi)業(yè)》中會談到攝食的問題，這也與其通過積累精氣而成神的路徑聯(lián)系在一起，這與子產(chǎn)的“用物精多”的理論顯然是一回事。做一個簡單的歸納，兩種理論可以用虛、實(shí)來概括，《莊子》一派尚虛，《內(nèi)業(yè)》一派尚實(shí)。
除了尚虛、尚實(shí)的分疏外，兩派還存在前面提到的主魂主魄的差別。筆者曾將魂魄與人的心意聯(lián)系起來，魂對應(yīng)心，魄對應(yīng)意，心意又可表述為內(nèi)外心的不同，意為內(nèi)心，與之相區(qū)別的心則為外心。思考是與外心聯(lián)系在一起的，而人對于物的自然反應(yīng)則是內(nèi)心，《大學(xué)》談?wù)\意，講如好好色，如惡惡臭，這里的好惡都是人與物相交的自然反映，是人之意的問題，是內(nèi)心問題；如果加以掩飾，說明有了思考的過程，其則是外心的作用?！秲?nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》中都有“心之中又有心”的表述，二篇又都談到心意之別，而這些在《心術(shù)上》與《白心》中都是缺失的。這種不同與前文提到兩派在是否“去知”的問題上的差異聯(lián)系在一起，《內(nèi)業(yè)》成神主要依賴于思考，內(nèi)靜只是其前提，內(nèi)不靜，思考也無法進(jìn)行，所以兩篇都談到靜的問題，但其成神的關(guān)鍵在于思之，不思則不可能成神。思是以外心為主的，尤其是關(guān)于道德的思考，是內(nèi)心所不及的領(lǐng)域?！秲?nèi)業(yè)》講“正形攝德，天仁地義則淫然而自至”。何為仁義是要思考的，沒有思考，欲仁義根于心便不可能?！睹献印分v仁義禮智根于心，是后來思想發(fā)展的結(jié)果。就心意分疏的結(jié)構(gòu)看，仁義需要思考才能得到。即便孟子自己也承認(rèn)，“仁義禮智，心弗思不得”。在郭店簡《五行》中，仁義禮智存在形于內(nèi)與不形于內(nèi)的分疏，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣德則無此分疏，不論形于內(nèi)或不形于內(nèi)，都是德之行。四行和謂之善，五行和謂之德。很顯然圣德是其他四種德目內(nèi)在于身的關(guān)鍵。從這個視角去觀察《內(nèi)業(yè)》，其欲解決的正是如何成圣的問題。其積累精氣的目的，指向的就是獲得圣人的神性之知，“精之所舍而知之所生”，“神明之極照（昭）乎知”，有了神性之知，就是成神，從而實(shí)現(xiàn)仁義根于心。《內(nèi)業(yè)》講“敬守勿失，是謂成德”，“成德”也正是《五行》關(guān)切的內(nèi)容。
精氣在《內(nèi)業(yè)》有“道”之稱，這個“道”筆者判斷指向的是仁義之道，而非道家的不可測的神秘之道，其所以如此判斷，因為篇中實(shí)際上將精氣與仁義聯(lián)系起來，盈然自來的仁義，也具有精氣特點(diǎn)，后來孟子講善養(yǎng)浩然之氣，指向的也是仁義。而作者講的“有神自在身”，某種程度上又為孟子講仁義禮智根于心，埋下了伏筆。《內(nèi)業(yè)》講“日新其德，遍知天下，窮于四極，敬發(fā)其充”，“其充”就是道，“夫道者所以充形也”，“發(fā)其充”與天下、四極聯(lián)系在一起，作者立足于人之魂立論是很明顯的，魂有遠(yuǎn)游的能力，而魄則附于形體，兩派同樣是談精，但取向之差異則很清晰。
宗教學(xué)中對于靈魂與精神存有分疏，精神是統(tǒng)一的，靈魂則是具體的，只有具體事物的靈魂，而談具體的精神，其實(shí)是指其靈魂?！秲?nèi)業(yè)》中精與道的分疏，也可以套用這個模式來理解，精是統(tǒng)一的，五谷、列星、鬼神、圣人，都具備精。但道是具體的，只有落在人心中才是道。尤其《內(nèi)業(yè)》講“道”“淫淫乎與我俱生”，這個道對于“我”是有規(guī)定性的。“我”之為“我”在于有道。這與莊子講“吾喪我”正形成鮮明的對照。靈魂正是規(guī)定事物規(guī)定性的東西，與我俱生的道也是我的規(guī)定性，即是我的靈魂?！肚f子》一派講要反其根，《內(nèi)業(yè)》也講“內(nèi)靜外敬，能反其性”，二者似乎也很相近，但剖分其思想實(shí)質(zhì)，前者是要反于天，歸于自然，后者則是反于人道。
除了尚虛與尚實(shí)、主魄與主魂的對應(yīng)外，兩派間還有對精氣的不同對待的差異。這與兩種人神關(guān)系聯(lián)系在一起。尚實(shí)主魂強(qiáng)調(diào)自身的能力，可以與薩滿可以役使鬼神的觀點(diǎn)聯(lián)系起來，因為自身魂魄不夠強(qiáng)，役使鬼神就是假話。薩滿跳神，往往要耗費(fèi)很多精力，這也需要魂魄強(qiáng)才可以。進(jìn)入神秘主義語境，役使鬼神表現(xiàn)為對于精氣的調(diào)理，《內(nèi)業(yè)》講“心靜氣理，道乃可止”，必須調(diào)理好氣，精氣才能留駐心中。而為道之氣，也有其特征，“必周必密，必寬必舒，必堅必固，守善勿舍”，這樣的氣必然是經(jīng)過了調(diào)理或修養(yǎng)之后的氣，尤其還能“守善”，顯然是被賦予了目標(biāo)的。這與役使鬼神以完成特定的目標(biāo)，模式上很相近。這種修煉中很強(qiáng)調(diào)“正形”，所謂“形不正，德不來”。此外還需要“四枝堅固”，方可以為精舍。《心術(shù)下》講“人能正靜者，筋肕而骨強(qiáng)”，“四支堅固，能令用之”。這與薩滿跳神需要強(qiáng)健體魄是一個道理，體魄不強(qiáng)，役使不了鬼神；形不正，四枝不夠堅固，也不能調(diào)理好精氣。
在《心術(shù)上》中，我們讀不到類似“四支堅固”之類的表述，相反，作者對于強(qiáng)立并不贊成，所謂“人者立于強(qiáng)，務(wù)于善，未于能，動于故者也，圣人無之”，又講“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”?！缎男g(shù)上》中也不見談“正形”，而《心術(shù)下》開篇即講“形不正，德不來”，其間的分疏很清楚。再看《莊子》，其強(qiáng)調(diào)隳肢體，顯然也不是主張強(qiáng)健體魄的一路?！痘茨献印ぬ┳濉分v“神明之事，不可以智巧為也，不可以筋力致也”，意思也很清楚。至于這一派修煉是與被神附體的宗教觀點(diǎn)聯(lián)系在一起的證據(jù)，除了前面講的“用心若鏡”的認(rèn)知方式外，還有像《莊子》中“呆若木雞”的寓言，以及《應(yīng)帝王》中列子學(xué)道后的“塊然獨(dú)以其形立”。這里都是講自己就像沒有神一樣，但這種無神卻是真正的得道狀態(tài)、至神狀態(tài)，這與神靈附體的觀點(diǎn)應(yīng)該是相應(yīng)的。只有自身無神，外面的神靈才能入舍，自己也因此可以像神一樣存在。
這里有一個很有意思的問題，即道家一般的特點(diǎn)是虛無無為，如果將其與其背后的宗教觀點(diǎn)聯(lián)系起來，尚虛主魄一派的觀點(diǎn)應(yīng)該是不跳神，不役使鬼神，其主張清靜，對應(yīng)的就是無為；而尚實(shí)主魂的一派，其宗教觀點(diǎn)應(yīng)該包含跳神，役使鬼神的內(nèi)容，在神秘主義修煉雖然也主張靜，但不會講無為。所以《心術(shù)上》講因循，《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》則不予主張。從這些對應(yīng)看，大致可以看出，神秘主義中確實(shí)存在南北或陰陽兩派的問題。
有一點(diǎn)需要說明，《內(nèi)業(yè)》講“意行似天”，其義當(dāng)是意發(fā)若自然，就是《大學(xué)》誠其意的意思，并不是說意之行可及于四海。筆者曾將《內(nèi)業(yè)》與《大學(xué)》結(jié)合起來考察，試圖找出《大學(xué)》所謂“傳”之部分為何不談“誠意在致知”以及“正心在誠意”的問題，現(xiàn)在看來其實(shí)沒有必要為作者找原因，并不是作者不能談或談不好，根本的原因在于這根本不是儒家關(guān)切的問題，儒家關(guān)切的是人道，重點(diǎn)在外心之正不正，對于意的重視是道家的事情。《莊子》有《刻意》，刻意之人非世之人，可見此派對“意”的重視了。
北方文化自顓頊絕地天通尤其是堯以來，血統(tǒng)文化日益強(qiáng)盛，巫統(tǒng)勢力日漸式微；而南方在文化上則始終未取得天地分離的突破，單一的薩滿主義影響很強(qiáng)。春秋戰(zhàn)國時代，北方的巫統(tǒng)文化復(fù)蘇是基于本地域原有的巫統(tǒng)文化，還是受南方文化影響，從前面對《內(nèi)業(yè)》的分析看，應(yīng)該還是北方自己的文化。將《內(nèi)業(yè)》與《大學(xué)》類比，并不是說《內(nèi)業(yè)》像儒家一樣是血統(tǒng)文化的作品，儒家可以與之有共同的文化基礎(chǔ)，但大量的神秘主義應(yīng)該不是儒家所能接受的。筆者以前據(jù)《漢志》將《內(nèi)業(yè)》歸為儒家，應(yīng)當(dāng)重新檢討，視之為蒙文通先生講的北方道家的作品，或許更合適一些。
五、南北交融
從前文的討論看，南北都有自己的神秘主義，并且都是以薩滿主義文化基質(zhì)為背景。北方主魂尚實(shí)，為陽性；南方主魄尚虛，屬陰性。然在現(xiàn)存的一些文獻(xiàn)中，似乎南北方的神秘文化都有體現(xiàn)。這里可以舉兩個例子，一是《呂氏春秋》，一是《淮南子》。
《呂氏春秋》中既有北方神秘主義的內(nèi)容，如《季春紀(jì)·先己》有“腠理遂通，精氣日新”，這當(dāng)是北方積累式的主張?！都敬杭o(jì)·論人》則有“何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故”，又講“知知一，則復(fù)歸于樸”，“中情潔白，不可量也”，則顯然屬于南方的神秘主義。
《呂氏春秋》中似乎還是各說各的，《淮南子》中南北融合的痕跡看得就比較清楚，其既講實(shí)，也講虛，只不過虛高于實(shí)，說明作者偏向于南方文化?！对馈分v“實(shí)出于虛”，《精神》講圣人“以虛受實(shí)”，又講真人“實(shí)而若虛”，這里的圣人、真人并非真虛，但實(shí)是從虛來的，并且顯得也像虛。這與莊子一派已然不同，應(yīng)該是南北融合的結(jié)果。作者既講“無為復(fù)樸”，同時又講“役使鬼神”，南北的優(yōu)點(diǎn)他都具備了。
還有一種文獻(xiàn)，其中的神秘主義似乎也是南北都有，即《易傳》。前文引《易傳》文字都是南方屬性的神秘主義，但《易傳》并非完全不見北方的薩滿主義內(nèi)容，比如《系辭傳》中講的“鼓之舞之以盡神”，鼓舞應(yīng)該是跳神，當(dāng)是北方的。另外，《系辭傳》講“精氣為物，游魂為變”，也當(dāng)是北方的內(nèi)容，游魂是薩滿跳神后，進(jìn)入昏迷狀態(tài)后的神游的魂，從前面論述看，屬于北方無疑。再有《說卦傳》講圣人“幽贊于神明而生蓍”，《莊子·天下》講“鬼神守于幽”，《說卦傳》講的也是以北方的宗教觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的，即圣人在揲蓍時與鬼神相通。當(dāng)然，將這些都視為是南方的內(nèi)容，并非完全不可以，南方的薩滿主義雖以女性為主，但也不是完全不跳神，不遠(yuǎn)游。
南北交融帶來的后果，筆者以為就是神明地位上升，這個神明不純是外界之鬼神，也包括自我成神，至于走哪條路徑則各有別擇?！痘茨献印け窘?jīng)》講“知神明，然后知道德之不足為也，知道德，然后知仁義之不足為也”，神明儼然超過了道德的地位。這應(yīng)該是漢代南方文化成為主流文化的結(jié)果之一，就像前面董仲舒的儒學(xué)所表現(xiàn)出的對于天人合一的強(qiáng)烈關(guān)切一樣。
除了南北神秘主義的交融，應(yīng)該還存在南方的神秘主義與北方血統(tǒng)文化的融合問題。也就是說，儒家的著作中也染上南方神秘主義的文化。比如《中庸》講誠為天道，其所重則是誠之的人道，其為儒家之著作亦無疑義。郭店楚簡《成之聞之》就有“君子貴成之”的話，“誠”與“成之”，從神秘主義的角度去解釋，或許更容易被理解，按照諾斯替主義（Gnosticism）的觀點(diǎn)，人的無意識的自我是與神同質(zhì)的，《中庸》講至誠如神，實(shí)質(zhì)上也可以理解為與神同質(zhì)的無意識自我的實(shí)現(xiàn)。而講“成之”，則是通過自身的修煉，如“慎獨(dú)”，使得如神的無意識自我實(shí)現(xiàn)。然“成之”似乎是南方人討論的問題?！缎男g(shù)上》則有“不言之言，應(yīng)也。應(yīng)也者，以其為之人也者。執(zhí)其名，務(wù)其應(yīng)，所以成之，應(yīng)之道也”。誠為天道，是無為之道，《心術(shù)上》的“成之”其實(shí)也是無為之道，所謂“不言之言”，前面討論過其所主張的應(yīng)物之道，這里只是多了一個認(rèn)知的中介“名”，本質(zhì)上沒有變化。不過，這里的“成之”指向的是應(yīng)物，而非自成。儒家的“成之”，指向的是自成，其不是無為之道，但就其語詞看，或許來源于南方文化背景的學(xué)者。而“誠”則可能是在“成之”的基礎(chǔ)上提出的。神秘主義文獻(xiàn)中講“圣人若天然”（《心術(shù)下》），并不談“誠”的問題。
在荀子的著作中也有神秘主義的內(nèi)容，如《性惡》講“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明”，這里通過積累通于神明的方式，與前面講的《內(nèi)業(yè)》的方法有相似之處，其屬于北方文化范疇?wèi)?yīng)無疑義。但荀子也講南方神秘主義的內(nèi)容，比如《正名》中“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”，這里講感應(yīng)，應(yīng)該是南方的觀念。不過這種內(nèi)容在《荀子》中很少。
儒家講神秘主義比較多的是漢代的董仲舒，前面提到了他的天人合一的宇宙觀以及天人感應(yīng)的觀念，這里舉幾條《春秋繁露》中他談人君的文字?！读⒃瘛分v“為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為”，這跟《莊子》中的話很相像。《保位權(quán)》講“為君虛心靜處，聰聽其響，明視其形，以行賞罰之象”?！锻▏怼分v“治身者，務(wù)執(zhí)虛靜以致精”。從這些引文可以看出董仲舒受南方神秘主義的影響有多深。前面講過，太多的神秘主義為儒家所不取，董仲舒的學(xué)說可以視為漢代又一次苗黎亂德在思想文化領(lǐng)域的表現(xiàn)。
南北交融的內(nèi)容遠(yuǎn)不止這些，像《莊子·庚桑楚》中講的“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”，這也應(yīng)是南北交融的結(jié)果，南方神秘主義以虛為出發(fā)點(diǎn)，這里從正形開始，應(yīng)是北方的觀點(diǎn)，然其最后又歸于虛，歸于無為，則又回到了南方的立場上。再有，備受學(xué)界關(guān)注的《老子》一書，筆者判斷，也是南北交融的結(jié)果，其一方面講“致虛極，守靜篤”（王弼本十六章），另一方面又講“夫唯嗇，是謂早服，早服謂之重積德”（五十九章），《韓非子·解老》解“重積德”說，“知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜故德不去；孔竅虛，則和氣日入，故曰重積德”。兩章之間顯然存在重虛與重實(shí)的不同。
綜上所述，早期中國哲學(xué)中的神秘主義與其薩滿主義的文化背景有很大的關(guān)聯(lián)，而因受地理環(huán)境的影響，早期中國的薩滿主義概可分為南北兩系，北方在成神以及人神關(guān)系上的觀點(diǎn)是魂魄強(qiáng)則可至于神明，人可以役使鬼神；南方在這個問題上則是講虛靜以待神降臨，重視神靈附體?；谶@兩種不同的宗教觀點(diǎn)，衍生出兩派不同的神秘主義修煉，北方主魂尚實(shí)重知，南方主魄尚虛棄知。春秋戰(zhàn)國時期，南北的神秘主義開始交融，共同推動了早期中國哲學(xué)的繁榮與發(fā)展。
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