宋代道德理想主義的重建與道德價值的高標
前 言
作者簡介：王澤應(1956- )，男，湖南祁東人，湖南師范大學道德文化研究中心教授，博士研究生導師，長沙 410081
來源：《南通大學學報：社會科學版》2014年第1期 第8-14頁
內(nèi)容提要：宋不同于魏晉隋唐，在于士大夫有一種重建道德理想、匡正世風的道德使命和責任擔當意識。置重個體的道德修為和道德操守，推崇以天下為己任的擔當意識，強烈的道德建設使命感，與渴望在政治和社會生活中建功立業(yè)、創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，成為有宋一代諸多士大夫的價值追求和人生理想。宋代道德理想主義源于對唐末五代道德生活經(jīng)驗教訓的深刻總結，其重建內(nèi)容涉及道德性命的關注與研究，先憂后樂精神的提出與弘揚，圣賢氣象的仰慕與追求等方面，士大夫精神在重建和挺立道德理想主義中得以形成，并成為宋代道德理想主義的精神支撐。
有宋一代，隨著文官政治的推進，士大夫精神的高漲，“致君堯舜上，再使風俗純”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開天平”以及“不以物喜，不以己悲，居廟堂之高則憂其民，處湖山之遠則憂其君”的道德理想主義得以正式確立，并使儒學發(fā)展到一個新的階段，深深地影響著中國封建社會后期倫理文化發(fā)展的格局和走向。宋不同于魏晉隋唐，在于士大夫有一種重建道德理想、匡正世風的道德使命和責任擔當意識。置重個體的道德修為和道德操守，推崇以天下為己任的擔當意識，強烈的道德建設使命感，與渴望在政治和社會生活中建功立業(yè)、創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，成為有宋一代諸多士大夫的價值追求和人生理想?！端问贰肪砣短姹炯o》贊語：“三代而降，考論聲明文物之治、道德仁義之風，宋于漢、唐蓋無讓焉?！背缟小暗赖挛恼隆保小暗赖滦悦?，涵養(yǎng)道德品質(zhì)，完善道德人格，成為有宋一代士大夫道德生活的基本價值追求。
一、唐末五代道德生活經(jīng)驗教訓的深刻總結
宋之前的唐末五代，中國大地分裂割據(jù)、戰(zhàn)亂不已，封建倫理綱常慘遭嚴重破壞、禮樂約束力大為失效。其中君為臣綱這一基本綱常破壞得尤其嚴重。在此期間，最高統(tǒng)治集團內(nèi)部不斷上演臣弒君、子弒父，骨肉相殘的惡行、丑劇，“犯上作亂”的“亂臣賊子”更是層出不窮，朝秦暮楚的政客比比皆是。
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——王澤應 教授
宋朝建立后的幾代君主以及統(tǒng)治者都十分注重總結唐末五代十國天下紛爭、道德淪喪的教訓，不僅確立了重文抑武的立國方略，而且在儒道佛諸家的比較中選擇以儒治國的路徑，渴望能夠建立穩(wěn)定有序的政治秩序和倫理文明。
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倫理綱常的極大破壞既是唐末五代大亂局的表現(xiàn)，同時也可視為是造成亂局的重要原因，兩者實互為因果。
宋代士大夫?qū)τ诘赖轮刃蚝偷赖吕硐氲膹娬{(diào)，產(chǎn)生于對唐末五代世衰道降、道德生活亂象叢生教訓的總結之中。“五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡于是矣!”(《新五代史》卷一十七：“晉家人傳第五”。)前朝的社會動蕩、道德淪喪使得北宋政政權在建立之初就面臨著重整道德秩序、重建道德生活的重任。歐陽修在《新五代史》卷三四《一行傳(序)》中，慨嘆道：“嗚呼，五代之亂極矣!……當此之時，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣?！睔W陽修作《伶官傳序》，通過總結后唐莊宗得天下、失天下的歷史教訓，說明“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”，指出國家的盛衰主要取決于道德性命的挺立與堅守與否。
宋朝建立后的幾代君主以及統(tǒng)治者都十分注重總結唐末五代十國天下紛爭、道德淪喪的教訓，不僅確立了重文抑武的立國方略，而且在儒道佛諸家的比較中選擇以儒治國的路徑，渴望能夠建立穩(wěn)定有序的政治秩序和倫理文明。宋太祖趙匡胤認為“王者雖以武功克定，終須用文德致治”(《續(xù)資治通鑒》卷十一)。進而推崇儒家宣傳的倫理道德，力圖通過弘揚儒家倫理來整頓吏治，建構長治久安的社會秩序。趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監(jiān)學舍，修飾先圣十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。開寶元年，他下詔云：“人倫以孝慈為先，家道以敦睦為美，矧犬馬而有養(yǎng)，豈父子之異居?傷敗風俗，莫此為甚。應百姓祖父母、父母在者，子孫無得別籍異財，長吏其申戒之?！?王稱：《東都事略》)趙匡胤多次下詔，對封建倫常三令五申，且用最重的刑罰懲治不忠不孝之徒，目的無他，就是企圖通過重振綱常，移風易俗，使趙宋政權得以建筑在更加牢固的社會和思想基礎上。
北宋自太祖始確立了“偃武修文”的治國方略，十分重視發(fā)揮士大夫的作用，極大地激發(fā)了士大夫的道德理想以及報效時代的壯志豪情?！端问贰肪硭娜拧段脑穫鳌ば颉分赋觯骸白怨艅?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之君，即其一時之好尚，而一代之規(guī)?？梢栽ブ?。藝祖革命，首用文吏而奪武臣之權，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好學之名，作其即位，彌文日增。自時厥后，子孫相承。上之為人君者，無不典學；下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科。海內(nèi)文士，彬彬輩出焉。”在這樣一種重文抑武、以儒治國的大背景下，士大夫階層充分發(fā)揮其道德主體性和個體創(chuàng)造性，“以天下為己任”成為有宋一代文人士大夫的群體意識或共同價值目標。從范仲淹《岳陽樓記》表達出來的“先憂后樂”情懷，到王安石上萬言書中的“矯世變俗之志”，再到胡宏“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔”[1]135之使命，充分表明士大夫?qū)τ凇叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗”(《荀子儒效》)傳統(tǒng)的秉承與實踐。與君主“共治”天下成為士大夫堅定的理想追求和奉行的道德實踐，“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，恥言人遇，謂本朝之治與三代同風。此則祖宗之家法也”[2]545。在與君王“共治”天下的價值目標激勵和鼓舞下，有宋一代的諸多士大夫極大地發(fā)展了先秦儒家“仁以為己任”的觀念，并積極投入到現(xiàn)實的社會政治生活和精神文化生活之中，渴望以實際行動實現(xiàn)明德與新民的統(tǒng)一，彰顯道德理想的現(xiàn)實作用。
二、重建道德理想主義的價值運思和精神努力
宋代士大夫階層始終充滿著重建道德理想主義的愿望和熱情，他們渴望通過修齊治平的努力，以期杜絕唐末五代“禮崩樂壞”局面的再度發(fā)生。對宋代士大夫階層來說，“致君堯舜上，再使風俗淳”，重建符合“三代之治”的人間秩序，是貫穿他們畢生的夢想。宋代士大夫為重建道德理想主義作出了不懈的奮斗和努力，他們“注重在已有的東西間去發(fā)掘其有意義的內(nèi)涵，從而附與新的價值，使其漸變而不自覺”[3]281。
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對程頤等理學家來說，如果不得隆遇賢君，則以其他方式如講學布道來擔待起社會責任，激發(fā)人心，樹立新風氣，形成健康向上的社會風氣，也是他們所孜孜以求或心靈的冀望。他們渴望能夠?qū)κ赖廊诵挠兴a益，并且賦予學術和立言以強烈的啟迪民智和匡世救俗的道德意義。
(一)道德性命的關注與探究
辛棄疾《漁家傲·為余伯熙察院壽》：“道德文章傳幾世，到君合上三臺位”，就是以“道德文章”盛譽筆下人物的。張載說：“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在?！盵4]273
周敦頤以承繼儒家道統(tǒng)，闡發(fā)心性義理道德性命之學，開啟理學主旨?！端卧獙W案》卷十一《濂溪學案上》載黃百家案語說：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學，性道微言之絕久矣。元公(周敦頤)崛起，二程(程顥、程頤)嗣之，又復橫渠(張載)諸大儒輩出，圣學大昌。胡安定(胡瑗)、徂徠(石介)卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”[5]482這段案語，指出宋儒的“心性義理”之學，由周敦頤(元公)首先闡發(fā)，打破了孔孟而后道統(tǒng)中斷的千年幽暗。由于“元公崛起”，張載、二程等嗣而輩出，方出現(xiàn)所謂“圣學大昌”的局面。
受周敦頤影響，二程兄弟致力于道德性命主題的探討，進一步弘揚并發(fā)展了儒家倫理學說。儒家學說究其實質(zhì)是一種成德之學，是一種道德性命學說。它重視實踐，重視行為，主張學行合一、知行合一。因為重視實踐，對于實踐主體——生命就極端重視。人的生命分為內(nèi)在的德性生命和外在的氣質(zhì)生命。德性生命需要涵養(yǎng)、充實、發(fā)展、圓滿，這是儒家道德性命理論的最終目的。氣質(zhì)生命需要克制、修養(yǎng)以符合內(nèi)在德性生命之要求。而為了達到德性生命的圓滿就需要積極向德性主體的內(nèi)在之心、內(nèi)在的道德心用功，這個道德心就是心體，就是孔子所說的“仁”，孟子所說的“善性”。這個心體既是內(nèi)在的又是超越的。
二程、朱熹創(chuàng)設的理學試圖從宇宙論的高度論證現(xiàn)實世界和人間秩序的真實性和合理性，為儒家倫理道德提供形上學的論證。在二程和朱熹看來，宇宙論是為論證道德理想的權威性和神圣性服務的，道德理想論和道德價值論才是目的。道德本體論和道德功夫論只有圍繞道德理想論和道德價值論才有自身的意義。由宇宙論到人間秩序，是道德本體在人性、人心、人命等方面的展開，人間秩序的合理性根源于宇宙秩序的合理性，這種論證無非是要為道德理想論和道德價值論提供更具權威的依托，是為彰顯道德理想主義的內(nèi)在價值和目的價值提供理論支撐的。
王安石的新學表現(xiàn)了宋學以關心道德性命之理的價值取向?！坝蓾h迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端。”[6]反對王安石的人，也不否認其學為“性理之學”。如當時的陳顴著《尊堯集》，抨擊王安石的《日錄》是誣偽之書，陳顴在序中寫道：“臣聞‘先王所謂道德者，性命之理而已矣’，此安石之精義也。有《三經(jīng)》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等，用心純一，主行其教，所謂‘大有為’者，亦性命之理而已矣；其所謂‘繼述’者，亦性命之理而已矣；其所謂‘一道德’者，亦以性命之理而一之也；其所謂‘同風俗’者，亦以性命之理而同之也?！盵7]陳顴把王安石及其后學蔡卞等的思想學說，都說成是“性命之理”。金朝的趙秉文也有同樣的認識，他說：“自王(安石)氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其蔽至以世教為‘俗學’。而‘道學’之蔽，亦有以中為正位，仁為種姓，流為佛老而不自知，其蔽反有甚于傳注之學。此又不可不知也?！盵8]他認為荊公新學與“道學”密切相關，它所崇尚的是道德性命。無論是蔡氏對王安石的褒獎，還是陳氏、趙氏對王安石的貶損，都認為王安石的“新學”是以發(fā)明“道德性命”為旨歸的。侯外廬在其《中國思想通史》中把二程的“洛學”名之為“道統(tǒng)心傳式的理學”，而把王安石的“新學”名之為“新義式的理學”。[9]441，436王安石贊賞孟子、韓愈在“窮苦顛跌”的狀態(tài)下獨立不移、厲行素志、崇尚王道的精神，不僅提出文章為禮教政治服務的文道觀，繼承發(fā)展了儒家道統(tǒng)理論，而且強調(diào)繼承圣人必須以圣人為榜樣，善于革故鼎新，“因時之偏而救之”，“可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，可以處則處”(王安石：《三圣人》，見《臨川文集》)，表現(xiàn)了他胸懷社稷、以天下為己任和敢于擔當?shù)木衿焚|(zhì)。
曾鞏極重“載道”、“明理”，其于《上歐陽學士第一書》中云：“嘗自謂于圣人之道，有絲發(fā)之見焉，周游當世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮膚、隨波流、搴枝葉而已”，于《南齊書目錄序》中又云：“其明必足以明萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發(fā)難顯之情”，視“理”、“道”為文學第一要義，其所作文即以窮盡事理、純古潔凈為最主要特征。在曾鞏看來，“道者，所以立本也，不可不一，此理之不易者也”。(《戰(zhàn)國策目錄序》)他主張文章必須建立在道德的基礎之上，提出了“畜道德而能文章”的命題，要求立言必以“立德”為基準、為目標。
(二)先憂后樂精神的形成及傳播
宋代道德理想主義的建構和價值追求，在于它提出并彰顯了“先憂后樂”的精神，使得士大夫道德成為社會道德重建的領頭羊和風向標。以范仲淹、歐陽修為代表的一批士大夫出于對國家前途命運的深切憂慮，提出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的士大夫道德命題和精神，引領并開創(chuàng)了北宋中期的良好士風。
作為慶歷新政的重要人物，范仲淹是一位既有遠大抱負又能克己自律的儒者。他十分重視自我道德修養(yǎng)，認為學者應以仁義道德為先，出仕應以利國利民為重。范仲淹從小就有成為“良相”或者“良醫(yī)”以利國利民的遠大抱負，所以在他為官期間，不計個人得失，即使多次被貶，仍然恪盡職守，積極作為。他極力主張改革吏治，裁減冗員，任用賢能。雖然范仲淹領導的慶歷新政不到一年就失敗了，他受到排擠不得不離開京師，輾轉(zhuǎn)地方任職，但他憂國憂民的淑世情懷和“有犯無隱”、狂直敢諫的作風反而更加突顯。慶歷五年，范仲淹同榜進士和好友、巴陵郡守滕子京重修岳陽樓，邀請范仲淹為其作記，范仲淹欣然應允，寫出了一篇可以代表宋代士大夫精神境界和人生追求、令后世嘆為觀止的千古名篇《岳陽樓記》?！对狸枠怯洝返狞c睛之筆不在狀物寫景，而在于抒發(fā)了士大夫階層的先憂后樂情懷，其中“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂、退亦憂，然則何時能樂耶?其必曰先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”一段話，可謂氣岸高標、意境深遠，催人奮發(fā)，令人欽佩。這種以利國利民為己任、追求自我道德完善的崇高道德精神，是對孟子“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”思想和中國古代士大夫精神傳統(tǒng)的繼承發(fā)展，開啟了宋代士大夫新的精神風貌和道德價值追求。在宋代歷史上，范仲淹是以剛健有為、獨立不懼著稱的。宋人對此多有評價，如歐陽修評論他“登朝與國論，每顧是與非，不顧自身安?！薄８诲鲈凇斗段恼傺湍怪俱憽分蟹Q贊他“立朝益務徑雅，事有不安者，極意論辯，不畏權幸，不蹙憂患，故屢亦見用，然每用必黜之；黜則忻然而去，人未始見其有悔色?；蜓渲唬骸业绖t然，茍尚未遂棄，假百用百黜亦不悔’”[10]。
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韓琦在《文正范公奏議集序》中稱論范仲淹“竭忠盡瘁，知無不為，故由小官擢諫任，危言鯁論，建明規(guī)益，身雖可絀，義則難奪”。即使遭到朝廷的冷遇，他也不以個人榮辱為懷，時時不忘國家大事，表現(xiàn)出心憂天下，志濟蒼生的高尚的仁者情懷。宋人和《宋史》的這些評論，無疑是對范仲淹憂國憂民、不懼權勢、剛健有為、清正自律人格的概括和總結。
(三)圣賢氣象和人格的仰慕與追求
追求圣賢人格是宋儒道德重建的重要內(nèi)容。王禹稱說：“古君子之為學也，不在乎祿位而在乎道義而已，用之則從政而惠民，舍之則修身而垂教，死而后已，弗知其他?！盵11]張載提出四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的決心。史載，張載少年時喜歡研讀兵書，結交各路英雄豪杰，志在疆場建功殺敵。二十一歲的時候，以兵書求見范仲淹，范仲淹見到張載，“知其遠器”，故“警之曰：儒者自有名教可樂，何事于兵!”[4]385后來，他接受范仲淹的建議，孜孜以求圣賢之道。他的《西銘》、《東銘》，被視為理學的經(jīng)典作品?！段縻憽吩队嗩B》，本是張載書于學堂西墻的一篇短文，在很大程度上帶有座右銘性質(zhì)。后程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改定《西銘》。由于此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受后世理學家的推崇。《西銘》提出了“民胞物與”的道德理想，將儒家仁愛進行推擴，納宇宙萬物于儒家家族主義的仁愛體系內(nèi)，彰顯了一幅天人合一的倫理畫面。求學于周敦頤的程顥程頤兄弟，志在光大弘揚圣人之道。二程在教授弟子讀儒家經(jīng)典時，強調(diào)要在孔子的人文關懷與道義承擔的精神中尋找“圣賢氣象”，他說：孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之”。觀此數(shù)句，便見圣賢氣象大段不同。他們堅定地認為成為“圣賢”并不是一個遙不可及的夢想，認定自己通過努力完全有成為“圣賢”的可能?！端问烦填梻鳌酚醒浴暗貌粋髦畬W于遺經(jīng)，以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使圣人之道煥然復明于世”。
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圣賢氣象不僅包含和體現(xiàn)出士大夫的群體價值意識的覺醒，故而表現(xiàn)出他們憂患天下的人文關懷、經(jīng)世濟民的社會責任；同時包含著士大夫的個體價值意識的兼容，從而表現(xiàn)出對個體心靈愉悅的追求，對自我精神安頓的關注?！鯘蓱?/span>
《程頤傳》有言：“動止語默，一以圣人為師，其不至乎圣人不止也。張載稱其兄弟從十四五時，便脫然欲學圣人，故卒得孔孟不傳之學，以為諸儒倡?！倍套杂X提煉出“理”或“天理”這一核心概念，并認為“理”是天下萬物都要遵循的普遍原則，是永恒存在的絕對觀念或最高法則。朱熹繼承和發(fā)展了二程的思想，使道德理想主義更加精致完善?！端问返缹W傳》有言，“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者與。其于世代之污隆，氣化之榮悴，有所關系也甚大”。他與呂祖謙合編的《近思錄》有專論“圣賢氣象”一篇，從多方面論述圣賢具有的道德品質(zhì)和道德風范，給當時和后世學者提供了道德理想追求和效法的價值譜系。宋儒希望“圣賢氣象”的理想人格在承擔社會責任的同時又有個人的身心自在，在具有深切憂患意識的同時又不能放棄閑適的心態(tài)，在堅守道義情懷的同時又具有灑落胸襟。[12]圣賢氣象不僅包含和體現(xiàn)出士大夫的群體價值意識的覺醒，故而表現(xiàn)出他們憂患天下的人文關懷、經(jīng)世濟民的社會責任；同時包含著士大夫的個體價值意識的兼容，從而表現(xiàn)出對個體心靈愉悅的追求，對自我精神安頓的關注。
三、士大夫精神對道德價值的高標
在兩宋道德生活發(fā)展史上，士大夫精神在重建道德理想主義過程中得到了長足的發(fā)展，并深刻地影響到政治、經(jīng)濟、文化諸方面，成為推動整個社會發(fā)展的一股道德清風。重建儒家倡導的“禮義廉恥”之道德準則，既出于維護和鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權的現(xiàn)實政治需要，又是儒者文士成為社會政治生活主體后的社會理想和價值意識的體現(xiàn)。
《宋史·忠義傳序》云：“士大夫忠義之氣，至于五季，變化殆盡?！?、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修、唐介諸賢，以直言讜論倡于朝，于是中外縉紳，知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣”。源自孔、孟、屈原的士大夫精神與宋代君主右文尚言的開明政治相互激勵，在宋代孕育出了一批批富于淑世理想、勇于直言進諫的士大夫群體。他們秉承仁義忠孝的道德準則，從為國為民的宗旨出發(fā)，向皇帝上萬言書，提出這種救世安民之策，將傳統(tǒng)士大夫精神發(fā)展到一個新的階段和水平。
率先將這一理想和意識付諸實踐而成為儒士典范的是范仲淹，史稱：范仲淹“每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節(jié)，自仲淹倡之”。范仲淹主張重振士風，并作《四民詩士篇》，其中有“前主詔多士，咸以德為先。道從仁義廣，名由忠孝全。美祿報爾功，好爵縻爾賢。黜陟金鑒下，昭昭媸與妍”等詩句，肯定士大夫尊道貴德、崇仁尚義之精神操守，同時也批評士風不振和士大夫精神失卻，“學者忽其本，仕者浮于職。節(jié)義為空言，功名思茍得。天下無所勸，賞罰幾乎息”。主張端正士風，整飭吏治，建立“明體達用之學”，使進入仕途的士階層目的不是為了考取功名、達身富貴，而是為了把儒家之道“舉而措之天下，能潤澤其民”。這種儒家之士即孔門弟子曾參所謂“仁以為己任”者，他們把個人的禍福得失、富貴貧賤置之度外，“不以物喜，不以己悲”，仕途的進退沉浮不能改變其志向?！对狸枠怯洝匪硎龅摹跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”的獻身精神，激勵、感染了一代士風，高度張揚了儒者“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎”的當世之志和人格情懷。朱熹稱頌范仲淹：“本朝惟范文正公振作士大夫之功為多”；“范公平日胸襟豁達，毅然以天下國家為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)”；“至范文正時便大厲名節(jié)，振作士氣”[13]3086。
在宋代，像范仲淹這種胸懷天下的儒者甚多，如“君為社稷死，我則同其歸。顧命有治亂。臣子得從違”[14]496的蘇軾；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的張載等。太宗、真宗朝名臣田錫，“慕魏征、李絳之為人，以盡規(guī)獻替為己任”?！昂醚詴r務”，“直言時政得失”。真宗稱他“得爭臣之體”，數(shù)予擢拔。及其病卒，猶“遺表勸上”。真宗“覽之惻然，謂宰相李沆曰：‘田錫，直臣也。朝廷少有闕失，方在思慮，錫之章奏已至矣。若此諫官，亦不可得’。嗟嘆久之，特贈工部侍郎”。
歐陽修也是道德理想主義的踐行著和高揚者。蘇軾說：“宋興七十余年……士亦因陋守舊，論卑而氣弱。自歐陽子出，天下爭自濯磨，以通經(jīng)學古為高，以救時行道為賢，以犯顏納說為忠”?！白詺W陽子”之說有所不確，但歐陽修開風振氣的作用亦不可低估。王安石在《祭歐陽文忠公文》中指出：“自公仕宦四十年，上下往復，感世路之崎嶇，雖屯邅困躓、竄斥流離，而終不可掩者，以其公議論之是非。既壓復起，遂顯于世，果敢之氣、剛正之節(jié)，至晚而不衰。”王安石還盛贊歐陽修“功成名就，不居而去，其出處進退，又庶乎英魄靈氣，不隨異物腐散”，可以與山川同在，與日月齊輝。
在范仲淹、歐陽修等的引領和激勵下，宋代士大夫形成了一種特立獨行、憂國憂民不憂私的精神傳統(tǒng)?！爸型鈸|紳，知以名節(jié)相高、廉恥相尚，盡去五季之陋?！?《宋史·忠義傳》)張載、司馬光、王安石、程顥、程頤、蘇軾等人心系天下蒼生和百姓冷暖，有一種為民請命、為國代言的使命情懷。
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雖然其政治主張各不相同，甚至互相對立，但是他們對于北宋政權“積貧積弱”的局面都十分不滿，從而主張實行變革，以圖實現(xiàn)富國強兵之目的。[15]174因此，這一時期的思想家、政治家都致力于修齊治平之道。熙寧二年(1069)，蘇軾在《上神宗皇帝書》中指出：“歷觀秦漢以及五代，諫諍而死蓋數(shù)百人。而自建隆以來，未嘗罪一言者。縱有薄責，旋即超升。許以風聞，而無長官，風采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關廊廟，則宰相待罪?！庇捎谒纬踮w匡胤制定的“不得殺士大夫及上書言事人”以及制定的以儒治國等方略，必然激發(fā)士人狂熱的淑世情懷和直言勇諫的人文正氣。宋代士大夫因直諫而得罪皇帝或權臣，雖被貶謫，卻無死罪，因此還能獲得剛正不阿、忠直敢諫的美譽，一有機會就可能重獲升遷。許多名臣都有這種經(jīng)歷。可見當時朝野人心對文人士大夫的尊重與推崇。像這些敢于堅持正義的士大夫雖然動輒被貶，但卻能贏得人心和美譽。在宋代的政治環(huán)境中，往往還能很快得到重用?；实垡矘酚趩⒂眠@類“直臣”、“諫臣”。這就是蘇軾所說“縱有薄責，旋即超升”之意。
南宋時期盡管朝廷軟弱，士大夫精神還是得到了一定程度的發(fā)展，一批忠義狂直之臣在國難當前的情況下，盡傾于抗敵復國之理想，以忠義之心而狂直忠諫者，前赴后繼。如戰(zhàn)亂中砥柱中流的李綱、宗澤、趙鼎，皆有狂直之名。孝宗朝名臣張栻，“為人表里洞然，勇于從義，無毫發(fā)滯吝。每進對，必自盟于心：不可以人主意悅輒有所隨順。孝宗嘗言伏節(jié)死主之臣難得，栻?qū)Γ骸斢诜秆愿抑G中求之。若平時不能犯顏敢諫，他日何望其伏節(jié)死義?’……前后奏對忤上旨雖多，而上每念之，未嘗加怒者，所謂可以理奪云爾”[16]。名儒周必大，官至將相，立朝剛直敢言。孝宗曾對他說：“意卿止能文，不謂剛正如此”，“卿不迎合，無附麗，朕所倚重”。光宗朝中書舍人樓鑰“持論堅正”，“繳奏無所回避。禁中或私請，上曰：‘樓舍人朕亦憚之，不如且已’”。
宋代的士大夫階層因憑道德理想主義展現(xiàn)出一種與其它時代迥然不同的精神風貌。他們往往懷有以天下為己任的抱負和志向，具有高尚的道德情操、博大的道德胸懷，以一種廣闊的心胸探索著安身立命的哲理，又以一種浩然正氣追求著高尚其事、激揚蹈厲、重氣節(jié)、尚志操的獨立精神，將中國傳統(tǒng)士大夫精神發(fā)展到一個新的階段，書寫了士大夫道德生活新的篇章。
“在宋代，道德的要求變得第一重要，提倡修習氣質(zhì)、超越際遇。先天的才氣剛柔，后天的際遇坎坷，都可以通過道德的固守來填平，而理想的道德都是一樣的。”[17]104然而，當?shù)赖吕硐胫髁x膨脹到無以復加地步的時候，它轉(zhuǎn)向倫理中心主義和道德權威主義，于是其負面因素開始顯示出來，造成了對人正當物質(zhì)生活欲求的忽視甚或嫌憎，產(chǎn)生了相當?shù)钠缀拓撁嫘逃栍犬敿橙 ?/span>
然而，就道德生活的發(fā)展需要和精神建構而言，道德理想主義又是不能缺失的。缺失了道德理想主義，就會導致道德功利主義和實用主義，進而消減道德力量，造成道德生活的沉淪和墮落。正常的道德生活既需要立根于道德現(xiàn)實，更需要在立根現(xiàn)實的基礎上崇尚和追求道德理想，以道德理想來改造和提升道德現(xiàn)實，進而實現(xiàn)道德理想向道德現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化。道德生活作為一種既自然又超越的生活，本質(zhì)上是理想性與現(xiàn)實性、價值性與存在性的辯證統(tǒng)一，舍棄了道德理想的道德生活，就是一種不完整和不正常的道德生活，它極有可能陷入無魂和無方向的深淵不能自拔。當然，一味追求道德理想而不注重道德現(xiàn)實的生活，也是一種不健康和不人性的道德生活，極有可能導致對人性的壓抑和摧殘。這是我們研究道德理想主義或道德現(xiàn)實主義需要時刻銘記的道德生活之重要哲理。
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