墨子，名翟，魯國人，曾仕于宋，學(xué)儒者之業(yè)而自創(chuàng)學(xué)說。史家曰：“孔席不暖,墨突不黔。”與孔子相若，墨子游說列國,，取合諸侯，以期經(jīng)世救弊。然而,墨子代言“農(nóng)與工肆之人”，深刻批判儒家所維護(hù)之舊秩序，并呼喚關(guān)注底層民眾權(quán)益的一套新秩序，以期扭轉(zhuǎn)紛亂不義之時(shí)局而走向一統(tǒng)。于是，其思想言論在民眾中備受認(rèn)同，“墨翟之言盈天下”( 《孟子·滕文公上》) ，墨學(xué)成為與儒學(xué)并駕齊驅(qū)的顯學(xué)。
墨學(xué)宗旨，全書一貫。其犖犖大端，即“墨學(xué)十論”。諸論多與儒學(xué)背道而馳、針鋒相對: “尚賢”之于“親親”、“節(jié)用”之于“復(fù)禮”、“節(jié)葬”之于“重喪”、“明鬼”之于“遠(yuǎn)鬼”、“非樂”之于“興樂”、“非命”之于“天命”等。凡此歧異，非墨家專務(wù)“非儒”，乃其“兼愛”理論基礎(chǔ)與“三表法”論證方式使然。墨學(xué)并非一系列“非儒”片論的雜湊，而是一個(gè)“非儒”而自洽的學(xué)說體系。其與儒學(xué)體系的最本質(zhì)差異，實(shí)乃平等精神。平等精神，于墨家“兼愛”之根本觀念中昭彰著明,至墨學(xué)諸論亦有跡可循。然而，秦漢以降，墨學(xué)式微。肇端于孟子“尊儒辟墨”的思想傳統(tǒng)及秦漢學(xué)人的“視墨同儒”的學(xué)術(shù)觀念，是造成墨學(xué)平等精義隱晦的歷史原因。因此，欲重現(xiàn)墨學(xué)平等精神，必先正本清源。
一、尊儒辟墨與視墨同儒：墨學(xué)精義式微的歷史分析
文人相輕，鴟張門戶，蓋為古今學(xué)界之通弊。然中國思想界出奴入主之風(fēng)，著實(shí)令人嘆為觀止。墨家的“兼愛”思想，創(chuàng)議之初即屢遭巫馬子詰難，墨子一一力辯之，是為“兼愛十二辯”。后世思想一統(tǒng)，墨學(xué)更備受冷落以趨中絕，其因有二：一為“尊儒辟墨”，壓制墨學(xué)的話語權(quán)；二為“視墨同儒”，消解墨學(xué)之真精神。
一方面，孟子“墨氏兼愛，是無父也”之言，深入人心，牢不可拔。韓昌黎、張橫渠而外，后儒大多承續(xù)道統(tǒng)，引繩批根，,以己說渲染詮釋，將辟墨論闡揚(yáng)光大。柳宗元言“墨不如佛”，王安石持“性理說”批判墨家，“三蘇”復(fù)倡“儒墨之辯”，程頤揚(yáng)其“至德”而抑其“舍正道”，王守仁謂墨子“行仁而過”，等等。朱熹更拾亞圣之余唾：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父?！庇殖帧暗苷f距楊墨，亦是圣人之徒”的偏激立場，斥“兼愛”為“诐、淫、邪、遁”之辭，“尤出矯偽不近人情而難行”。元人馬端臨亦言，“楊朱墨翟之言，未嘗不本仁祖義，尚賢尊德。而擇之不精，語之不詳，其流弊遂至無父無君”，因而“不容不深鋤而力辯之”。辟墨之言林林總總，今人觀之，書空咄咄。
孟子
孟子對“兼愛”的非難，本是一種爭辯逞強(qiáng)的偏激之辭。后世儒者均不忘祖述孔孟，芟除異端。不過，朱熹以后，這類附和之論已日漸隱晦，更飽受有識之士的詬病。清人李贄爭辯道: “我愛人之父，然后人皆愛我之父，，何說無父? 若謂使人皆愛我父者乃是無父，則必使人賊我父者乃是有父乎?是何異禽獸、夷狄人也!”孫詒讓曰:“墨氏兼愛，固諄諄以孝慈為本，其書具在，可以勘驗(yàn)?！闭绿滓矠榧鎼坜q護(hù)道:“詆其‘兼愛’而謂之‘無父’，則末流之噧言，有以取譏于君子，顧非其本也……夫墨家宗祀嚴(yán)文，以孝視天下，孰曰無父!”連新儒家熊十力亦為墨家“兼愛”辯護(hù)，惜乎其弟子牟宗三仍高揚(yáng)仁愛，貶斥兼愛，好丹非素之意仍未盡釋。
另一方面，視墨同儒、孔墨并舉的觀念亦源遠(yuǎn)流長。劉安《淮南子》屢屢孔墨并稱，如《主術(shù)訓(xùn)》曰“孔墨博通”，《人間訓(xùn)》云:“非仁義儒墨不行，非其世而用之，則為之擒矣?！表n昌黎云:“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨?！睆垯M渠《西銘》有“乾父坤母”、“民胞物與”之說，楊時(shí)目之為墨氏“兼愛”?！耙暷濉?、“孔墨并舉”的另類話語貌似包容并呈現(xiàn)了墨學(xué)義理，但客觀上卻消弭了儒墨精神之差異。當(dāng)初獨(dú)樹一幟而睥睨諸子的平等思想，在“視墨同儒”的觀念史中不免日漸隱晦。這正是秦漢以來墨學(xué)式微的鏡像，而墨學(xué)之式微，又無非中國古代平等思想消隱的一個(gè)凸喻。今人觀墨學(xué)，正本清源以滌除定見，“儒墨辨異”而厘清“兼”“仁”，方能彰顯其平等精神，使墨家先哲的人文情懷重顯于今。
二、“兼以易別”: 墨家“兼愛”的平等義涵
孔孟仁愛以“親親”、“尊尊”為原則，強(qiáng)調(diào)“愛”的等差區(qū)別。與之不同，墨子“兼愛”主張“遠(yuǎn)施周遍”，不分親疏厚薄。然而，囿于歷史上孔墨并舉、視墨同儒的傳統(tǒng)以及將墨家“兼愛”與儒家“仁愛”混淆的觀念，仍有論者認(rèn)為墨家的“兼愛”和儒家的“仁愛”名異實(shí)同。“墨”與“儒”的師承關(guān)系，“兼”與“仁”的表面近似，合力導(dǎo)致了視墨同儒的觀念，故不得不先進(jìn)行一番“兼”“仁”之辯。
兼愛
(一)“兼即仁矣義矣”:“兼”“仁”之辨
《兼愛下》曰:
然而天下之士，非兼者之言也，猶未止也，曰:“兼即仁矣，義矣; 雖然，豈可為哉? 吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿之也，夫豈可為之物哉?”子墨子曰: “夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先圣六王者親行之?！?/span>
楊俊光認(rèn)為“兼愛”與“仁愛”并無二致，其根本論據(jù)便是此處“兼即仁矣義矣”一句，但個(gè)中誤解亟待澄清:
首先，就語境而言，“兼即仁矣，義矣”語出“非兼者”，并非墨子所下定義。由“非‘兼’者”來為“兼”下定義，豈可張冠李戴為墨子“兼”之原義? 諸多論者常于此斷章取義。
其次，退一步說，即使“非兼者”之定義為墨子認(rèn)可，墨子之意仍蘊(yùn)含了“兼”對“仁”的超越。細(xì)繹其語義，“兼即仁矣義矣”一句中，“即”并非“就是”的意思，而是“則”的意思。辨析其邏輯，兼與仁實(shí)乃真包含關(guān)系而非全同關(guān)系。質(zhì)言之，“愛一切人”涵攝了“愛一部分人”，“兼愛”強(qiáng)化、升華了“仁愛”。
再次，就詞性而言，“兼”是副詞，“愛”則是動詞，“兼愛”是“一個(gè)副詞性語素和一個(gè)動詞性語素組合構(gòu)成合成詞”。誠然，在《兼愛》篇中，“兼”包含了“愛”，超越了本義，突破了指向關(guān)系的副詞詞性，成為“兼愛”的約文?！都鎼巯隆方Y(jié)論道:“故兼者圣王之道也?！比欢都鎼邸菲援?dāng)以“愛”為言說范疇或語境，具體討論愛的范圍問題。墨子以“兼”與“別”的二元對立展開，以“君”、“士”為喻緊扣“如何愛”的主題，闡釋“兼以易別”的總括性命題。而在它篇中，“兼”就回歸副詞詞性，如《天志下》曰: “兼愛天下之人。”甚至，副詞的“兼”亦可與“憎”或“惡”搭配。所以，“兼”即“愛”，只是《兼愛》篇的孤立表象，不能真正等同視之。厘清了“兼”的詞性，“兼”等于“仁”的觀點(diǎn)就不攻自破。通觀《兼愛》三篇中“兼”的涵義，墨家“兼愛”與儒家“仁愛”涇渭分明。
最后，就論爭背景視之，無論是墨者言“兼”不言“仁”，還是亞圣孟子力辟墨學(xué)，都是儒家與墨家在愛的觀念上沖突對立的表現(xiàn)。這種差異，歸根結(jié)蒂是由于在愛的普遍性或愛的等差性問題上所秉持的不同觀念。
(二)“愛利一體”: 對等關(guān)系的平等法則
儒家的愛重“別”，而墨家的愛重“兼”。秦漢以前，人們常以“兼”概括墨學(xué)特質(zhì)。《尸子·廣澤》謂:“墨子貴兼?！薄秴问洗呵铩げ欢芬嘤型Z?？梢?，“兼”乃墨學(xué)第一要義，代表了墨學(xué)的核心特征?！墩f文》:“兼，并也。從又持秝。兼持二禾，秉持一禾?！奔媸且粋€(gè)會意字，從“又”(手) 從“秝”(lì)，形似“一手執(zhí)兩禾”，意為同時(shí)涉及或具有幾種事物，或由各部分合為整體。在《墨子·兼愛》中，“兼”與“別”相對，所謂“兼以易別”，正是將“別”視為“兼”的反義詞。
荀子
早在先秦，荀子就批判墨子“有見于齊，無見于畸”(《荀子·天論》)、“僈差等”(《荀子·非十二子》)。宋儒多云墨子但知“理一”，不知“分殊”，雖為標(biāo)榜門庭，卻反而揭示了墨家思想中最富價(jià)值的平等觀。梁啟超認(rèn)為，“兼愛”驟視若與儒家無甚異同，其實(shí)不然，“儒家專主‘以己度’，因愛己身，推而愛他人，……己與他之間，總不能不生差別，故有所謂‘親親之殺尊賢之等’，有所謂‘度量分界’。墨家以此種差別觀念為罪惡根源?！怂茞?，以平等周遍為鵠?！笨梢姡降人枷胧悄珜W(xué)之特質(zhì)。劉師培說:“墨家不重階級，眾生平等為歸。蒙文通說: “以極端平等之思想，摧破周秦階級之政治，墨家之要義。”方授楚斷言墨學(xué)的核心精神即“平等”二字:“墨子于政治經(jīng)濟(jì)各方面之主張，大致已如上述。然則其思想之特點(diǎn)安在?一言以蔽之，則平等是已。”
正義之情懷往往發(fā)源于對人類平等的信仰。因此，以“兼愛”為根核的墨家正義情懷，除卻一種最為鮮明的和諧和平愿景，還始終滲透于其平等旨趣的融貫表達(dá)。西哲有言: “平等，這是今天我們唯一的合理原則和唯一的正義標(biāo)準(zhǔn)。”在墨學(xué)中，“愛”的正義與“兼”的平等是形影相依、高度統(tǒng)一的。在“兼愛”一詞中，如果說“兼愛”之“愛”蘊(yùn)含著一種正義理想的人文情懷，那么以“兼”形容“愛”，則合成一個(gè)與儒家仁愛相對的“兼愛”概念，顯現(xiàn)出一種詮釋正義的平等精神。在墨家看來，愛之所以是一種面向全體人的普遍法則，正因?yàn)樘鞂θ恕凹娑兄保仗熘率|蕓眾生生而平等。
在墨子“兼以易別”的闡述中，“兼”至少包含了相互、周延、窮盡幾層含義。而這些基本含義均凸現(xiàn)了“兼”濃厚的平等色彩，尤其是“交”、“相互”的含義，是墨學(xué)“兼愛”平等觀的顯著特征。在對“貴兼”理念抽絲剝繭的論述中，墨子抽象出“兼君”與“別君”、“兼士”與“別士”的對立概念組。通過描述品行的天淵之別，在“兼”與“別”的截然反差中，“兼”的平等、對等意蘊(yùn)亦躍然浮現(xiàn)。在墨子生動的敘述中，真正踐行兼愛原則的主體都能積極賦予他者一種關(guān)于基本生活的物質(zhì)利益，這也是近人常將墨學(xué)視為“樂利主義”的緣由。故伍非百說:“大抵墨子之言‘兼’也，含有‘交’義。言‘愛’也，包有‘利’言?！贝搜詣又懈U要，洞明墨學(xué)“兼”“交”并舉，“愛”“利”互釋的特征，即揭橥對等性與平等性在“兼相愛，交相利”表述中的統(tǒng)一。對于道德理想與功利標(biāo)準(zhǔn)，墨子意在揭示其可以融通統(tǒng)合的一面。所謂“視人之身若視其身”，意味著人與人之間的相互愛護(hù)與尊重，將人人平等奉為玉圭金臬，包含一種平等權(quán)利意識。于是，“愛利一體”的觀念，使墨學(xué)始終呈現(xiàn)出利益與權(quán)利的理論面相，也為墨家兼愛平等精神具象于制度原則開辟進(jìn)路。
(三)“有見于齊”: 等差社會的平等觀念
“兼愛”的精神在于平等，這與儒家內(nèi)化的仁愛觀念相對立，也與儒家外顯的禮治秩序相沖突。于是，儒墨之爭，就既有內(nèi)在的“兼仁之辯”，也有外在的“齊畸之辯”。儒家主張禮樂治國，強(qiáng)調(diào)社會等級，且不忘經(jīng)由上智下愚的差別界分，以及社會分工的必要性言說，為社會等級飾言。孟子直言不諱為等級論正名:“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義?！?《孟子·滕文公上》) 可這句話有三個(gè)問題: 一是“以黑為白”: 對三六九等的現(xiàn)象習(xí)以為常，“勞心者治人，勞力者治于人”就在亞圣口中一躍成為“天下之通義”，即永恒的普遍性原則;二是“混淆視聽”，勞心勞力之本義是指腦力勞動與體力勞動的差別，在社會分工的語境中，所謂“勞心者”本是實(shí)質(zhì)創(chuàng)造文化財(cái)富、精神財(cái)富的科學(xué)家、文學(xué)家、藝術(shù)家等實(shí)際勞動者，倚仗強(qiáng)力的剝削統(tǒng)治者不見得是“勞心者”;三是“偷梁換柱”，“勞心”、“勞力”的社會分工，被他轉(zhuǎn)手用來闡述等級的分工，把職業(yè)分化與等級區(qū)分劃上等號，職業(yè)差異的合理性便順理成章地挪移用于階層差異的合理性。荀子在《王霸》中以墨學(xué)為靶子，論等級政治分工:
大有天下，小有一國，必自為之然后可，則勞苦秏顇莫甚焉，如是，則雖臧獲不肯與天子易埶業(yè)。以是縣天下，一四海，何故必自為之?為之者，役夫之道也，墨子之說也。論德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所謹(jǐn)守也。
孟荀為鴟張門戶，以“維齊非齊”為前見真理，并處心積慮批判墨學(xué)“僈差等”，“有見于齊，無見于畸”。然而，墨子并未申說人的自然平等，即智慧能力的整齊劃一，在墨學(xué)中亦有“圣人”和“眾人”之別;墨子更未拒斥社會分工，他與吳慮的辯論就淋漓盡致地展現(xiàn)了社會分工、功勞等差理論。從整體上看，禮崩樂壞的社會尚未樹立新的價(jià)值體系，人們生活于一種“失范狀態(tài)”中。其天然產(chǎn)生異化力量與分散作用，更將激化人與人之間矛盾分歧，由此可能窒息集體意識與協(xié)作精神，導(dǎo)致社會合作體系的崩塌。就個(gè)體而言，個(gè)人既可以緊密依附集體成為合力因子，也能轉(zhuǎn)移到個(gè)別活動加劇社會分割斷裂(如楊朱)。因此，必須樹立某種同等和永久的原則，對失范社會進(jìn)行深入整飭，減少不協(xié)調(diào)情況的發(fā)生，扭轉(zhuǎn)規(guī)則匱乏的狀態(tài)。故而，在承認(rèn)先天差異與社會分工之余，申言統(tǒng)一與平等的彌合作用，其重要性不言而喻。墨子并非無視人的能力差距，他故意矯枉過正極言平等，消除那種“以黑為白”之定見; 墨子也不反對社會分工，他傾向于視之為職責(zé)不同，瓦解那種“勞心治人”的飾言。
其實(shí)，墨子有見于齊，有見于畸。然而，“畸”論已不知凡幾，“齊”論恰如空谷足音，不管作為“歷時(shí)”道德還是“共時(shí)”理想，皆殊為可寶，故墨子獨(dú)僈等差。墨子始倡之“兼愛”，誠然萌生出一種精神倫理的引導(dǎo)力與內(nèi)心情感的感染力，卻難以徑直成為世人生活的現(xiàn)實(shí)航標(biāo)。它必須轉(zhuǎn)化為制度正義，在特定社會歷史中因時(shí)制宜，灌注于政治法律制度中。因此，“兼愛”之正義平等，必于社會制度體系方面具體而微，衍為某些平等制度。譬如，墨學(xué)因“兼愛”之道而倡“節(jié)葬”之法，便合平等旨?xì)w?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩u曰: “使天下法若此，則尊卑無別也?！边@一假言，蘊(yùn)含史家辟墨學(xué)、揚(yáng)尊卑的立場，反映了平等精神在古代缺乏現(xiàn)實(shí)土壤，同時(shí)也揭示了墨學(xué)以“兼愛”為綱的“節(jié)葬”諸“法”所具有的平等價(jià)值與超越意義。
墨家“兼愛”與儒家“仁愛”差異，是處于社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的思想家對基本單位、社會結(jié)構(gòu)與規(guī)范體系不同設(shè)想: 儒家認(rèn)同、推崇以家族為基本單位的社會結(jié)構(gòu)，將人以血緣關(guān)系為紐帶聯(lián)結(jié)成家族進(jìn)而構(gòu)成國家，自然呼吁推己及人、倫列等差的愛以及等差規(guī)范體系; 墨學(xué)則基于小生產(chǎn)者團(tuán)體的自身結(jié)構(gòu)，以共同的正義理想與平等精神為依托構(gòu)建民間社團(tuán)作為理想社會的基本單位，則將力倡一種弱化親疏差別、平等普遍的愛以及平等規(guī)范體系。如果說儒家修齊治平的推衍過程更切理饜心，那么墨家似乎難以將團(tuán)體依托的“兼愛”理想推而廣之。然而，正如馬恩所說，新階級需要“賦予自己思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想”。對墨子而言，這需要一個(gè)紐帶——“天志”，原本富于人文關(guān)懷的“兼愛”也具有了形式上的超驗(yàn)性，而這種超驗(yàn)性反過來成為墨學(xué)“兼愛”精神推廣的標(biāo)語或旗幟。墨學(xué)式微與儒學(xué)獨(dú)尊的結(jié)局，在某種意義上無非一個(gè)芟除異端的殘酷事實(shí)和一個(gè)此消彼長的人文歷程: 儒家宗法禮制思想及其浸潤的文化土壤——以血緣關(guān)系為紐帶的宗法家族倫理塑造的差序格局，對去宗法性(即平等性) 的墨家“兼愛”主張的擠兌，對小生產(chǎn)者階層利益訴求的排抑，并交織著傳統(tǒng)“愛”的觀念之人文性的張揚(yáng)與宗教性的消沉。
三、“以兼為本”: 墨學(xué)各論的平等精神
墨家平等精神，不僅在根本觀念中一覽無余，也于具體各論中一以貫之。“兼愛”，在抽象的超驗(yàn)層面上具有“天志”的屬性，在具體的制度意義上具有“法儀”的屬性，既是最根本的“天志”，也是最核心的“法儀”。“法儀”之廣義即治法，狹義即規(guī)范，墨子設(shè)問道:“然則奚以為治法而可? 故曰莫若法天?！币虼?，規(guī)范的生發(fā)與治道的形成，就是在“法天”之際實(shí)現(xiàn)其基本精神規(guī)則化的過程，即將作為“天志”的“兼愛”置以為法，立以為儀。以“法儀”論將平等哲學(xué)投射到各個(gè)環(huán)節(jié)固化為制度精神，墨學(xué)中“非命”、“節(jié)用”、“尚賢”“明鬼”諸論，均攏合于墨學(xué)的平等法則。
《墨子》一書
(一) 非命
“非命”，是墨學(xué)獨(dú)出機(jī)杼的人生觀表達(dá)，它看似一個(gè)相對獨(dú)立的命題，實(shí)與“兼愛”形影相依，也是其平等法思想的哲理基礎(chǔ)。細(xì)繹其論，“非命”飽含著平等的呼吁，深富人格意識與人文色彩。在墨子看來，“命富則富，命貧則貧; 命眾則眾，命寡則寡; 命治則治，命亂則亂; 命壽則壽，命夭則夭”(《墨子·非命上》)的宿命論，隱藏著“執(zhí)有命者”播穅瞇目的險(xiǎn)惡用心。析言之，統(tǒng)治者處心積慮以深扃固鑰，將現(xiàn)實(shí)不平等之根源歸結(jié)為“命”，從而掩飾其諱莫如深的實(shí)質(zhì)原因。墨子“非命”的初衷就是將這一層窗戶紙捅破。《墨子·非命下》云: “今天下之士君子，中實(shí)將欲求興天下之利、除天下之害，當(dāng)若有命者之言，不可不強(qiáng)非也。”“非命”正本清源，否定命運(yùn)安排，追求客觀真理，強(qiáng)調(diào)人的主體性與能動性。同時(shí)，“非命”隱涵著理性思量正義公平問題的一個(gè)基礎(chǔ)性前提，即對包括血緣、權(quán)勢、財(cái)富等各人既定狀況的遮蔽祛除。故“非命”這種蘊(yùn)涵人文觀念與平等精神的醒世恒言，對社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展具有重要意義，也是貫穿其法天立制過程的根本思路。
(二) 節(jié)用
“兼愛”在經(jīng)濟(jì)觀上的鏡像即“節(jié)用”?！肮?jié)用”即“尚儉”，乃是墨學(xué)的顯著特征。在生產(chǎn)力相對低下，物質(zhì)財(cái)富有限的周末，“節(jié)用”是反對王公大人奢侈浪費(fèi)的時(shí)代強(qiáng)音，主張將有限的財(cái)富轉(zhuǎn)移到社會民生，具有平等化傾向而符合人民大眾的利益，對社會穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)發(fā)展富有積極意義。墨子主張仿效古者圣王制為“節(jié)用之法”，始終遵循“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”(《節(jié)用中》)的分配準(zhǔn)則。而其更深刻的普世意義在于，它厘清了在人類文明時(shí)代的政治社會關(guān)系中，如何審思調(diào)處民眾與政府、基本權(quán)利與等級特權(quán)、物質(zhì)需求與精神文化的矛盾關(guān)系，從理論上為文明社會的基本資源分配勾勒大致輪廓，蘊(yùn)涵一種永恒的政治德性與普世的制度理念。
“節(jié)用”又衍生出“節(jié)葬”、“非樂”兩個(gè)分支。墨子以“節(jié)用”為宗旨，力倡“節(jié)葬”，認(rèn)為厚葬久喪“輟民之事，靡民之財(cái)”，最終“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”。(《墨子·節(jié)葬下》)“節(jié)葬”的思想主要是針對“王公大人之為埋葬”的奢侈之風(fēng)及殉葬的不人道現(xiàn)象，仍顯露出墨家“儉”以治國的經(jīng)濟(jì)觀念，符合利天下萬民之旨?xì)w?！胺菢贰币恢币詠韨涫苤肛?zé)，是墨家思想“不及人文”的鏡像。其實(shí)，墨子并非絕對反對文化藝術(shù)、禮樂文明，而是因?yàn)椤耙源颂潑Z民衣食之財(cái)……上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”。對于鐘鼓聲樂，只要“中民之利”，則“弗敢非也”。(《墨子·非樂上》)墨家反對本末倒置的人生追求，主張先滿足基本的物質(zhì)，再追求崇高的禮樂; 批判不分輕重緩急的社會治理: 在民生艱苦的時(shí)代，當(dāng)務(wù)之急是積累物質(zhì)資料以培元固本，若追求“大鐘鳴鼓琴瑟竿笙之聲”、“刻鏤華文章之色”、“物豢煎炙之味”、“高臺厚榭邃野之居”，而非諸如糧食、衣物等民生之所急需，則無法實(shí)現(xiàn)社會資源優(yōu)化配置。伍非百說: “墨者非樂。非不知樂，為救世之急也。……墨子所謂利者，因不止物質(zhì)的，而亦兼有精神的。不過利有緩急，有本末。先其急后其緩，培其本削其末。”從階級論的角度講，禮樂是貴族階級的統(tǒng)治工具，墨子非樂是庶人階級反對貴族階級的思想代表，“有很大的進(jìn)步意義”，只是“非樂也非得過分些”。概言之，墨家主張開源節(jié)流“以中國家百姓人民之利”，扭轉(zhuǎn)“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的局面，都是平等思想在社會基本制度中的應(yīng)有之義。
(三) 尚賢
“兼愛”在政治觀上的反映即“尚賢”?？鬃优e賢而不斥世襲舊制，孟子貴仁而溺于世祿舊聞。墨家作為小生產(chǎn)者代表，提倡淡化出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近的理念，正與儒家“親親尊尊”原則下的“舉賢才”貌合神離?！耙缘戮土?，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”的宣言，旨在沖決氏族血緣界限，改革世卿世祿的世襲制度，這是前無古人的。墨子提出的“在賢能面前人人平等的思想”，正彰顯了戰(zhàn)國時(shí)代的新氣象，兼愛“平等”之義亦在其政治觀上具體而微?！吧匈t”分為“道”與“術(shù)”兩個(gè)層面: 在“尚賢之道”上，墨子宣揚(yáng)“官無常貴”、“民無終賤”，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)做到“有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”(《墨子·尚賢上》);在“眾賢之術(shù)”上，墨子譬喻曰: “譬若欲眾其國之善射御之士者，必將富之，貴之，敬之，譽(yù)之?！?《墨子·尚賢下》)即便是“農(nóng)與工肆之人”，墨子也主張“有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。這種“眾賢之術(shù)”，是物質(zhì)之“利”與精神之“義”珠聯(lián)璧合之結(jié)晶。在“尚賢之道”與“眾賢之術(shù)”的闡述中，墨家平等的思路一以貫之，演繹出一種平等旨趣的政法原則與職官制度。
(四) 明鬼
墨家的賞刑平等觀，以“明鬼”為保障。墨家的“非命”與“明鬼”似乎如方鑿之于圓枘，前者具有人文色彩，是自我意識的凸現(xiàn)，后者具有宗教色彩，是對外在“神”“力”的信仰。之所以“冰炭同器”，一方面由于墨子所非之命實(shí)為“宿命”而非“命運(yùn)”，質(zhì)疑“命”觀念的永固特性而非被動特性，顛覆其永恒觀念而非其存在觀念;另一方面，“明鬼”并非專言“怪力亂神”，故弄玄虛，而是墨家正義觀的一種獨(dú)特表述，并蘊(yùn)含著墨家的賞罰平等思想: “鬼神之所賞，無小必賞之; 鬼神之所罰，無大必罰之。”(《墨子·明鬼下》)“明鬼”之旨?xì)w，在于保障“兼愛”:奉行“兼愛”則為鬼神所賞，違背“兼愛”則為鬼神所罰。所以“明鬼”旨在歆懼世人，使之“兼相愛，交相利”。墨子曾感嘆道:“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉!”(《墨子·明鬼下》)
可見，以“兼愛”為本，綱舉目張，墨學(xué)各論大多閃現(xiàn)著平等精神。不過，墨子雖主張“官無常貴，民無終賤”(《墨子·尚賢上》) ，但未能從根本上檢視批判君主制度與等級制度。墨子“尚同”理論精心構(gòu)建的“一同天下之義”的世界中，嚴(yán)絲合縫的社會組織、等級森嚴(yán)的政治架構(gòu)，都與理想中的平等社會判若云泥。墨家集團(tuán)本身的組織結(jié)構(gòu)更是專制社會的縮影。任繼愈指出:“墨子的道德觀主張兼相愛、交相利，他的政治主張卻表現(xiàn)出根深蒂固的等級觀念?！蔽阌怪M言，在平等的問題上，墨學(xué)的確呈現(xiàn)出雙重性格，存在相抵牾之處。這或許與時(shí)代思潮不無關(guān)系:一方面，墨子的平等觀源于戰(zhàn)國時(shí)期社會格局的變化。隨著卿大夫的消沉與士民的崛起，國家君主相應(yīng)地將關(guān)注焦點(diǎn)逐漸拓展到全體社會成員的關(guān)系，墨子的平等法則便是沿著這一問題導(dǎo)向應(yīng)運(yùn)而生的治道版本。但是，凝合上古王政、西周禮治的傳統(tǒng)，現(xiàn)實(shí)社會與法律制度都充斥著等級理念，平等的理想世界邈若山河。另一方面，墨家憧憬一種人人相愛、追求平等的和諧世界，深入人心而榮稱顯學(xué)。于其時(shí)之諸侯政治，即便墨家可能主張徹底顛覆等級秩序與專制制度，也難以被君王認(rèn)可青睞，只會反被視為異端邪說、古之大禁。
余 論
本文選自《法學(xué)評論》2014年第3期
《中國歷史評論》編輯部
本期編輯：李澤華
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