作者: [美] 亨利·E.阿利森 譯者: 丁三東 / 陳虎平
出版: 三輝圖書｜商務(wù)印書館
出版年: 2014-6
阿利森的康德解讀及其在英語康德學(xué)界的地位
丁三東
阿利森的《康德的先驗觀念論：一種解讀和辯護》初版于1983年，它“標志著英語康德學(xué)界的一個轉(zhuǎn)折點”。【伽德納（Sebastian Gardner）語，請參見Notre Dame Philosophical Reviews, 2005.9.4:
http://ndpr.nd.edu/news/24853/?id=3761。】在此書中，阿利森全面而深入地解讀了哲學(xué)史上最艱深的作品之一——《純粹理性批判》。他生動地詮釋了一種高水準的學(xué)術(shù)研究對其研究對象應(yīng)有的態(tài)度：一方面，他對康德的解讀充滿了同情，針對諸多評論者的批評，努力為康德辯護；另一方面，他對于康德論證中的困境也毫不隱諱。阿利森的出色研究激活了英語哲學(xué)界對康德觀念論的興趣。【Tom Rockmore, Kant and Idealism, p. 194, Yale University Press: 2007.】再則，塞拉斯（Wilfried Sellars）在1956年的著名論文“經(jīng)驗論與心智哲學(xué)”一文中對意向性問題采取了一種康德式的處理，其后二十多年間，他一直致力于發(fā)展自己早期的這種康德哲學(xué)取向。兩者的影響共同開啟了20世紀80年代以來英語哲學(xué)界從分析哲學(xué)向康德、黑格爾回歸的進程。
二十世紀上半葉，主導(dǎo)英語哲學(xué)界的哲學(xué)流派是分析哲學(xué)。而分析哲學(xué)興起的契機之一就是摩爾、羅素等人對德國觀念論及其在英國的贊成者們的批評，黑格爾是其主要的靶子，但康德也沒有幸免于難。不管是在羅素的《哲學(xué)問題》（1912）里，還是在艾耶爾的《語言、真理與邏輯》（1936）里，康德都被作了“一分為二”的解讀。他得到肯定的“功績”是對認識論的重視以及對分析命題和綜合命題的劃分【讀過《純粹理性批判》的人都知道，這一區(qū)分只是康德在該書導(dǎo)言的其中一節(jié)作出的區(qū)分，和厚重的全書比起來，這幾頁也太單薄了。更何況，即便是這個功績也打了折扣，因為羅素和艾耶爾等人都指出，休謨在康德之前已經(jīng)區(qū)分了分析命題和綜合命題?！?/span>，他受到批評的“錯誤”則是一種主觀的觀念論與可疑的自在之物學(xué)說的結(jié)合。【特別請參見羅素《哲學(xué)問題》（何兆武譯，商務(wù)印書館，2007年）的第八章?！?/span>這一理解塑就了英語學(xué)術(shù)界長期流行的康德解讀，即把康德的先驗觀念論理解為一種形而上學(xué)理論，它由兩個不連貫的主張構(gòu)成：一方面是貝克萊式的現(xiàn)象主義，另一方面是為解釋現(xiàn)象之源起而做出的自在之物假設(shè)。這種“標準的”解讀完全沒有注意到【這一忽視應(yīng)該是源于，早期分析哲學(xué)缺乏哲學(xué)史的維度。羅素那本甚為流行的哲學(xué)史（1945）雖然題為“西方哲學(xué)史及其與政治和社會環(huán)境的關(guān)聯(lián)”，但它并沒有把相應(yīng)的哲學(xué)家放在思想史的脈絡(luò)中加以深入地理解?！?/span>，康德本人當(dāng)初就已經(jīng)意識到了同代人對他的貝克萊化誤解，并在第二版《純粹理性批判》中通過大量的改寫和增刪力圖避免它。研究者們樹立起這個名為康德的“稻草人”之后，開始了“拯救”它的計劃?！耙环譃槎苯庾x的自然而然的結(jié)果就是“分離論”的拯救策略：挖掘康德哲學(xué)中有價值、有生命力的東西，而拋棄其余的東西。斯特勞森在其《感覺的界限》（1966）中延續(xù)了分析哲學(xué)前輩們的看法，主張把康德有價值的分析成就與謬誤的形而上學(xué)分離開來。最近的“分離論”版本是蓋耶爾（Paul Guyer）和朗頓（Rae Langton）等人提出來的。蓋耶爾在其《康德與知識的主張》（1987）中從康德的先驗觀念論里邊提取出有價值的“經(jīng)驗的先驗理論”，而拋棄了他所謂的康德的“自在之物假設(shè)”。朗頓在其《康德式的謙卑：我們對自在之物的忽視》（1997）中雖然把康德解讀成了一個實在論者，但她同樣把康德理解成了現(xiàn)象學(xué)說和自在之物學(xué)說的結(jié)合。不同于蓋耶爾，她沒有否定這兩個學(xué)說之間的關(guān)聯(lián)，從而也就沒有拋棄康德的自在之物學(xué)說。為此，她試圖構(gòu)建起這兩個學(xué)說之間的橋梁，但這么做的時候她也把康德的物自身與萊布尼茲的單子等同起來了。上述所有這些研究者對康德的解讀雖然多有抵牾，但他們有一點是共同的：他們都把先驗觀念論理解成了某種形而上學(xué)的具體理論。
針對這個解讀的傳統(tǒng)，阿利森的策略是：把康德的先驗觀念論與貝克萊、萊布尼茲等人的理論徹底劃清界限，他把后者統(tǒng)統(tǒng)歸為不同版本的先驗實在論；把康德的先驗觀念論解讀為與先驗實在論相對立的一種元哲學(xué)立場或方法，在這兩者對立的基礎(chǔ)上進一步捍衛(wèi)先驗觀念論本身的內(nèi)在一致性。阿利森的這一解讀框架（先驗觀念論vs.先驗實在論）的要點有二：論證先驗觀念論與先驗實在論構(gòu)成了兩種“互相排斥、窮盡無遺的元哲學(xué)立場”；揭示先驗觀念論對物自身的討論乃是一種先驗哲學(xué)立場下的構(gòu)思和設(shè)想（如同自在的物），而不是一種實在論的設(shè)定（自在的物）。
By M.C. Escher
在阿利森的解讀中，先驗實在論并不是指康德之前的某一種哲學(xué)理論，而是笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、貝克萊、休謨、萊布尼茲等人——甚至包括前批判時期的康德本人——都明確或暗自持有的一種基本的哲學(xué)立場或方法，它包括了經(jīng)驗觀念論、懷疑觀念論、獨斷觀念論等諸多版本。他進而把先驗實在論刻畫為以神為中心的認識模式，它設(shè)定了一種類似于上帝之眼的視角，把現(xiàn)象混同于物自身，從而賦予了現(xiàn)象絕對的或先驗的實在性。我們可以發(fā)現(xiàn)，阿利森的這一論斷在深刻地影響了康德的休謨和萊布尼茲身上以不同的方式得到了驗證，兩者雖然有著經(jīng)驗主義和理性主義之別，但他們都肯定了在心智中直接呈現(xiàn)的表象的首要性和確定性?！斑@種實在論認為我們的感性直觀就如同是智性直觀，因為它暗自假定，只要我們的直觀使我們獲知了任何對象，它也就使我們獲知了它們自在的樣子”。
正是在這一點上，阿利森指出，“現(xiàn)象與物自身之間的先驗區(qū)分，或更恰當(dāng)?shù)卣f，事物顯現(xiàn)的樣子與這同一些事物自在的樣子之間的先驗區(qū)分，在康德的哲學(xué)觀中成了偉大的分水嶺”。根據(jù)以上分析，由于先驗實在論其實囊括了理性主義和經(jīng)驗主義的各種哲學(xué)理論，因此我們“不能直截了當(dāng)?shù)馗鶕?jù)存在論或認識論的術(shù)語來界定”，而“必須要從廣義的元哲學(xué)或元認識論的角度來理解它”。這樣一來，相應(yīng)地，先驗觀念論也就決不能被理解為一種實體的形而上學(xué)學(xué)說，而是要被理解為與上述先驗實在論正相反對的另一種基本的哲學(xué)立場或方法，一種以人為中心的認識模式。因此，康德的“哥白尼革命”并不是一種實體的形而上學(xué)理論取代另一種實體的形而上學(xué)理論，而是根本的哲學(xué)立場和方法的轉(zhuǎn)變。
在確立起了先驗觀念論與先驗實在論作為兩種根本的元哲學(xué)立場或方法的對立之后，阿利森繼而著手摧毀解讀康德的傳統(tǒng)進路的兩個具體主張，即對康德現(xiàn)象學(xué)說的貝克萊化和對康德自在之物學(xué)說的神秘主義化。上文已經(jīng)提到，康德自己就注意到了他的同代人對他的哲學(xué)的貝克萊化解讀，并力圖糾正這種現(xiàn)象。但許多的研究者還是視若無睹地把康德哲學(xué)與貝克萊哲學(xué)及當(dāng)代現(xiàn)象主義混同起來，這就掩蓋了康德先驗觀念論的根本特征。阿利森在本書第九章詳盡地討論了康德分析的特征，特別是康德的“經(jīng)驗的類比”學(xué)說。根據(jù)這一學(xué)說，與某個給定知覺相聯(lián)結(jié)的東西都要被視為“現(xiàn)實的”；這意味著，“說某個事物或事件會在'經(jīng)驗的進展’中被遇到，這個主張乃是在以省略的形式肯定，在所討論的事物或事件與當(dāng)前的經(jīng)驗之間存在著某種合乎法則的聯(lián)結(jié)或'因果路線’”?？档碌淖栽谥飳W(xué)說乃是他受到最頻繁批評的地方，這是因為，基于傳統(tǒng)的解釋思路，康德哲學(xué)作為一種實體的形而上學(xué)理論，其自在之物學(xué)說乃是一個神秘的（它不可知）、可疑的（它與康德的現(xiàn)象主義學(xué)說相沖突，而后者看起來更可信、更可被接受）、因而很可能多余的假設(shè)。阿利森在本書第三章借助于普勞斯（Gerold Prauss）的研究成果，把康德關(guān)于自在之物及其種種變體表達都解讀為“被當(dāng)作如同本身自在的物”【Ding an sich selbst betrachtet】這一規(guī)范表述的省略表達。“在這后一個說法里邊，'本身自在’【an sich selbst】是作為副詞用來刻畫一個物是如何得到構(gòu)想的，而不是用來刻畫物的種類或物的實存方式的”。因此，在康德先驗觀念論的哲學(xué)立場或方法之下，“自在之物”乃是先驗反思的一個意向?qū)ο螅何覀兗瓤梢栽谖锱c感性條件（物就是在這些條件下而在直觀中被給予的）的關(guān)系中考慮物顯現(xiàn)的樣子；我們也可以脫離這些感性條件而把物考慮為如同自在的樣子。類似地，本體、先驗客體等概念也要被解讀為先驗反思的意向?qū)ο?。阿利森指出，“康德不是在企圖說不可說的東西，而僅僅是在規(guī)定能夠被言說或被詢問的東西的界限。不過，為了這么做，他不得不引入先驗哲學(xué)的'元語言’。因此，諸如'如同自在的物’、'本體’、'先驗客體’這樣一些表述及其對應(yīng)物，都要被理解為這個元語言里邊的技術(shù)性術(shù)語，而不是指示著先驗地實在的東西的詞項”。
By M.C. Escher
與先驗實在論比起來，一方面，先驗觀念論否定了有限的人能夠像神一樣直接把握到事物自在的樣子，轉(zhuǎn)而強調(diào)人的認識的曲行性；而另一方面，先驗觀念論也否定了人在所與直觀面前的純?nèi)槐粍有裕D(zhuǎn)而強調(diào)人的認識的能動性。簡言之，有限的人是主動地根據(jù)源于自身的那些感性直觀形式和知性概念來獲取并處理來自事物的信息、從而形成認識的。在本書的第二、三兩個部分，阿利森詳盡地考察了人的認識的那些先驗的感性條件和理智條件，深入地分析了康德解讀中的諸多要點、難點，例如康德對判斷的構(gòu)想、對空間-時間先驗形式的幾個闡明及其論證、邏輯機能表和范疇表的劃分問題和完備性問題、兩版先驗演繹的差異及其論證結(jié)構(gòu)、圖型法的必要性及其重要功能、經(jīng)驗的類比等知性原理對于范疇的經(jīng)驗性運用的根本意義。
阿利森在這里對康德的解讀特別值得注意。某種意義上，他堅持了康德本人的如下立場：感性和知性是兩種不可歸約的基本認識能力。感性能力被觸發(fā)，以特定的形式來表象對象，這是認識不可省卻的必要條件，其產(chǎn)物是一種前概念的知覺，一種雖尚未被規(guī)整、但能夠被規(guī)整的內(nèi)容；知性能力則進一步自發(fā)地以特定的綜合統(tǒng)一方式來規(guī)整這些前概念的知覺，由此產(chǎn)生了現(xiàn)實的經(jīng)驗和知識。感性和知性這兩種截然不同的能力之所以能夠正好相互契合，乃是因為它們都共有一個特征：感性能力直觀對象的方式是空間-時間形式，它們本身作為無限被給予的直觀表象，為任何特定的經(jīng)驗性直觀提供了可量化的基礎(chǔ)，因為，任何經(jīng)驗性的直觀都是通過對這個本源的、無限的空間-時間表象的分割和限制而得以可能的。而知性用以規(guī)整感性材料的那些統(tǒng)合統(tǒng)一方式（諸范疇），皆是可以圖型化的先驗概念，而先驗概念的圖型化無非是“合乎某種依照由范疇所表達的一般概念的統(tǒng)一性規(guī)則而進行的純綜合，是想象力的先驗產(chǎn)物，該產(chǎn)物就所有那些應(yīng)先天地按照統(tǒng)覺的統(tǒng)一性而在一個概念之中關(guān)聯(lián)起來的表象而言，就與一般內(nèi)感官的規(guī)定依照其形式（時間）諸條件而發(fā)生關(guān)系”（A142/B181）。簡言之，知性的那些純粹概念都包含和表現(xiàn)著一種時間的規(guī)定，因而自然可以處理通過量的限定而得到的種種感性材料。知性處理感性材料時所依據(jù)的整個純粹知性原理體系都具體展示了量化特征在康德認識論中的核心地位?！都兇饫硇耘小返哪繕酥荒耸?，如何針對休謨的懷疑論來捍衛(wèi)知識、特別是以牛頓物理學(xué)為代表的科學(xué)知識【因為，受到休謨懷疑論真正威脅的并非涉及觀念之間關(guān)系的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)知識，而是涉及“事實”（matters of fact）的科學(xué)知識?！?/span>的尊嚴。而康德的捍衛(wèi)策略正切中了自伽利略以來的現(xiàn)代科學(xué)方法的最根本特性：伽利略、笛卡爾、牛頓等現(xiàn)代科學(xué)方法的奠基者所討論的概念無一不是可量化的，由此，數(shù)學(xué)才在科學(xué)知識的尋求中扮演了基礎(chǔ)性的角色。【數(shù)學(xué)家克萊因在其《西方文化中的數(shù)學(xué)》（張祖貴譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年）第十三章以及《數(shù)學(xué)與知識的探求》（劉志勇譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年）第五章里邊對此有著深入的分析?！?/span>康德自己在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中更是明確表示，“雖然一種一般而言的純粹自然哲學(xué)，亦即僅僅研究總的來說構(gòu)成一個自然概念的東西的自然哲學(xué)，沒有數(shù)學(xué)也是可能的，但關(guān)于一定自然事物的一種純粹的自然學(xué)說（物體學(xué)說和靈魂學(xué)說）卻惟有憑借數(shù)學(xué)才是可能的。而且既然在任何自然學(xué)說中所發(fā)現(xiàn)的本真的科學(xué)與存在于其中的先天知識一樣多，所以自然學(xué)說所包含的本真的科學(xué)就與其中能運用的數(shù)學(xué)一樣多”（4:470）。【李秋零主編《康德著作全集》第四卷第479頁，中國人民大學(xué)出版社，2005年?！?/span>他在為自然科學(xué)進行形而上學(xué)奠基的時候，努力把機械-量化原則貫徹到底。正是基于這一點，康德甚至對牛頓這位科學(xué)巨人的引力思想提出了批評，認為他沒有任何根據(jù)地構(gòu)想了一種實在的吸引。阿利森在第八、九兩章解讀康德的圖型法和經(jīng)驗的類比學(xué)說時充分地注意到了康德哲學(xué)里的這一量化要求。
By Wassily Kandinsky
與本書的初版比起來，2004年的修訂版增加了全新的第十一、十四、十五這三章，并大幅修改了新版中的第十二、十三兩章。阿利森在其學(xué)生格瑞爾（Michelle Grier）的啟發(fā)下，整體性地重構(gòu)了本書的第四部分，精彩而深入地解讀了康德的理性理論。康德自己在《純粹理性批判》中明確表示，“先驗辨證論”所討論的理性理論決不是“多余的和無意義的”，相反，理性及其原則乃是認識之完成所必需的步驟。認識所追求的乃是統(tǒng)一現(xiàn)象，只有達到了“理性的統(tǒng)一性”，才能說完成了這個目標，因為，惟有理性才能引導(dǎo)知性，把它的分離的產(chǎn)物——判斷——帶入一個連貫的知識系統(tǒng)。具體來說，理性通過不斷地回溯，力圖在三個層面為知性有條件的知識找到無條件者，達成絕對的統(tǒng)一性：思維主體的絕對統(tǒng)一性、現(xiàn)象諸條件序列的絕對統(tǒng)一性、思維的所有一般對象的條件的絕對統(tǒng)一性。而理性在這么做的時候所根據(jù)的原理則有強弱不同的兩個版本：1.理性的邏輯運用所遵循的弱原理——“為知性的有條件的認識找到無條件者，借此來完成知性的統(tǒng)一”（A307/B364）；2.理性的實在運用所遵循的強原理——“如果有條件者被給予，則相互從屬的諸條件的整個序列本身也就被給予了”（A307-08/B364）。阿利森將之分別記為P1和P2。P1作為理性的邏輯運用的一個原理，只是對理性的一個主觀的要求：理性要想與自身的功能相符，就必須尋求無條件者。然而，這一尋求無條件者的行動又只有在預(yù)設(shè)P2的情況下才能成為理性的原理。P1與P2密不可分，P2作為一個形而上學(xué)的原理又顯得那么“自然”，如此一來，理性就有著內(nèi)在的幻相傾向，它“自然地”認為，那些尋求絕對統(tǒng)一性的行動分別指向著相應(yīng)的無條件者（靈魂、世界、上帝）。在這里，P2實際上把一個主觀的意向?qū)ο蟆巴祿Q”和“物化”成了一個客觀的存在者，這就是先驗理念之幻相性的根源。阿利森花了大量的篇幅來考察各種理念被物化的具體表現(xiàn)及其所導(dǎo)致的消極后果。在他看來，先驗幻相與各種傳統(tǒng)形而上學(xué)理論所共有的先驗實在論立場是密不可分地關(guān)聯(lián)著的，正由于后者無法像先驗觀念論那樣區(qū)分事物顯現(xiàn)的樣子和事物如同自在的樣子，才會出現(xiàn)上述對主觀的理性理念的偷換和物化。阿利森認為，通過堅持先驗觀念論的一種治療效果，把理性學(xué)說與其先驗實在論傾向相分離，可以使先驗理念變得無害，從而充分地發(fā)揮合法的調(diào)節(jié)性的作用。
By Pablo Picasso
我們可以看到，阿利森對康德《純粹理性批判》的整個解讀都建立在他在該書的第一部分所刻畫的先驗實在論和先驗觀念論作為兩種根本的元哲學(xué)立場或方法的對立之上。這也是他把本書命名為“康德的先驗觀念論”所要凸顯的意思。不過，在康德哲學(xué)里邊，“先驗的觀念性”與“經(jīng)驗性的實在性”是密不可分的兩個術(shù)語，表達著一個復(fù)雜的構(gòu)想。可以這么說，康德的完整主張是由先驗觀念論和經(jīng)驗實在論這兩個分支命題構(gòu)成的一個復(fù)合命題。無論是感性形式，還是知性范疇，它們既是認識的先驗形式因素，也真實地顯現(xiàn)于經(jīng)驗世界之中，也就是說，我們會真實地經(jīng)驗到具體的空間、時間、特定的量和質(zhì)、特定的關(guān)系。【相比之下，理性理念則只具有先驗的觀念性，而不具有經(jīng)驗性的實在性，也就是說，它們可以成為認識的先驗形式要素，在人的認識中起著調(diào)節(jié)性的功能，但它們在經(jīng)驗世界中沒有任何實在的對應(yīng)項?！?/span>這也正是康德哲學(xué)可以啟發(fā)塞拉斯在20世紀60年代提出某種版本的科學(xué)實在論的原因。惜乎，阿利森在本書中對此似乎沒有太多的討論。
阿利森的這部作品對康德的先驗觀念論作出了深入的解讀和有力的辯護，促使學(xué)者們重新關(guān)注已經(jīng)被忽視了很久的德國觀念論。而在此前，塞拉斯已經(jīng)充分注意到了康德認識論的價值，并把它作為他的科學(xué)實在論和心智哲學(xué)的重要資源。但有趣的是，他種下的康德種子卻在20世紀80年代以來“長成了碩果累累的黑格爾之樹”【 Paul Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, p.12, Cambridge University Press: 2007.】，皮平（Robert Pippin）、布蘭頓（Robert Brandom）、麥克道威爾（John McDowell）等人都傾向于認為，康德先驗觀念論的內(nèi)在邏輯需要將自身“徹底化”為黑格爾哲學(xué)。【請參見Robert Pippin, Hegel’s Idealism, Cambridge University Press: 1989（皮平：《黑格爾的觀念論》，陳虎平譯，北京：華夏出版社，2006）; Robert Brandom, Making it Explicit, Harvard University Press: 1994; John McDowell, Mind and World, Harvard University Press: 1996 ; Robert Pippin, Idealism as Modernism, Cambridge University Press: 1997; John McDowell, Having the World in View, Harvard University Press: 2009.】而阿利森則傾向于認為，康德的先驗觀念論本身是邏輯上自洽的，無需要被黑格爾化。在此，阿利森堅定地捍衛(wèi)著康德的立場。
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