中國人民大學(xué)于2023年5月12-14日舉辦“理性與自由——首屆人大德國古典哲學(xué)高端論壇”。
鄧曉芒教授在5月13日下午的第四分會場做了題為《黑格爾和康德對待法哲學(xué)的兩種態(tài)度》的視頻發(fā)言。以下為發(fā)言稿。
《黑格爾和康德對待法哲學(xué)的兩種態(tài)度》（發(fā)言稿）
鄧曉芒
黑格爾對康德法哲學(xué)的批判不是完全“拒絕”康德對法的理解，而應(yīng)該是“揚棄”。黑格爾的方案是使邏輯本身成為有生命的，為形式邏輯的同一性賦予辯證的理解。但要在法哲學(xué)中做到這種形式和內(nèi)容的一致性，首先必須將法的內(nèi)容在哲學(xué)上所體現(xiàn)的普遍的邏輯形式提取出來，而這正是康德所做的工作。
康德并不是對紛繁復(fù)雜的法律現(xiàn)象進(jìn)行歸納，而是深入到了這些現(xiàn)象背后的道德法則。康德并不像黑格爾那樣嚴(yán)格區(qū)分倫理（Ethik或Sittlichkeit）和道德（Moral），但談到“道德形而上學(xué)”（die Metaphysik der Sitten），他卻嚴(yán)格區(qū)分了“法權(quán)論”（Rechtslehre）和“德行論”（Tugendlehre）兩大部分，兩者都是建立在自由之上的，只不過前者是自由的外在法則，后者是自由的內(nèi)在法則。
自由的外在的應(yīng)用基于內(nèi)在的運用。倫理的或道德的內(nèi)在法則要求行為者做到在動機上“為義務(wù)而義務(wù)”，而外在的合法性則不要求這一點，只要做到在行動和后果上不違背法律義務(wù)就行了。但外在的義務(wù)歸根結(jié)底是由內(nèi)在的義務(wù)所決定和推出的。
道德論的最高原理是：“你要按照一個同時可以被視為普遍法則的準(zhǔn)則而行動”；而普遍的法權(quán)法則是：“要這樣外在地行動，使你的任意的自由運用與能夠按照一條普遍法則而與每個人的自由相共存”。很明顯，后一條法則是從前一條原理中推出來的，但增加了一個成分，就是 “與每個人的自由相共存”的要求，這就使得內(nèi)在的自由擴(kuò)展到了外在的自由。
但這種由內(nèi)在的道德向外擴(kuò)展而成的法（法權(quán)），其標(biāo)準(zhǔn)就不再單純?nèi)Q于主觀的自由意志，而是必須同時考慮到對其他人的自由意志所造成的客觀效果了。而這種客觀效果是通過每個人的主觀任意和客觀之物的關(guān)系來表現(xiàn)的，這種關(guān)系就是“我的”和“你的”。就道德法則而言，它的普遍法則可以由自己的理性從邏輯上推定，而無需驗之于他人；法權(quán)的普遍法則卻需要在他人的自由意志上得到外在的（客觀的）驗證，因而這條法則與它是否成為主觀目的沒有直接的關(guān)系，合法的行動未必是出自道德的目的。
所以道德狀態(tài)單憑實踐理性的意志自律就能夠決定怎么做，法權(quán)狀態(tài)卻必須引入某種“強制”。為了不陷入“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)，強制是不可缺少的，問題只在于這種強制的依據(jù)是什么。康德的道德律作為自由意志的“自律”已經(jīng)是一種內(nèi)心的強制了，法的強制是道德自律的外化的結(jié)果，對自由的這種強制本身就是自由所建立起來的。
個人的或者一時的自由若阻礙了公共的或長久的自，這時自由就有必要對這種不正當(dāng)應(yīng)用的自由采取強制，以維護(hù)自由本身的長期性和普遍性，這是符合邏輯上的同一律和矛盾律的。而這種的強制本質(zhì)上屬于自由的自律。但一個合法的行為到底是出自當(dāng)事人的道德自律還是另有根據(jù)，這卻很難憑外部證據(jù)來定案，也不是法律所關(guān)心的。
理論上，法權(quán)關(guān)系應(yīng)該是一個自由意志與其他自由意志之間相互協(xié)調(diào)的關(guān)系，但事實上，卻不得不以自由意志所擁有的“我的”和“你的”之間的客觀的協(xié)調(diào)關(guān)系體現(xiàn)出來，例如財產(chǎn)關(guān)系。但康德仍然要在兩種不同的“你的”和“我的”之間劃分出層次來，外在的“你的”和“我的”最終取決于內(nèi)在的“你的”和“我的”（例如，財務(wù)契約取決于雙方的簽字劃押）。所以財產(chǎn)關(guān)系本質(zhì)上不是物與物的關(guān)系，而是人與人之間、各個自由意志之間的關(guān)系。
內(nèi)在的“你的”和“我的”是唯一的“生而具有的法權(quán)”，這就是每個人都平等具有的“自由”，也是“每個人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”，這屬于“自然法權(quán)體系”。但康德將人類的自然法權(quán)（自然權(quán)利）僅限于每個人天生的自由，由此所建立起來的其他各種法權(quán)都不再是天生的，而是通過理性設(shè)計出來的。自然法派和實證法派是源和流的關(guān)系。
黑格爾也是從自由意志的法則來理解法的正當(dāng)性的。他在《法哲學(xué)原理》中一開始就宣稱：“法的理念是自由”，法的基礎(chǔ)和出發(fā)點是意志?！耙庵臼亲杂傻模宰杂删蜆?gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！?/span>
顯然，黑格爾法哲學(xué)的出發(fā)點也正是康德法哲學(xué)的出發(fā)點?？档碌谋硎鍪亲杂梢庵镜淖月桑@自律從內(nèi)在的道德到外在的法一脈相承；黑格爾也說，“意志規(guī)定自己，這種規(guī)定最初是一種內(nèi)在的東西”，但真正的意志是內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，體現(xiàn)為“自我的自我規(guī)定”。因此，“當(dāng)意志所希求的東西，即它的內(nèi)容，與它是同一的，就是說，當(dāng)自由希求自由時，意志才是真實的意志”，即“希求自由意志的自由意志?！边@可以看作對“自律”的另一種表述，但卻是從靜態(tài)轉(zhuǎn)入動態(tài)，不單是主觀標(biāo)準(zhǔn)，也是從主觀到客觀的現(xiàn)實行為。
所以黑格爾的法哲學(xué)基礎(chǔ)是在康德的意志自律基礎(chǔ)上的一種改進(jìn)或提升，即不是把這種自律看作一種內(nèi)在靜止的先天邏輯原理，而是看作一個從內(nèi)向外的設(shè)定和規(guī)定過程。這使黑格爾的法哲學(xué)原理在康德式的自律法則中容納進(jìn)了經(jīng)驗性的契約論要素。
但這種經(jīng)驗性的要素在黑格爾這里被理性的普遍法則提升了，不再是一種“自然狀態(tài)”中的掙扎，而是一種理性的“理想”（Ideal），他稱之為“第二自然”（“第二天性”）。法的體系（包括家庭、市民社會和國家）都是人的“第二天性”。這是和“第一自然”作類比，兩者雖然有層次上的區(qū)別，但都屬于廣義的“自然”。
在談?wù)摗暗诙匀弧钡臅r候，黑格爾往往用“第一自然”的事物來打比方。如他談到自由意志時說道：“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣”。當(dāng)黑格爾借助于霍布斯的“自然狀態(tài)”來描述社會契約的形成時，他并不是重復(fù)《利維坦》中的自然法則，而僅僅是將它當(dāng)作一種“第二自然”的類似物，只是一種敘事策略而已。
但這種類比式的敘事策略也是康德的道德哲學(xué)早就示范過了的，這就是康德實踐理性的“自由范疇表”中展示的“模型論”（Typik）。康德將運用于自然對象身上的十二個范疇作為一種借用的“模型”而轉(zhuǎn)用于自由這種超經(jīng)驗的自在之物身上。兩者都屬于“最普遍意義上的自然”，但分屬于兩個不同的層次，即現(xiàn)象和物自體。感性自然是超感性自然的“副本”，兩者是“原型的世界”和“摹本的世界”的關(guān)系。
這種模型用來確定道德命令在具體場合中的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，即在思想實驗中引入某種“好像”的自然規(guī)律，來印證抽象道德律的有效性。例如定言命令的第二公式就是：“你要這樣行動，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣。”借助于這種模型，康德法哲學(xué)的原理本身雖然是抽象形式主義的，但卻對現(xiàn)實的道德和法起到了一種“審核”作用。在模型論的理解之下，這種“好像”后面其實反映的是純粹實踐理性發(fā)出的命令。
同樣，黑格爾也認(rèn)為，人類憑借個體自我意識之間的“生死斗爭”而建立起來了歷史上第一個相互“承認(rèn)”的政治體制，即奴隸制（主奴關(guān)系的）社會。只不過一開始這種承認(rèn)還只是單方面的，因而是一種“片面的和不平等的承認(rèn)”。但即使是單方面的承認(rèn)，畢竟也是對生死斗爭的揚棄，它初次將個別自我意識提升到了普遍自我意識，使動物性的生死斗爭的結(jié)果成為一種“教養(yǎng)”。只有在這個層次上，自我意識才有可能知道對方和自己一樣也是有自我意識的“人格”（Person），才談得上真正意義的“承認(rèn)”。
黑格爾的“生死斗爭”只是引發(fā)“承認(rèn)”的一種最初級的、還帶有某種動物性的誘因，完全意義上的“承認(rèn)”則已經(jīng)擺脫了這種動物性，而成了基于共同語言和交往之上的精神共識。因此生死斗爭并不是科耶夫所謂“為了承認(rèn)”，而是為了活命，承認(rèn)只是保證勝負(fù)雙方都得以存活的一種妥協(xié)方式。這種斗爭還陷于原始的“自然狀態(tài)”，與人格的尊嚴(yán)無關(guān)。
真正的承認(rèn)必須以人格平等和普遍自我意識為前提，其理論代表是斯多葛派。這時的為承認(rèn)而斗爭已經(jīng)不必以生死相拼了，而是化為一整套倫理法權(quán)的體制和學(xué)說。經(jīng)過基督教的“人人皆兄弟”的平等觀，承認(rèn)與近代的社會契約論接上了頭。黑格爾的描述“模型”是，人類通過生死斗爭而受到教化，萌發(fā)了普遍自我意識，人與人之間由此才有了人格上互相承認(rèn)的可能，并由此從野蠻的“自然狀態(tài)”進(jìn)入到了“第二自然”的公民狀態(tài)。
但黑格爾將自然法派對法權(quán)起源的這種經(jīng)驗性的理論分析拿來作為自己的論述策略，雖然看起來與康德的“模型論”的做法相似，卻仍然有根本性的不同?？档掳岩环N被當(dāng)作經(jīng)驗現(xiàn)象的描述以模型論的方式引向他自己的超驗原理時，這僅僅是一種幫助理解的類比而已，絲毫也不說明兩者之間真有什么實質(zhì)的相通性；而黑格爾同樣以類比的方式把原始的自然狀態(tài)的模型運用于文明社會的法權(quán)關(guān)系上，他倒是真心認(rèn)為這兩者之間有種普遍的內(nèi)在聯(lián)系，是同一個絕對精神在不同發(fā)展階段上某種模式的重復(fù)出現(xiàn)。
因為康德是二元論者，他的道德形而上學(xué)是以他的現(xiàn)象與自在之物兩個世界的不可通約為前提的；而黑格爾則是一元論的階段論者，他的法哲學(xué)是以絕對精神貫穿一切事物的大一統(tǒng)世界觀為背景的。因此，康德的模型論是用可知的東西象征不可知的東西，與黑格爾的絕對精神在更高的發(fā)展階段上重復(fù)低級階段的某種模式的說法不同。所以黑格爾在法的起源這一根本問題上更多地表現(xiàn)出對康德的批判態(tài)度。
黑格爾認(rèn)為，如果把應(yīng)該不應(yīng)該的標(biāo)準(zhǔn)純粹置于邏輯的不矛盾律上，這只能算是一種“審核法則的理性”，本身并不能成為法則。真正的倫理法則和法權(quán)法則不是由自由意志形式上的不矛盾所確定的，而是由自由意志本身在自己的發(fā)展過程中歷史地形成的。這不是一個單純主觀內(nèi)心的思想過程，而是一個客觀的生長過程，是主觀見之于客觀的。
但黑格爾并沒有完全拋棄康德從抽象的意志自律出發(fā)來為法權(quán)建立自己的絕對命令的做法，他在“抽象法”部分一開始就討論作為自由意志的“排他的單一性”的“人格”問題?！八苑?quán)命令就是：要成為一個人格，并且尊重他人為人格?！?/span>
這與康德有關(guān)法權(quán)的普遍法則的規(guī)定如出一轍：“要這樣外在地行動，使你的任意的自由能夠與每個人的自由按照一條普遍法則相共存”。其背后的道德命令就是定言命令的第三公式（即目的公式）：“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用作目的，而絕不只是用作手段?！?/span>
不同的是，康德所謂要將“人格中的人性”用作目的，仍然要借“人性”的現(xiàn)實性給抽象的道德律提供的“模型”，類似于定言命令的第二公式所說的，把道德律看作就像是一條“自然法則一樣”。相反，黑格爾則不是什么“好像”，而是真正把對人格的尊重當(dāng)作一條自然法則來處理，只不過已不是“第一自然”的法則，而是作為“第二自然”的精神世界的法則。他的法哲學(xué)原理屬于他整個的《哲學(xué)科學(xué)百科全書》中的一個環(huán)節(jié)。
康德卻是反對把他的法的形而上學(xué)看作是“科學(xué)”的，他認(rèn)為法的形而上學(xué)不是一門經(jīng)驗科學(xué)，“不可能為理念相應(yīng)地在經(jīng)驗中給出任何對象，人們中間的一種完全合法的憲政就是這樣的東西，它就是物自身?！笨档碌姆?quán)哲學(xué)所討論的僅僅是“應(yīng)當(dāng)”如何做，是理念而不是事實。
康德所提出的道德政治理想，目的并不是要設(shè)計出一種有效的社會制度或機制，以便結(jié)束戰(zhàn)爭，實現(xiàn)“永久和平”，而只是要 “好像實有其事那樣去行動”，甚至知其不可而為之。這樣一種烏托邦式的理想通常會被視為無用的廢話，但在康德的批判哲學(xué)這里，道德理想是人類不可缺少的一種啟蒙，是用來批判現(xiàn)實的一種標(biāo)桿，它促使人類日益進(jìn)步。
從這個角度來看，黑格爾對康德法哲學(xué)的“抽象性”或“空洞性”的批評有點過于苛刻了，這種批評完全是從“科學(xué)”的立場來要求康德的法的形而上學(xué)，而對其道德的立場不屑一顧。當(dāng)他指出康德的“審核法則的理性”在實際運用中必須以經(jīng)驗的既定事實（如產(chǎn)權(quán)制）為前提時，他當(dāng)然是對的，但問題在于，康德也并未否定這一點。他何嘗不知道，在談到要尊重他人的財產(chǎn)時，當(dāng)然先要確立產(chǎn)權(quán)制或私有制。但這不是他的任務(wù)。
康德的主張就是要超越實證的“法權(quán)科學(xué)”，立足于自然法權(quán)論而提供出系統(tǒng)和永恒的法權(quán)論原則。他的目的并不是想要現(xiàn)實地解決實證法哲學(xué)的問題，而只是想要批判它，以免迷失方向。所以，當(dāng)黑格爾和康德在談?wù)撏瑯右恍┓ㄕ軐W(xué)的話題時，兩人的立場是完全不同的。黑格爾是科學(xué)主義的、認(rèn)識論的，康德則是理想主義的、倫理學(xué)的。
康德致力于為人的生活提供一種理想目標(biāo)。這種目標(biāo)作為理念是不可能在現(xiàn)世得到完全的實現(xiàn)的（例如“永久和平”），但卻應(yīng)該作為人類永遠(yuǎn)追求不息的愿景而給人以精神的動力。像黑格爾那樣在現(xiàn)實生活中放棄理想的追求而精于“理性的狡計”，最終將國家捧為“地上的神”，反而不如康德的理想更有現(xiàn)實意義。
康德式的唯道德論固然容易使人耽于空想，但至少可以對現(xiàn)實生活保持一種批判的維度；黑格爾將國家神圣化則堵塞了對國家作道德批判的路，在這種國家神學(xué)之下，他所奉行的道德虛無主義最終將以歷史主義的名義墮入歷史虛無主義中不能自拔。“'世界歷史’在原則上可以不顧什么道德”，世界歷史前進(jìn)的方向和目的是神的意志，不是有限的人及其國家所能夠看透的。在這樣一個世界歷史的“法庭”上，只有國與國之間的戰(zhàn)爭中勝利者一方可以顯示出這一方向，強權(quán)即公理，因為這是神意。
“戰(zhàn)爭還具有更崇高的意義，通過戰(zhàn)爭，……各民族的倫理健康就由于它們對各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)的吹動防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落”。對康德“永久和平”理想的這種嘲弄、對國家的“神圣性”的這種反智的崇拜、對戰(zhàn)爭的這種無聊的吹捧都令人反感。
由此也可以看出，德國古典哲學(xué)的這兩位頂尖級的大師，在對待戰(zhàn)爭與和平的態(tài)度上是多么的對立，而這都是由于他們在看待法哲學(xué)的視角上的根本不同所導(dǎo)致的。
（5月13日下午，第四分會場，14：00—14：20）
預(yù)告 | “首屆人大德國古典哲學(xué)高端論壇”日程
（曉芒學(xué)園本期編輯：啟蒙時代）
聯(lián)系客服
