馮肯斯坦帶著智識(shí)上的雄心，投入了畢生精力，去挑戰(zhàn)“現(xiàn)代科學(xué)思想的起源”的大問題，積二十年之功寫就了這部體大思精的經(jīng)典之作。馮肯斯坦博學(xué)多聞，史料精熟，視野宏闊，思路清晰，不僅擅長科學(xué)史、哲學(xué)史以及英美分析哲學(xué)的技術(shù)，而且還精通中世紀(jì)的基督教神學(xué)和猶太教神學(xué)，因此，才能完成這部跨越十三世紀(jì)到十七世紀(jì)這五百年的西方思想史，寫就了一部“神學(xué)的世俗化”與“現(xiàn)代科學(xué)理念的誕生”的傳世之作。
——張旭
作者簡介
張旭 1999年博士畢業(yè)于北京大學(xué)外國哲學(xué)所，2017年起任中國人民大學(xué)外國哲學(xué)教研室教授。主要研究方向?yàn)榉▏軐W(xué)，德國哲學(xué)和基督教神學(xué)，著有《卡爾·巴特神學(xué)研究》。
神學(xué)的世俗化與現(xiàn)代科學(xué)理念的誕生
文 | 張旭
伽利略、笛卡爾、牛頓、霍布斯和維柯這些十七世紀(jì)的偉大思想家，每個(gè)人都擁有一種先于啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙精神和思想革命的意識(shí)。這些塑造了我們今天所生活的全球化的時(shí)代和世界歷史的思想家們?cè)谑呤兰o(jì)掀起了自然科學(xué)、政治和歷史等每一個(gè)領(lǐng)域的思想革命，他們的革命實(shí)在是太過于成功，以至于被他們所批判的舊知識(shí)、舊傳統(tǒng)、舊制度到底是什么多半已經(jīng)被遺忘。當(dāng)我們研究現(xiàn)代思想的誕生時(shí)，我們希望能在一個(gè)充分的歷史語境脈絡(luò)中去理解十七世紀(jì)歐洲思想革命的人物、觀點(diǎn)和意圖，但是我們總是不免把我們所身處的歷史認(rèn)知、我們所編撰的歷史敘事以及我們有意識(shí)無意識(shí)的輝格黨進(jìn)步史觀帶入當(dāng)時(shí)的語境，我們以為那就是伽利略、笛卡爾、萊布尼茨、牛頓、霍布斯和維柯的思想革命的歷史語境。實(shí)際上，要還原當(dāng)時(shí)的語境十分艱難，無論是思想史的還是社會(huì)史的語境。但是，這大半個(gè)世紀(jì)以來有一些研究在這些方面做出了很了不起的努力，馮肯斯坦（Amos Funkenstein）的《神學(xué)與科學(xué)的想象：從中世紀(jì)到十七世紀(jì)》（Theology and the Scientific Imagination: from the Middle Ages to the Seventeenth Century, 1985）就是其中屈指可數(shù)的一本。出于捍衛(wèi)他本人的猶太教思想傳統(tǒng)的熱情，帶著促進(jìn)所謂的宗教與科學(xué)、傳統(tǒng)與啟蒙之間對(duì)話的動(dòng)機(jī)，馮肯斯坦帶著智識(shí)上的雄心，投入了畢生精力，去挑戰(zhàn)“現(xiàn)代科學(xué)思想的起源”的大問題，積二十年之功寫就了這部體大思精的經(jīng)典之作。馮肯斯坦博學(xué)多聞，史料精熟，視野宏闊，思路清晰，不僅擅長科學(xué)史、哲學(xué)史以及英美分析哲學(xué)的技術(shù)，而且還精通中世紀(jì)的基督教神學(xué)和猶太教神學(xué)，因此，才能完成這部跨越十三世紀(jì)到十七世紀(jì)這五百年的西方思想史，寫就了一部“神學(xué)的世俗化”與“現(xiàn)代科學(xué)理念的誕生”的傳世之作。
左圖：霍布斯 右圖：維柯
在《神學(xué)與科學(xué)的想象》一書中，馮肯斯坦試圖建立起從十二、三世紀(jì)到十七世紀(jì)歐洲思想革命時(shí)代的主導(dǎo)性的科學(xué)理念（比如守恒定律、邏輯必然性、因果律、假設(shè)推理、反事實(shí)條件論證、理念化等等）之間的連續(xù)性的知識(shí)圖景，為我們提供一幅全景式理解十七世紀(jì)歐洲思想革命的思想史語境脈絡(luò)。在十二、十三世紀(jì)的中世紀(jì)盛期，盡管基督教神學(xué)被歐洲大一統(tǒng)的教會(huì)的權(quán)威所庇護(hù)，但在大學(xué)以及在藝學(xué)院里的中世紀(jì)哲學(xué)家們也有一定的空間進(jìn)行異教哲學(xué)研究，哲學(xué)與神學(xué)的雙重真理之爭也已經(jīng)暗中開啟，而理論和科學(xué)的興趣正在二者的夾縫之中開始孕育。到了十七世紀(jì)，比較成功的那部分哲學(xué)，也就是自然科學(xué)，開始入室操戈介入到神學(xué)對(duì)上帝觀念的論證，從而徹底改變了被傳統(tǒng)神學(xué)所壟斷的世界觀念，引起了物理學(xué)、政治學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域中的思想范式和知識(shí)型的大變革。十七世紀(jì)自然科學(xué)和哲學(xué)主動(dòng)介入神學(xué)并挑戰(zhàn)傳統(tǒng)神學(xué)的上帝論證的模式，因此甚至可以說，十七世紀(jì)的自然科學(xué)和哲學(xué)成了當(dāng)時(shí)的神學(xué)的一部分。到了十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，神學(xué)的世俗化的徹底完成反而導(dǎo)致了其自身的解體，啟蒙運(yùn)動(dòng)的反宗教、反神學(xué)、無神論的綱領(lǐng)得到了那個(gè)時(shí)代廣泛的響應(yīng)，康德哲學(xué)作為“神學(xué)世俗化”成果的集大成標(biāo)志著宗教或神學(xué)與科學(xué)之間徹底切割，神學(xué)問題只能移到道德哲學(xué)領(lǐng)域中才能得到新的論證?！渡駥W(xué)與科學(xué)的想象》一書講述的就是神學(xué)的世俗化的過程如何孕育了現(xiàn)代科學(xué)理念，與此同時(shí)，又如何最終導(dǎo)致了上帝觀念陸續(xù)退出人類知識(shí)的各個(gè)領(lǐng)域，啟蒙大業(yè)最終達(dá)成。
《神學(xué)與科學(xué)的想象 : 從中世紀(jì)到17世紀(jì)》
毛竹譯，三聯(lián)書店，2019年
對(duì)于《神學(xué)與科學(xué)的想象》的主題“神學(xué)的世俗化導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)理念的誕生”，馮肯斯坦簡明扼要地論道：“對(duì)于十七世紀(jì)的許多思想家而言，神學(xué)與科學(xué)已經(jīng)融合成了一種習(xí)語，成了某種空前絕后的真正的世俗神學(xué)的一部分。我認(rèn)為最能實(shí)現(xiàn)我的初衷和觀點(diǎn)的方法，就是去追溯中世紀(jì)到十七世紀(jì)以來，上帝的三種屬性的內(nèi)涵的嬗變?！保╥x）馮肯斯坦通過分析思想史上三種上帝的屬性，即上帝的“全在”（omnipresence）、上帝的“全能”（omnipotence）和上帝的“神意”（providence）的含義與用法的巨變表明，十七世紀(jì)物理科學(xué)、歷史和政治領(lǐng)域的新理念源自于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的論證方式和世界圖景全新的科學(xué)化的解釋方式。受韋伯的“除魔的世界”的啟發(fā)，馮肯斯坦提出了“神學(xué)的世俗化”的命題。所謂的“神學(xué)的世俗化”指的就是，十二、十三世紀(jì)基督教和猶太教的神學(xué)思想或經(jīng)院哲學(xué)的論證到了十七世紀(jì)與新興的科學(xué)理念雜糅在一起，成為現(xiàn)代科學(xué)理念最核心的部分。因此，神學(xué)的世俗化并不是指自然神學(xué)，而是指在宗教改革之后基督教神學(xué)關(guān)于上帝的種種理念被科學(xué)家和哲學(xué)家們重新解釋論證的世俗化過程。馮肯斯坦說：“它是由世俗人所構(gòu)想出來，并專門為了世俗人所構(gòu)想出來的。伽利略和笛卡爾、萊布尼茨和牛頓、霍布斯和維柯，他們要么根本不是神職人員，要么在神學(xué)上沒有拿過高級(jí)學(xué)位。他們不是職業(yè)神學(xué)家，卻都不厭其煩地探討著神學(xué)問題。此外，他們的神學(xué)也在如下意義上是‘世俗的’，即他們的神學(xué)指向塵世。他們相信，新的科學(xué)與學(xué)識(shí)使傳統(tǒng)的神學(xué)討論方式變得陳腐過時(shí)，在這一點(diǎn)上有相當(dāng)多的職業(yè)神學(xué)家都認(rèn)同他們?？茖W(xué)、哲學(xué)與神學(xué)從來沒有，以后也不會(huì)像這樣被人們視為幾乎是同一個(gè)領(lǐng)域。的確，世俗神學(xué)家?guī)缀醪粚懩欠N做神學(xué)用途的系統(tǒng)的神學(xué)論文。他們中的一部分人，大多是天主教徒，假裝從圣經(jīng)教義的紛爭中抽身了出來，但他們所討論的卻是更為經(jīng)典的神學(xué)論題：上帝、三位一體、圣靈、魔鬼、救贖和圣餐?！保?）
馮肯斯坦在全書所描繪的十七世紀(jì)的“神學(xué)的世俗化”，在文化現(xiàn)象上表現(xiàn)為當(dāng)時(shí)的科學(xué)家和哲學(xué)家們大膽突破亞里士多德設(shè)下的不許跨學(xué)科闡釋原理的禁令。一旦科學(xué)和哲學(xué)開始跨入神學(xué)領(lǐng)域探討上帝的屬性以及相關(guān)的世界的圖景，不僅深刻地侵蝕了基督教神學(xué)的核心概念的含義和用法，而且在科學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域中產(chǎn)生出很多意想不到的新思想，比如“早期近代物理學(xué)繼承了中世紀(jì)假言推理的許多方法，并在力學(xué)問題上引入了一種全新的數(shù)學(xué)方法。而早期近代物理學(xué)則給予了這些假言推理方法一種具體的新闡釋。早期近代歷史思想中的某些關(guān)鍵范疇，是從中世紀(jì)對(duì)歷史的神學(xué)解讀之中繼承而來的。但早期近代的歷史思想，卻以一種截然嶄新的方式將這些范疇?wèi)?yīng)用于世俗歷史中。最終，一種全新的國家觀念得到了前所未有的激烈而系統(tǒng)地辯護(hù)，并取代了純粹的自然法傳統(tǒng)，這種觀念認(rèn)為：國家并不是由一種內(nèi)在地趨向社會(huì)的傾向所自然地產(chǎn)生的，而徹底是人為之物?！保?9）這種思想史上的移形換影，是馮肯斯坦全書立論的一個(gè)重要的方法論假設(shè)。這個(gè)方法論在一定程度上回避了“影響”、“起源”、“連續(xù)性”、“變化”等這些比較含混的詞所帶來的方法論上的困境，但是同時(shí)也消解了神學(xué)想象與科學(xué)想象之間的沖突所帶來的深刻的神學(xué)—政治問題。
《神學(xué)與科學(xué)的想象》的核心章節(jié)是全書的第二至四章，也就是考察上帝的“全在”、上帝的“全能”，以及上帝的“神意”三個(gè)基本概念的含義與用法的巨變，以展示“神學(xué)的世俗化”在現(xiàn)代自然科學(xué)、政治科學(xué)和歷史哲學(xué)的誕生過程中的決定性的作用和意義。
首先，中世紀(jì)的基督教神學(xué)將上帝的身體和“全在”理解為非物質(zhì)性的，而笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨、霍布斯、伽桑迪、亨利·摩爾、牛頓等人都從字面上將上帝的身體和上帝的全在理解為具有物理學(xué)屬性的物質(zhì)性與廣延性的屬性，他們從此建立了現(xiàn)代可以用數(shù)學(xué)進(jìn)行描述的同質(zhì)性的單義性的宇宙模式。馮肯斯坦說：“由于17世紀(jì)希冀尋求精確且全然透明性的語言，上帝的全在便成了問題。如果不再賦予全在一種象征或隱喻意義的話，那么還能有什么別的途徑來理解上帝的無所不在（ubiquity）和上帝的無處不在（everywhere）呢？這個(gè)問題與17世紀(jì)那種新的自然觀混合在一起，這種自然觀認(rèn)為，自然是全然同質(zhì)的（homogeneous），并且因而也不存在等級(jí)秩序。對(duì)某些人而言，上帝的全在幾乎變成了一個(gè)屬于物理學(xué)的問題。而只有在這個(gè)世紀(jì)，神學(xué)與物理學(xué)的論爭才空前絕后地緊密融會(huì)到了一起。”（頁10-11）而十七世紀(jì)的同質(zhì)性數(shù)學(xué)化的物理學(xué)圖景的出現(xiàn)，是中世紀(jì)晚期以來的唯名論和文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)世界同質(zhì)性的不懈探究的結(jié)果，“只有到了17世紀(jì)，以下這兩種傾向才得以融合成一幅世界圖景：唯名論者對(duì)于單義性的狂熱，以及文藝復(fù)興時(shí)期的自然同質(zhì)性的意義：一種力的自然，即將取代亞里士多德主義之下的種種靜態(tài)的自然。新教神學(xué)有時(shí)也許催化了這種融合傾向。一旦這兩種科學(xué)理念匯聚到了一起，那么便將出現(xiàn)一種統(tǒng)一的、數(shù)學(xué)化的物理學(xué)圖景，歐幾里得空間正是兩種理念的體現(xiàn)。”（頁91）
對(duì)笛卡爾、莫爾、霍布斯、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、牛頓、萊布尼茨進(jìn)行了一番細(xì)致深入的研究之后，馮肯斯坦總結(jié)說：“中世紀(jì)關(guān)于上帝在他的創(chuàng)造物之中象征性的臨在的觀點(diǎn)、以及將宇宙看成是充滿了超越的意義和暗語的觀點(diǎn)，在十七世紀(jì)時(shí)的單義性與同質(zhì)性公設(shè)面前，就算未曾完全退避三舍，也必須做出讓步。上帝與世界的關(guān)系，必須被賦予一種具體的物理學(xué)意義。笛卡爾通過維護(hù)中世紀(jì)關(guān)于上帝完全的超越性的觀點(diǎn)，做到了這一點(diǎn)；上帝與世界之間唯一能被保存下來的關(guān)系就是因果律，這種關(guān)系在笛卡爾那里被發(fā)掘到了極致。另一方面，莫爾在相當(dāng)大程度上將十七世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期自然哲學(xué)家們的泛靈論甚至泛神論，轉(zhuǎn)化成了一種清晰明白的語言。上帝因而具有了各種類型的身體，或者他至少具有了一個(gè)感官。作為天主教徒的笛卡爾甚至避免賦予他的上帝一個(gè)身體作為偽裝，其中或許大有深意；然而自由新教徒莫爾卻并沒有這么做。萊布尼茨通過否定身體和空間是一種絕對(duì)的本體論狀態(tài)，而同時(shí)避免了這兩種立場(chǎng)。以上所有人和其他許多人都相信，神學(xué)與科學(xué)的主題都可以同樣地被絕對(duì)地去隱喻化和去象征化?！保?51）而一旦上帝重新獲得了一個(gè)透明性的身體，那么確認(rèn)他并且殺死他的工作就變得易如反掌了?？梢哉f，十七世紀(jì)的科學(xué)革命是“上帝之死”的第一步。
其次，對(duì)于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家聲稱的上帝的“全能”，笛卡爾持有“上帝創(chuàng)造并可以隨意消滅永恒的真理”的激進(jìn)唯意志論的立場(chǎng)，而斯賓諾莎則持有“上帝即自然”的激進(jìn)決定論的立場(chǎng)。萊布尼茨用“邏輯的必然性”和“物理的必然性”的區(qū)分來調(diào)和笛卡爾和斯賓諾莎二者，調(diào)和中世紀(jì)的上帝創(chuàng)造的世界的偶然性與亞里士多德的世界統(tǒng)一性的物理學(xué)圖景之間的沖突。到了康德自然規(guī)律的“普遍性與必然性”被徹底肯定下來，理性成為了唯一的充足理由，上帝在自然中的所有可能性與偶然性都被排除了。中世紀(jì)關(guān)于上帝的全能的學(xué)說帶出的模態(tài)邏輯上的困難，極大程度地塑造了現(xiàn)代物理學(xué)定理和自然規(guī)律的基本語法。馮肯斯坦說：“中世紀(jì)神學(xué)家們致力于一類新的獨(dú)特的假言推理（hypothetical reasoning）的論證方法。為了盡可能擴(kuò)大上帝全在的邏輯視域，他們區(qū)分了那些de potentia dei absoluta [按照上帝的絕對(duì)力量]是可能的或不可能的事情，用以反對(duì)那些de potentia dei ordinate [按照上帝的有序力量]是可能或不可能的事情。這種區(qū)分使得人們不斷探尋著一種不同于我們的自然秩序、但卻在邏輯上可能的自然秩序。萊布尼茨將基于矛盾律（the law of noncontradiction）的nécessité logique [邏輯必然性]與基于充足理由律的nécesstié physique [物理必然性]做對(duì)照，就根源于這些經(jīng)院哲學(xué)的論爭，以及伴隨這些論爭而來的各種自然規(guī)律在近代科學(xué)哲學(xué)之中的地位問題。然而，中世紀(jì)的假言推理并不僅僅服務(wù)于后來的元理論（meta-theoretical）爭論。中世紀(jì)對(duì)反事實(shí)的（counterfactual）自然秩序的思考，在下述意義上，實(shí)際上也為自從伽利略以來的各種自然規(guī)律的形成掃清了道路：17世紀(jì)的科學(xué)認(rèn)為，一些基本的自然規(guī)律屬于反事實(shí)條件（counterfactual conditionals），這些自然規(guī)律并不描述任何自然狀態(tài)，其功用只是作為一系列現(xiàn)象（例如慣性定律）的具啟發(fā)性的極限情況（limiting cases）而已。中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者們從不這么做，他們將違反事實(shí)、然而又是可能的自然秩序，設(shè)定為與宇宙的實(shí)際結(jié)構(gòu)不可公度的（incommensurable）：既在原則上不可公度，又因?yàn)闊o法給予任何一個(gè)這樣的實(shí)體任何具體的度量，從而在實(shí)際上不可公度?？墒浅浞值乜疾楸砻?，神學(xué)的想象預(yù)備了科學(xué)的想象?！保?1）可以說，經(jīng)院哲學(xué)的假言推理和虛擬條件的方法對(duì)可能性、必然性和偶然性等范疇的論證方式，為十七世紀(jì)的科學(xué)理念提供了重新定義理想與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的元語言和方法論工具，它們最終全都被吸收到康德和黑格爾的范疇論之中。
再次，對(duì)于上帝的“神意”觀念，從斯密、斯賓諾莎、曼德維爾、霍布斯、維柯到康德，十七、十八世紀(jì)的思想家們大部分都不再堅(jiān)持認(rèn)為上帝行奇跡的神秘力量介入到各個(gè)歷史時(shí)代之中，他們都堅(jiān)信在歷史的語境中有某種內(nèi)在的動(dòng)力或結(jié)構(gòu)推動(dòng)著時(shí)代不停地演化或進(jìn)化。對(duì)神意概念的語境化、去象征化以及內(nèi)在化解釋，是解釋學(xué)中建構(gòu)歷史連續(xù)性以及重構(gòu)歷史語境的核心概念。當(dāng)這個(gè)神意概念的世俗化過程完成時(shí)，人類的自組織和社會(huì)的自我進(jìn)化論，就取代了基督教的救贖史觀，上帝也將被逐出人類社會(huì)發(fā)展演化史的舞臺(tái)。這是歷史主義提出“普遍歷史”、“民族精神”、“時(shí)代精神”、“歷史理性”以及歷史唯物主義的前奏。馮肯斯坦說：“17世紀(jì)新出現(xiàn)了一種對(duì)歷史的批判的與語境的理解。歷史事實(shí)不再被視為自明的、單純敘述過去發(fā)生的事，它們的意義只來源于它們所植根其中的文本，而這些文本則是由歷史學(xué)家們重構(gòu)出來的。同理，在史學(xué)思想革命后，歷史時(shí)期或歷史時(shí)期之連續(xù)性的意義，便不再能從超越的前提或應(yīng)許之中推出，而成了從歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中衍生出來的。的確，任何特定時(shí)期的各種事件與制度組合在一起，以及從一個(gè)時(shí)代到另一時(shí)代的進(jìn)化，這些共同構(gòu)成了上帝的神意的新意涵。然而，早在中世紀(jì)猶太教與基督教對(duì)神意在歷史中的運(yùn)作問題的爭論中，就已經(jīng)出現(xiàn)了某些闡釋模式；這些闡釋模式對(duì)新的歷史的與語境的論證而言，極為關(guān)鍵。解經(jīng)學(xué)思考和歷史思考從古代開始就一直受到適應(yīng)原則（the principle of accommodation）的指引，這條原則假設(shè)：啟示和其它神學(xué)原理應(yīng)該參照人類在不同時(shí)代的能力而得以調(diào)整，以便人們接受和感知它們。一旦適應(yīng)原則被世俗化，正如在17世紀(jì)所實(shí)現(xiàn)的那樣，那么上帝的狡計(jì)（cunning of God）就可能會(huì)變成歷史的隱秘計(jì)劃、看不見的手和理性的狡計(jì)?！保?1-12）
最后，全書的第五章對(duì)十七世紀(jì)的“知識(shí)型”做了一個(gè)總結(jié)。馮肯斯坦認(rèn)為，區(qū)分“屬神的知識(shí)”與“屬人的知識(shí)”改變了亞里士多德確立的知識(shí)模式以及各種學(xué)科之間不可公度不可跨越的原則，笛卡爾、霍布斯和維柯等十七世紀(jì)的思想家們相信，屬人的知識(shí)只能是人造的、建構(gòu)的和被創(chuàng)造出來的知識(shí)。因?yàn)楦鶕?jù)偶因論者的激進(jìn)思想，人之不同于上帝之處在于人的有限性，上帝的知識(shí)是無限的、沉思性的，在他的神性直觀中所有知識(shí)都是清楚明白的，而人的知識(shí)只能對(duì)自己所創(chuàng)造的東西擁有清楚明白的觀念。從此，我們對(duì)世界的整全的知識(shí)就退縮到人造世界的安全穩(wěn)固的孤島之上，在這個(gè)屬人的世界里，人擁有對(duì)他的創(chuàng)造物的全部知識(shí)和真理，人不僅獲得了一種在家的感覺，而且還增加了一種通過知識(shí)獲得解放和啟蒙大眾的改造社會(huì)的知識(shí)工程觀念。馮肯斯坦說：“Verum et factum convertuntur [真理就等于被創(chuàng)造]，認(rèn)為真理與行動(dòng)、知識(shí)與建構(gòu)是同一的，這一點(diǎn)在中世紀(jì)僅僅被視為屬神的知識(shí)的特性。然而到了17世紀(jì)，這種觀點(diǎn)同時(shí)也變成了屬人的知識(shí)的標(biāo)志，它集中體現(xiàn)在數(shù)學(xué)化的物理學(xué)上，這種數(shù)學(xué)化的物理學(xué)不僅顯示了事物是如何被建構(gòu)的，同時(shí)也顯示了它們是如何被造出的。同樣，一群新的政治理論家們也主張真理與制作的同一性，對(duì)于他們而言，國家徹底是一種人為之作：人類社會(huì)是人類自發(fā)的一種建構(gòu)。一種新的知識(shí)理念誕生了：由行而知”（knowledge-by-doing），或者說，通過人為建構(gòu)獲得知識(shí)（knowledge by constuction）?！保?2）可以說，十七世紀(jì)的實(shí)驗(yàn)觀念、機(jī)械論和社會(huì)契約論都共同分享這種有限性的世界觀和建構(gòu)論的知識(shí)論和真理觀，它不僅體現(xiàn)在笛卡爾的心物二元論和康德的自然與自由的二元論之中，而且也典型地體現(xiàn)在霍布斯的政治哲學(xué)觀念中。馮肯斯坦用“人為建構(gòu)知識(shí)”這種轉(zhuǎn)化自中世紀(jì)真理觀的新觀念概括了整個(gè)十七世紀(jì)橫跨各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，在理解霍布斯的機(jī)械論與自然狀態(tài)、社會(huì)契約和代表等概念時(shí)，馮肯斯坦的解釋比?？滤f的“表象的知識(shí)型”更有穿透力。
以上對(duì)《神學(xué)與科學(xué)的想象》的主題、方法和基本脈絡(luò)做了一個(gè)簡單的梳理，這完全不足以道出這本在細(xì)節(jié)上精彩紛呈的經(jīng)典著作的學(xué)術(shù)品質(zhì)?！渡駥W(xué)與科學(xué)的想象》一書揭示了啟蒙運(yùn)動(dòng)其實(shí)是“神學(xué)的世俗化”進(jìn)程的結(jié)果，這讓我們深刻認(rèn)識(shí)到，“神學(xué)世俗化”才是啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生的內(nèi)在歷史語境?！吧駥W(xué)的世俗化”的進(jìn)程描述了中世紀(jì)盛期經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)觀念是如何被十七世紀(jì)的科學(xué)家和哲學(xué)家們以一種全新的方式進(jìn)行闡釋的。正是由于十七世紀(jì)科學(xué)革命內(nèi)嵌于神學(xué)的世俗化進(jìn)程之中，因此，人們很難說十七世紀(jì)的思想家們與經(jīng)院哲學(xué)家們之間的連續(xù)性更多還是斷裂性或革命性更多。如果我們?cè)賹⒁曇疤鍪呤兰o(jì)歐洲思想界的話，我們會(huì)意識(shí)到他們聲稱對(duì)傳統(tǒng)思想的革命以及種種新科學(xué)的創(chuàng)建，其實(shí)完全不會(huì)發(fā)生在非西方的文化之中，也就是說，那種革命性或斷裂性正是發(fā)生在西方文化的連續(xù)性的母體之中的。這是《神學(xué)與科學(xué)的想象》這部廣大而精微的研究試圖顯示給我們的一幅真實(shí)的十七世紀(jì)的思想語境。
當(dāng)然，神學(xué)的世俗化的進(jìn)程并未停止在十七世紀(jì)，也并未局限于科學(xué)理念、政治理念和歷史理念等領(lǐng)域。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，康德的道德神學(xué)、黑格爾的思辨神學(xué)、費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)、尼采的上帝之死論以及韋伯和托尼的宗教倫理與資本主義精神研究，這些現(xiàn)代哲學(xué)和政治理論仍然圍繞著基督教神學(xué)的許多理念繼續(xù)進(jìn)行著激烈的抗辯，試圖化解和重新安頓基督教傳統(tǒng)中的基本理念。即使在二十世紀(jì)的物理科學(xué)中，基督教神學(xué)觀念在愛因斯坦和霍金等諸多物理學(xué)家那里仍然激起很多回響。楊振寧在多次講座中曾經(jīng)談到美對(duì)于現(xiàn)代物理學(xué)理念的影響，顯然，基督教神學(xué)的觀念對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)理念的影響更大。這意味著單純?cè)谖锢韺W(xué)的學(xué)科范圍之內(nèi)很難理解物理學(xué)的科學(xué)理念的起源，其他領(lǐng)域的情況也大抵如此。
中世紀(jì)盛期基督教經(jīng)院哲學(xué)所發(fā)展出來的神學(xué)理論的概念、論證、圖式和基本理念是現(xiàn)代西方思想的發(fā)端與發(fā)展取之不盡用之不竭的思想源泉。要想理解西方早期現(xiàn)代思想，就必須穿過笛卡爾、霍布斯、伽利略、牛頓和維柯等人回溯到中世紀(jì)盛期的經(jīng)院哲學(xué)。我們漢語學(xué)界在這方面的學(xué)術(shù)意識(shí)仍然非常狹隘而滯后，馮肯斯坦的著作顯然比同類型的著作（比如格蘭特的《近代科學(xué)在中世紀(jì)的基礎(chǔ)》、戴克斯特豪斯的《世界圖景的機(jī)械化》、科恩的《世界的重新創(chuàng)造》、哈里森的《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》、吉萊斯皮的《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》和霍伊卡的《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》等）要更為深刻，足可以躋身于柯瓦雷和布魯門伯格這一級(jí)別，他這部向?qū)謨?cè)將大大有助于我們打開一個(gè)認(rèn)識(shí)西方的廣闊的新視野。
（文中注所引的頁碼為2019年三聯(lián)書店
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