吳彥 編

《觀念論法哲學(xué)及其批判——德意志法哲學(xué)文選（二）》

 知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2015

一

黑格爾在《法哲學(xué)原理》第一部分（題為“抽象法”）討論了財(cái)產(chǎn)。羅馬私法是根據(jù)個(gè)人功利來界定的，并以有別于不自由個(gè)體的、作為“人格者”的自由個(gè)體（即具有權(quán)利能力的個(gè)體）為其對(duì)象，就此而論，財(cái)產(chǎn)問題所涉及的法首先是羅馬私法。此處的權(quán)利能力意味著，只要有權(quán)對(duì)物進(jìn)行處置并因而與其他自由個(gè)體處于一種法的關(guān)系之中，該自由個(gè)體就是“人格者”。于是黑格爾總結(jié)道：只要個(gè)體有權(quán)對(duì)任何物施加自己的意志，并因此以“作為財(cái)產(chǎn)的占有物”的“所有者”的身份與其他作為人格者的自由個(gè)體建立關(guān)系，他就是人格者（第40節(jié)、第44節(jié)）。于是，《法哲學(xué)原理》就從人格者的概念中剔除了屬于人格的主觀性的一切東西；對(duì)作為人格者的個(gè)體的權(quán)利而言，這種主觀性以及“取決于特殊性”的一切東西都是“無關(guān)的”（第37節(jié)附釋）。黑格爾同樣嚴(yán)格地把財(cái)產(chǎn)理論限制在人格者彼此之間的關(guān)系上，而這種關(guān)系是通過私法所界定的物確立起來的。他明確抵制在這里摻雜任何與這個(gè)意義上的法所界定的財(cái)產(chǎn)問題無關(guān)的東西，比如“有時(shí)對(duì)土地以及其它可用資源的均分要求”，或者“所有人都應(yīng)當(dāng)有足以維持生計(jì)的東西”。甚至“我占有什么，占有多少”這一問題也屬于“別的領(lǐng)域”，“對(duì)法而言純屬偶然”（第49節(jié)）。

黑格爾

《法哲學(xué)原理》

張企泰 / 范揚(yáng) 

商務(wù)印書館，1997

黑格爾擱置了哲學(xué)和政治理論中時(shí)興的財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性問題，認(rèn)為那“就法而言純屬偶然”，并且滿足于采納通行法學(xué)理論對(duì)財(cái)產(chǎn)的劃分，即“占有”、“對(duì)物的使用”、“財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓”和“契約”，及其附隨的所有定義和概念區(qū)分——這種處理的原因何在？

《法哲學(xué)原理》作為“哲理的法科學(xué)”，旨在把握作為“法理念”（第1節(jié)）的自由，以及闡明“絕對(duì)自由意志的理念的各個(gè)發(fā)展階段”（第33節(jié)）。在黑格爾看來，把自由作為“法理念”來思考的可能性，歸屬于希臘所開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)；該思想通過綿延不絕的經(jīng)院哲學(xué)一直傳承到黑格爾時(shí)代，這種哲學(xué)直接從人的自然本性推導(dǎo)出“自然法”的概念[克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）就是這么做的]，而自然法又在根據(jù)上有別于一切“實(shí)在”法，亦即通過“命令”來“設(shè)定”的法。不過，一旦自由不再僅僅在于與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在法相分離的純粹理性，而是歷史地化作“法的實(shí)質(zhì)和目的地”（第4節(jié)）或（還是套用黑格爾的說法）實(shí)在法體系的“概念”（第1節(jié)），這套傳統(tǒng)就變成“對(duì)世界的思想”。這樣，一種依其原則和概念而須被視為“現(xiàn)實(shí)化的自由王國”（第4節(jié)）的法體系便在世界上誕生了。并且黑格爾此處一如既往地從哲學(xué)本身中排除了一切“假定”、“推測(cè)”和“主觀意見”；哲學(xué)試圖把握“對(duì)世界的思想”，而且作為一種思辨的法理論，它僅僅“觀看”，并不“從外部為對(duì)象引入理性”，而是從“自為理性的”現(xiàn)實(shí)對(duì)象向前推進(jìn)（第31節(jié)）。通過“觀看”，哲學(xué)遵循了這樣一種運(yùn)動(dòng)，其中自由變成了法概念而法理念在實(shí)在法體系中獲得實(shí)現(xiàn)（第1節(jié)）。這種“靜觀”的姿態(tài)，實(shí)際預(yù)設(shè)了自由已經(jīng)歷史地化作實(shí)在法的概念：“要想真正理解法理念，必須在法概念及其概念的定在中來認(rèn)識(shí)法”（第1節(jié)附釋）。直到“現(xiàn)實(shí)已結(jié)束其形成過程并完成其自身”時(shí)，哲學(xué)才能表現(xiàn)為“對(duì)世界的思想”（《法哲學(xué)原理》“序言”）。

黑格爾正是在這一語境中援引羅馬法的；在被納入思辨的自由理論時(shí)，羅馬法不是湮沒在歷史里的東西，而是為根據(jù)理性法制定的首批法典——《普魯士一般邦法典》、《奧地利民法典》以及最為重要的《法國民法典》——奠定基礎(chǔ)的“偉大饋贈(zèng)”。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾以一種其作品中少有的激情支持蒂堡（Thibaut）的事業(yè)。蒂堡要求制定“一般民法”以促進(jìn)民族融合，防止重蹈“舊有的四分五裂”之覆轍，確立“合乎國民需要的市民狀況”，“以圖王國永保一種平等市民秩序構(gòu)造之利”。黑格爾對(duì)羅馬私法的哲學(xué)解釋，作為一種“向普遍東西的提升”，源自同樣的“我們時(shí)代無限迫切的要求”（第211節(jié)附釋），后者進(jìn)而要求民法的法典化：“否認(rèn)一個(gè)有教養(yǎng)的民族或其法學(xué)家等級(jí)具有制定法典的能力，這對(duì)他們是莫大的侮辱”（第211節(jié)）。也正因此黑格爾才尖銳抨擊古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo）的《羅馬法史教程》。在黑格爾眼中，胡果僅僅試圖通過對(duì)起源的“歷史解說和證成”來表明歷史上羅馬法的“理性”，因而自得于從“原來的情況”找出“好聽的理由”，支持各種“可怕的”法律和各種“無恥無情的”規(guī)定，甚至當(dāng)它們“絲毫不能滿足理性的要求”時(shí)亦復(fù)如是，比如殺死債務(wù)人的權(quán)利、奴隸制、把兒童作為父權(quán)家庭的財(cái)產(chǎn)（第3節(jié)）。而在羅馬私法已經(jīng)成為當(dāng)代立法基礎(chǔ)的限度內(nèi)，黑格爾以一種肯定的姿態(tài)援引羅馬私法。他著手考察，隨著政治革命的降臨和市民社會(huì)的興起，是什么變成了法的根據(jù)。在這場(chǎng)動(dòng)蕩中，羅馬法上的各種概念得到熔鑄，被填充了屬于當(dāng)代世界的實(shí)體內(nèi)容。在歷史上的羅馬法中，“人格者”仍然指一特殊階級(jí)的人，這“特殊人格者的權(quán)利”包括“對(duì)奴隸的權(quán)利”和要求“人格減等”的“家庭關(guān)系”（第40節(jié)），而隨著現(xiàn)代市民社會(huì)的降臨，人格者本身的權(quán)利以及作為人的人亦即所有人的權(quán)利能力被設(shè)定下來；自由也被無限地抬高為法的原則和概念。黑格爾在描述市民社會(huì)的市民司法時(shí)以此為出發(fā)點(diǎn)：“自我被理解為普遍的人格者——在其中一切皆同一——這是屬于教養(yǎng)的事情，是屬于思維的事情，而思維是在普遍形式中的個(gè)體意識(shí)。人之所以為人，正因?yàn)樗侨?，而不是因?yàn)樗仟q太人、天主教徒、新教教徒、德意志人、意大利人等”（第209節(jié)）。作為所有人的自由的自由，因此變成了法的概念；它開始“生效”；它獲得了“客觀現(xiàn)實(shí)性”。肇始于古希臘的世界自由史，在市民社會(huì)以及它的法那里臻于頂峰。在理性法思想中僅僅作為自在的法理念的東西，現(xiàn)在達(dá)到了政治現(xiàn)實(shí)性，變成了一切實(shí)在法的概念和原則。由此，每一種歷史上產(chǎn)生的實(shí)在法一旦與自由和人權(quán)原則相矛盾，就喪失了存在的權(quán)利。搬弄“好的舊法”來對(duì)抗現(xiàn)已變成“法概念”的理念，被黑格爾認(rèn)為揭示了復(fù)辟的孱弱無能；這種“迂腐恪守已逝狀況之法的極端做法”，完全是“在反對(duì)在一個(gè)鄰國二十五年前發(fā)端且當(dāng)時(shí)激蕩著所有人心的觀念，即只有被理性法認(rèn)可的東西才應(yīng)在政治秩序構(gòu)造中得到效力承認(rèn)?！?/span>

《法哲學(xué)原理》從作為私法基石的羅馬法出發(fā)，并依自由之奠基展開闡述，就此而言我們可將該書視為有關(guān)自由實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)理論，而自由的實(shí)現(xiàn)是作為自由個(gè)體的一切人的現(xiàn)實(shí)存在。于是，黑格爾雖然訴諸經(jīng)院派的自然法與理性法理論，同時(shí)又得超越它們，以便考察動(dòng)蕩時(shí)局的內(nèi)在理性問題。由理性法與實(shí)在法之分離來界定的“與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”，現(xiàn)已變成一種“誤解”；因此要緊的是讓哲學(xué)“擺脫”該誤解，回歸如下真理，即“哲學(xué)探究理性的東西，正因?yàn)槿绱?，它?span>對(duì)當(dāng)前和現(xiàn)實(shí)的理解”（《法哲學(xué)原理》“序言”）。這實(shí)際上在與動(dòng)蕩時(shí)局的關(guān)系中規(guī)定了《法哲學(xué)原理》的任務(wù)。該書不再從理念中直接推演法的各項(xiàng)規(guī)則。一旦自由成為法的概念，我們便不再就其自在可能性來把握自由，而是在其實(shí)現(xiàn)中來把握自由。在經(jīng)院派自然法理論中，自由只能被視為“自在地”屬于人性，而眼下自由已經(jīng)歷史地從“可能性”狀態(tài)發(fā)展為現(xiàn)實(shí)存在。故而《法哲學(xué)原理》以“自由意志”為出發(fā)點(diǎn)，把“法體系”視為“實(shí)現(xiàn)了的自由的王國”（第4節(jié)）。這樣一來它便為市民社會(huì)所設(shè)定的法提供了根據(jù)?！斗ㄕ軐W(xué)原理》在“理念的各個(gè)發(fā)展階段”——抽象法、道德、婚姻、家庭、社會(huì)以及作為管理和統(tǒng)治的國家——相繼分析的所有東西，便都屬于有關(guān)自由及其實(shí)現(xiàn)的理論。當(dāng)時(shí)的自然法討論尚未突破那局限于“自在”或直接自然存在的抽象人性概念，而黑格爾則以世界歷史上發(fā)展起來的整個(gè)倫理精神世界為語境來理解自由的實(shí)現(xiàn)。他對(duì)于與政治革命的自由原則與法律原則同時(shí)代的一切法律政治秩序的實(shí)體，不是依據(jù)應(yīng)然假設(shè)來領(lǐng)會(huì)的，而是把它具體地理解為一種“世界歷史狀況”。

黑格爾的財(cái)產(chǎn)理論屬于這一語境。與當(dāng)時(shí)一切嘗試——通過建構(gòu)起源而推出財(cái)產(chǎn)或者像經(jīng)院哲學(xué)那樣從人性演繹出財(cái)產(chǎn)——形成鮮明對(duì)比的是，《法哲學(xué)原理》作為“對(duì)當(dāng)前的理解”，乃是從民法所設(shè)定的關(guān)系出發(fā)，在其中作為人格者的自由個(gè)體通過作為財(cái)產(chǎn)的物而彼此關(guān)聯(lián)起來。不過，這里也是困難之所在。黑格爾把基于財(cái)產(chǎn)的自由置于朝向自由之實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)的開端，這種自由依然不涉及為人所有的各種實(shí)體關(guān)系。因此黑格爾才把人格者的法權(quán)命名為“抽象法”；隨財(cái)產(chǎn)而設(shè)定下來的自由的“外部領(lǐng)域”（第41節(jié)），“與實(shí)體性的東西相反”（第42節(jié)），僅僅是“形式性的”（第37節(jié)）東西。但這不意味著我們要達(dá)到本質(zhì)性的東西，就得超出民法上的財(cái)產(chǎn)而到達(dá)道德、家庭、社會(huì)和國家。這樣做恰恰忽略了《法哲學(xué)原理》的關(guān)鍵論題：自由的一切實(shí)體性的倫理-精神秩序，隨著民法上的財(cái)產(chǎn)而登場(chǎng)。于是黑格爾認(rèn)為，由抽象法設(shè)定下來的、外部的抽象的財(cái)產(chǎn)領(lǐng)域，是在整個(gè)宗教、政治和倫理實(shí)體中實(shí)現(xiàn)自由的可能性條件。人的自由，作為屬于歐洲世界歷史的自由，在抽象的財(cái)產(chǎn)自由中獲得其定在：“這里我們所具有的自由就是我們所說的人格者，也叫做主體，他是自由的，的確對(duì)自己來說是自由的，并在物中給自己以定在”（第33節(jié)附釋）。黑格爾在德國第一個(gè)領(lǐng)會(huì)到，隨著“財(cái)富的積累”以及“勞動(dòng)階級(jí)的附庸與悲苦”（第243節(jié)），那正在降臨的市民社會(huì)憑借它所設(shè)定的財(cái)產(chǎn)關(guān)系、通過一切歷史關(guān)系的動(dòng)蕩而確立起來。然而他仍能堅(jiān)信，基督教的自由隨著民法上的財(cái)產(chǎn)達(dá)到定在：“從人格者的自由藉著基督教的傳播開始昌明并成為一部分（誠然只是一小部分）人的普遍原則以來，迄今已有將近一千五百年了。但財(cái)產(chǎn)自由的原則在這里和那里得到承認(rèn)，可以說還只是昨日之事。這是世界歷史給出的一個(gè)例證，說明精神在其自我意識(shí)中前進(jìn)需要頗多時(shí)日，告誡俗見稍安勿躁”（第62節(jié)）。于是黑格爾認(rèn)為，民法在財(cái)產(chǎn)中設(shè)定的自由，是一切自由實(shí)現(xiàn)階段中的一個(gè)環(huán)節(jié)，即自由的定在。認(rèn)為自由的歷史或形而上學(xué)的實(shí)體指涉民法上的抽象財(cái)產(chǎn)，后來該觀念部分地被視為思辨性倒置而遭拒絕，部分地讓人感到費(fèi)解，終而被徹底遺忘。

如果追問該指涉的基礎(chǔ)，則它是由于黑格爾力求把握存在的東西，拒絕對(duì)法權(quán)自由的抽象性有所損益。通過承認(rèn)和解釋這一抽象性，尋出它的最初根據(jù)，黑格爾才能對(duì)如下二者進(jìn)行概念化：將人格者的自由與作為財(cái)產(chǎn)的物關(guān)聯(lián)起來，需要什么？這種關(guān)聯(lián)的真理是什么？

民法上的自由的抽象性，立足于一項(xiàng)事實(shí)，即自由個(gè)體——此處不是“人格”或就其完滿人性而言的人——是為自身賦予自由的“外部領(lǐng)域”（第41節(jié)）因而“最初在外部事物中得到實(shí)現(xiàn)”（第41節(jié)附釋）的人格者。就法而言，物（Sache）是指能夠進(jìn)入法律關(guān)系的一切有體物（res corporalis）。物和財(cái)產(chǎn)因而被定義為“與自由精神直接有別的東西”，亦即“某種不自由、無人格和非法權(quán)的東西”（第42節(jié)）。在歷史上的羅馬法中，人格者依然局限于一個(gè)特殊階級(jí)，因此人可被視為物和不自由的存在，然而現(xiàn)代民法則僅允許如下東西成為物：自然客體，以及能被視為具有“外部”和“無人格”性質(zhì)的東西。但這不意味著物可以等同于自然客體。僅當(dāng)自然客體能夠進(jìn)入法律關(guān)系因而由人掌控時(shí)才成為物，根本上不受人掌控的一切自然事物（如太陽、星辰）依然不是物。

黑格爾以此為據(jù)，將物的這種獲得規(guī)定的既成概念引回那固定在其中的運(yùn)動(dòng)。人能夠?qū)⒅鳛槎鴵?jù)為己有的一切財(cái)產(chǎn)，其本身都預(yù)設(shè)了人的行動(dòng)和活動(dòng)干預(yù)，自然客體由此被剝奪獨(dú)立性而為人所掌控。黑格爾在作為物的財(cái)產(chǎn)所具有的表面堅(jiān)固性背后，覺察到了一種運(yùn)動(dòng)，對(duì)自然進(jìn)行活動(dòng)干預(yù)的一種往往經(jīng)久的歷史進(jìn)程，自然客體由此被轉(zhuǎn)化成物并作為物由人所占有。于是，作為財(cái)產(chǎn)的物固有地要求“占有”，我通過占有把自然的東西納入我“外部權(quán)力”掌控之列（第45節(jié)和第56節(jié)）。黑格爾采納了這一觀念以及有關(guān)財(cái)產(chǎn)的所有其它傳統(tǒng)劃分（如物的體控、定型、標(biāo)識(shí)和使用），因?yàn)樗鼈儼诉@樣一條真理，即一切作為財(cái)產(chǎn)的，僅在人的占據(jù)、改造和使用活動(dòng)中得到“實(shí)現(xiàn)”（參見第59節(jié)）。因此假如物直接被認(rèn)作自然客體，我們就忽略了一個(gè)事實(shí)，即已成為物的自然客體不具有自在的實(shí)體或獨(dú)立性。于是，該自然客體通過人的干預(yù)而獲得其規(guī)定；鑒于人將其意志體現(xiàn)在該自然客體中，它便獲得了它“在其自身中”并不具有的目的（第44節(jié)）。因此，黑格爾把“定型”稱為“最合乎理念的占有”（第56節(jié)）。該過程“從主觀上”預(yù)設(shè)了要發(fā)展人類據(jù)以對(duì)自然進(jìn)行掌握、改變并將之定型為物的一切行動(dòng)方式，首先是直接的體控，其次是通過“機(jī)械力量、武器和工具”（第55節(jié)）的運(yùn)用來擴(kuò)展手“這個(gè)任何動(dòng)物都不具備的偉大器官”（第55節(jié)附釋）。不過與此同時(shí)，“主觀”元素與“客觀”元素“獲得了統(tǒng)一：通過“耕耘、栽培和畜養(yǎng)”，通過“利用原材料或自然力的措施”，我們所能做的不再停留于自然的“外部”；我們的行動(dòng)被它“吸收”從而變成一種規(guī)定，通過這種規(guī)定，被定型為物的自然就其本身而言有別于未受此種定型之干預(yù)因而不由人掌控的同一自然（第56節(jié)）。于是對(duì)黑格爾來說，一種哲學(xué)如若基于被認(rèn)為獨(dú)立于人且與人相對(duì)峙的、因而直接呈現(xiàn)于人的直觀與表象中的自然，則不可能把握被定型的自然以及人與這種自然的關(guān)系。這種哲學(xué)依然無視它自身的歷史預(yù)設(shè)，沒有看到僅當(dāng)自然變成物且同時(shí)人變成它的主體時(shí)，自然才能成為客體：“對(duì)直接的單一事物亦即非人格的東西賦予實(shí)在性（指自足性和真正自在自為的存在）的那種所謂的哲學(xué)，遭到對(duì)待這些事物的那自由意志的態(tài)度的直接反駁……如果對(duì)意識(shí)、直觀和表象來說，所謂外在事物有著自足性的外觀，那么相反，自由意志則是這種現(xiàn)實(shí)性的觀念論和真理”（第44節(jié)）。這真理正是那被此類哲學(xué)所忽略并且在恒定主客關(guān)系中不予考慮的歷史關(guān)系，自然在該歷史關(guān)系中不再是“直接給定的世界”，而是由人定型為僅有著“自為存在的外表”的物，因?yàn)樽匀蛔鳛槿说目腕w乃是這樣一個(gè)世界，人能夠不局限于“此時(shí)此地”而置身其間（第56節(jié)）。在講義的旁批中，黑格爾寫道：“人是自然中萬物的主宰，唯有通過他才有作為自由定在的定在……唯有人是自由的”（霍夫邁斯特版《法哲學(xué)原理》第327頁）。黑格爾在同樣意義上解釋了那自古就有的象征性財(cái)產(chǎn)標(biāo)識(shí)形式：正是人給物加上的“標(biāo)識(shí)”，表明了本質(zhì)性的東西。獲得標(biāo)識(shí)的東西不再算作它所是的東西；“人能夠給某物加上標(biāo)識(shí)，從而取得該物，這正表明他對(duì)該物的支配”（第58節(jié)及其附釋）。所以在黑格爾看來，我們不再可能從人的自然狀態(tài)或非歷史的恒定自然概念推出自由了。抽象民法，以及它那局限于人格者與物之間關(guān)系的自由，其根據(jù)在于：人作為自然的存在，僅僅“依其概念而言”亦即“隱含地”和“潛在地”是自由的，然而一旦他擺脫自然狀態(tài)的不自由，讓自然成為物，打破自然的支配，就能現(xiàn)實(shí)地變得自由?！胺ê头▽W(xué)由以開始的那種自由意志的立場(chǎng)，已經(jīng)超越了虛妄不真的立場(chǎng)”，按照后一立場(chǎng)，人被視為“自然的存在和單純自在的概念”（第57節(jié)）。人格者的自由與關(guān)于作為物的自然的規(guī)定，不可避免地形影相伴。對(duì)黑格爾來說不可能拿基于人的自然本性的各種理據(jù)與爭(zhēng)辯來討論自由和不自由：僅當(dāng)人離棄自然狀態(tài)因而不再是受自然支配的自然存在時(shí)，自由才歷史地、現(xiàn)實(shí)地存在。“所謂的奴隸制證成（涉及它大致產(chǎn)生的一切理由，如體力、戰(zhàn)時(shí)俘獲、生命的拯救和保全、給養(yǎng)、撫育、仁慈、奴隸本人的同意等），……以及一切有關(guān)主奴法權(quán)的歷史觀點(diǎn)，無不基于如下考慮，即把人僅看作一種自然存在，看作并不與其概念相符的…實(shí)存”（第57節(jié)）。從某種關(guān)于自然的優(yōu)越、權(quán)力和力量的自然法則推出支配權(quán)的做法，都是如此。因此黑格爾批評(píng)哈勒（Karl Ludwig von Haller）的《國家學(xué)之復(fù)興》“粗陋得不可思議”的，該書確證了“強(qiáng)者的統(tǒng)治”，其根據(jù)是這據(jù)說符合作為“上帝的永恒定則”的“自然秩序”。這樣一來，法的原則便成了自然秩序的犧牲品，按照自然秩序，“禿鷲撕碎羔羊”、“強(qiáng)者把仰求他們保護(hù)的輕信的當(dāng)事人當(dāng)作弱者而加以掠奪，也是非常正確的”，以至于“荒誕的東西”被偷換成了“上帝的語言”（第258節(jié)）。一旦自由在人格者對(duì)物的權(quán)利得到實(shí)現(xiàn)，一切以人的自然狀況和自然秩序?yàn)榛A(chǔ)的“統(tǒng)治”形式就變成了不法。國家統(tǒng)治預(yù)設(shè)了法權(quán)的自由，亦即人不能再被當(dāng)成自然的存在（第57節(jié)）。因此，這樣一種關(guān)系是自由的開端，其中人在物中取得定在。不過這對(duì)黑格爾來說還意味著一種肯定的洞見，即民法的普遍自由只有基于市民社會(huì)才能被實(shí)現(xiàn)，這是因?yàn)檎请S著市民社會(huì)對(duì)自然的理性統(tǒng)治，人通過徹底地物化自然而掙脫自然支配的解放史方告結(jié)束。故而《法哲學(xué)原理》主張對(duì)自然進(jìn)行理性支配的世界歷史肯定性，反對(duì)任何把現(xiàn)代社會(huì)和文明貶低為原初人性之墮落的理論，如盧梭主義，以及對(duì)起源和直接原初自然的浪漫詩化，就仿佛“所謂自然狀態(tài)里的人生活在自由之中”。只要這種觀念忽略了“勞動(dòng)所包含的解放的環(huán)節(jié)”（第194節(jié)），它就依然無視如下事實(shí)：只有當(dāng)自然被物化而且作為受人掌控的客體變成人的財(cái)產(chǎn)時(shí)，人才能獲得現(xiàn)實(shí)的自由。于是對(duì)黑格爾來講，自由的存在聯(lián)結(jié)著人從自然力中的實(shí)際解放。他在市民社會(huì)興起時(shí)代形成的此番洞見——如今仍然與一切形式的衰落理論相對(duì)立——自為地具有如下基本真理的力量：人權(quán)所設(shè)定的權(quán)利，以及人倫自由的普遍權(quán)利，不免與現(xiàn)代社會(huì)及其對(duì)自然的理性支配相掛鉤。此番洞見還使得如下情況的緣由豁然開朗，即在那終而遍布全世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中，機(jī)器、拖拉機(jī)和發(fā)電站能夠成為自由的象征，這些象征比單純的政治自由和文化自由更能喚起人們的關(guān)心。若沒有那財(cái)產(chǎn)關(guān)系所預(yù)設(shè)的自然的物化，若沒有由此而來的對(duì)一切源于自然狀態(tài)的依賴性的克服，政治自由和文化自由便沒有具體的存在。黑格爾在德國第一個(gè)看到這一點(diǎn)，并以之為民法及其抽象自由——局限于人格者與作為財(cái)產(chǎn)的物的關(guān)系——的真理。

不過，該自由同時(shí)還意味著：局限于與物的關(guān)系的、作為人格者的個(gè)體，對(duì)彼此來說只通過物故而只作為所有者而有定在（第40節(jié)）。一切人格者之間關(guān)系的物化，是財(cái)產(chǎn)的另一面。以市民社會(huì)為基礎(chǔ)，這種物化不再局限于人格者與外部自然事物的關(guān)系。它還意味著，人格者的一切技能和稟賦都能被去人格化，并在一切能力水平上呈現(xiàn)出“物”的形式，由此作為“財(cái)產(chǎn)”發(fā)揮社會(huì)作用。該現(xiàn)象在市民社會(huì)里變得無限普遍起來。所有的“精神技能、知識(shí)、藝術(shù)甚至宗教事務(wù)（布道、彌撒、祈禱、獻(xiàn)物祝福）、發(fā)明等”，所有的“知識(shí)和技能”，都如外部東西那樣被物化，從而作為“契約標(biāo)的”在買賣中被同樣承認(rèn)為物。黑格爾固然指出，若要把這些東西徑直稱作“物”不免有些躊躇；不過這里的情況卻是，人的“內(nèi)心事物”被“轉(zhuǎn)讓”和成為“外部的東西”，由此能被界定為物（第43節(jié)）。對(duì)黑格爾來講，市民社會(huì)的普遍原則在于，一切關(guān)系以物為中介。作為市民社會(huì)題中之義的與自然的關(guān)系，也把作為人格者的個(gè)體置于市民社會(huì)支配之下。因此，市民社會(huì)的普遍性在契約中以合法權(quán)的形式彰顯出來，只要契約“領(lǐng)域由這種中介構(gòu)成，由此我不僅可以通過實(shí)物和我的主觀意志持有財(cái)產(chǎn)，而且可以通過他人的意志因而在共同意志的范圍內(nèi)持有財(cái)產(chǎn)”（第71節(jié)）。在契約中得到法權(quán)表達(dá)的“中介”，是市民社會(huì)的肯定方面：在物化過程中，市民社會(huì)把“作為特殊人格者而以自身為目的之具體人格者”作為其主體（第182節(jié)）；作為“私人”，市民社會(huì)的個(gè)體是“以自身利益為自身目的”的市民（第187節(jié)）。因此黑格爾稱之為“自由賴以獲得定在的特有真實(shí)基礎(chǔ)”（第71節(jié)）。但在他看來市民社會(huì)同時(shí)還代表著“分裂”和“差別”的力量（第33節(jié)，第182節(jié)附釋），其原因在于其中的一切關(guān)系皆以物為中介，并被化約為買進(jìn)、售出、盈利、轉(zhuǎn)讓和貿(mào)易等交換活動(dòng)。這一力量為諸個(gè)體本身及其相互關(guān)系的社會(huì)存在，解開了一切實(shí)體的、人格的和倫理的紐帶，并且在這種分離中將“實(shí)現(xiàn)自私目的”設(shè)定為唯一普遍社會(huì)原則，根據(jù)該原則，“每個(gè)人都以自身為目的，其它一切在他眼里都是虛的”（第183節(jié)，第182節(jié)及其附釋）。憑著這外化之物的抽象性，個(gè)體的“特殊性”“在一切方面滿足了它的需要、偶然任性和主觀偏好”，因而能夠摧毀“自身及其實(shí)體概念”。在這里市民社會(huì)呈現(xiàn)出“荒淫和困苦的景象，以及二者所共有的肉體和倫理墮落的景象”（第185節(jié)）。以人倫紐帶的物化和破壞來批判市民社會(huì)及其自由，批判其中“除了赤裸裸的利害關(guān)系就再?zèng)]有別的任何聯(lián)系了”（像《共產(chǎn)黨宣言》中所說）——這些想法都已出現(xiàn)在黑格爾的分析中。革命理論于是認(rèn)為從自然中解放出來是市民社會(huì)自由的真正社會(huì)核心，并以此反對(duì)市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)形式，而黑格爾則堅(jiān)信財(cái)產(chǎn)必須具備“私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)”（第46節(jié)）。他不限于承認(rèn)市民社會(huì)中的否定性，而是進(jìn)一步主張：完全基于物的人際關(guān)系不僅是從自然中獲得解放的條件，也是個(gè)體自由的肯定性條件：“我的意志作為人格者的意志，從而作為單個(gè)的意志，在財(cái)產(chǎn)中變成客觀的”（第46節(jié)），只要“我本身是直接的個(gè)體”（第47節(jié)）并且“我作為自由意志在占有中成為我自己的標(biāo)的”（第45節(jié)）?！斗ㄕ軐W(xué)原理》顯然認(rèn)為，“個(gè)體的這種自足的、本身無限的人格”在市民社會(huì)中得到實(shí)現(xiàn)。黑格爾對(duì)此說得明明白白；民法在歷史上第一次為“特殊性的自足發(fā)展”賦予了權(quán)利，而柏拉圖只能這么來應(yīng)對(duì)特殊性原則，他“甚至自始就在私有財(cái)產(chǎn)和家庭中”就把該原則從其“純實(shí)體國家”里排除出去了（第185節(jié)）。

市民社會(huì)在抽象的物化中自限于人與自然的關(guān)系，并在改造自然時(shí)創(chuàng)造了自由的條件，這種抽象的物化還有進(jìn)一步的根本意義，即通過一切人際關(guān)系的外化，在整個(gè)世界歷史實(shí)體的范圍內(nèi)產(chǎn)生了自由，使之獲得“精神世界”（第4節(jié)）的形式，并賦予作為人格者的人格以本真存在的自由。市民社會(huì)的外部性雖然呈現(xiàn)出荒淫貧苦的景象，對(duì)黑格爾來說也代表著個(gè)體自由的定在。

作為市民社會(huì)構(gòu)成性特征的分裂，后來變成一個(gè)要通過重新贏得失落的完整人本質(zhì)來解決的問題，其方式是要么否定實(shí)體歷史條件，要么否定一個(gè)因其膚淺和無精神而受責(zé)難的社會(huì)；但黑格爾看到，一切關(guān)系的抽象性、物化和外化所界定的那個(gè)分裂，固有地代表著一種既是肯定又是否定的力量。社會(huì)經(jīng)由該過程完全走向物化的世界，故而在社會(huì)意義上把人與其歷史本質(zhì)分離開來，但該過程也產(chǎn)生了一個(gè)無限肯定的結(jié)果：人格只有作為人格者和財(cái)產(chǎn)所有者才能參與到社會(huì)及其功能中去，由此才能變成（社會(huì)從自身中排除的）全部?jī)?nèi)在的和倫理的人類實(shí)存王國的主體。在分析那作為財(cái)產(chǎn)題中之義的合法“轉(zhuǎn)讓”權(quán)時(shí)，黑格爾表明了這一點(diǎn)的意義。合法轉(zhuǎn)讓首先暗示著，在物和以物為中介的關(guān)系中，固有地存在著“撤回”本人意志的可能性（第65節(jié)）。由此給出另一項(xiàng)元素：在現(xiàn)代市民社會(huì)及其法中，人格者與物判然有別，在此基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)讓預(yù)設(shè)了人格者本身的不可轉(zhuǎn)讓性，這意思是人格者可以擁有不受社會(huì)擺布的內(nèi)心和外部實(shí)存。因此在黑格爾看來，有別于依然基于實(shí)體性宗教和人格紐帶的一切前現(xiàn)代法秩序，“構(gòu)成我自己的人格者和我的自我意識(shí)的普遍本質(zhì)”的那些物品，比如“我的整個(gè)人格、我的普遍意志自由、倫理生活和宗教”（第66節(jié)），現(xiàn)在都能變成屬于我自己的、“不可轉(zhuǎn)讓的”東西。正因?yàn)檫@一理由，黑格爾認(rèn)為財(cái)產(chǎn)自由是首先為基督教自由賦予實(shí)存的原則：既然社會(huì)完全走向以財(cái)產(chǎn)為中介的人際關(guān)系，它就解放了作為人格的個(gè)體，使之變?yōu)闃?gòu)成（未受物化之?dāng)嚁_的）全部人格性、倫理性和精神性本質(zhì)的一切東西的主體。

所以黑格爾還認(rèn)為，勞動(dòng)關(guān)系之物化是界定“奴隸與現(xiàn)今傭仆或短工之間差別”（第67節(jié)附釋）的決定性原則。后者的自由在于，他們不能把自己作為“物”來出賣，也不能通過合法契約來“轉(zhuǎn)讓”自己，而只是在有限時(shí)段內(nèi)出賣自己的勞動(dòng)力或技能使用。于是，人格在本身領(lǐng)域內(nèi)的不可轉(zhuǎn)讓性就變成不可逾越的限制，而且一切形式的自然狀態(tài)支配就成了不法?！拔夷馨?span>我特有的肉體和精神技能以及行動(dòng)能力的個(gè)體產(chǎn)物轉(zhuǎn)讓給他人，并允許他在有限時(shí)間內(nèi)使用它們，因?yàn)樗鼈冟笥谶@一限制，故而與我的總體性和普遍性保持著一種外部關(guān)系”（第67節(jié)；參見第80節(jié)）。這里，自由首次無限地變成一個(gè)社會(huì)的原則?，F(xiàn)代社會(huì)作為以物為中介的勞動(dòng)的世界，不僅把人從自然力中解放出來，同時(shí)還把自由提升為一項(xiàng)普遍原則，其方式是對(duì)勞動(dòng)及一切勞動(dòng)關(guān)系作出特殊規(guī)定，以確保技能只可在有限時(shí)間內(nèi)作為物或財(cái)產(chǎn)來轉(zhuǎn)讓；這樣一來，現(xiàn)代社會(huì)就為作為人格的人格者本身提供了自性及其實(shí)現(xiàn)。因此，雇主和雇員不再作為自然狀態(tài)中的主奴、而是作為人格者相互往來。這在黑格爾看來就是現(xiàn)代勞動(dòng)關(guān)系的理性意義；一切人的自由盡管起初表現(xiàn)為悲苦，卻正是通過這些關(guān)系盛行起來的。作為人格者的自由個(gè)體，得到了一種超越社會(huì)及其物化世界的自由，即把自己的生活作為自己的東西來享有，并且自己成為人格。對(duì)黑格爾來說其根據(jù)在于人格者與財(cái)產(chǎn)的法原則，它使自由理念在與作為人格者的人的關(guān)聯(lián)中登場(chǎng)。隨著市民社會(huì)那呈現(xiàn)為物化的分裂，作為人格承擔(dān)者的一切個(gè)體都變成了那由世界歷史所傳承的、全部豐富的人倫精神世界的主體。

因此黑格爾明確摒棄了后人廣為接受的康德式法權(quán)劃分，即物權(quán)、人格權(quán)、物性的人格權(quán)，認(rèn)為那是“混淆視聽”（第40節(jié)）。因?yàn)樵撎讋澐植怀姓J(rèn)，人格自由正是隨著民法而在人格者和財(cái)產(chǎn)中出現(xiàn)的。如果存在著“以家庭和國家等實(shí)體關(guān)系為預(yù)設(shè)的法權(quán)與涉及單純抽象人格的法權(quán)紛然雜陳的情況”，則那超出社會(huì)及其抽象物化的人格感便被抹煞了。于是黑格爾把物權(quán)視為人格權(quán)，因?yàn)槲餀?quán)意味著承認(rèn)“人格者本身的法權(quán)”（第40節(jié)）。由于市民社會(huì)被設(shè)定為物的世界，其中的主體是作為人格者的一切個(gè)體，故而，市民社會(huì)作為人從自然中的最終解放以及差別和分裂的力量，成為人類史上如下前所未有的現(xiàn)象的條件：人本身現(xiàn)在得以成為“人格”，因而最終得以在歷史形成的、囊括一切文化視域的豐富的人本質(zhì)中為自身及其自由提供定在與現(xiàn)實(shí)。

Immanuel Kant 

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre

 Akademie-Verlag, 1999

本文系“黑格爾法哲學(xué)”專題第2期