理解泰州學(xué)派剜始者王艮的思想，必須從其接近下層社會(huì)的史實(shí)出發(fā)。這不僅由于王艮本身出身于灶丁，而尤其重要的是由于泰州學(xué)派的傳播，主要的對(duì)象是被壓迫的勞動(dòng)人民群眾。這種“掀翻天地”的學(xué)派，為勞動(dòng)人民所信奉，所歡迎。勞動(dòng)人民熱烈參加泰州學(xué)派的講學(xué)活動(dòng)。
王艮三十歲以前，識(shí)字不多，而其悟道，即其思想體系的成熟，卻在三十歲以前?？梢?jiàn)其思想，并非來(lái)自統(tǒng)治階級(jí)的圣經(jīng)賢傳，而是有灶丁及與灶丁地位相似的農(nóng)民“叛逆”思想為其深厚的源泉。所以他自稱他的學(xué)說(shuō)是“五經(jīng)總義”，而非具體出于那一經(jīng)。從正宗思想看來(lái)，“五經(jīng)總義”是非?？晒值?/span>“叛道”異端，跟“圣經(jīng)賢傳”對(duì)立。
“慨世學(xué)迷蔽于章句，思國(guó)學(xué)為天下首善地，往以所學(xué)諭司成。司成使學(xué)徒問(wèn)所治經(jīng)，先生答曰，治'總經(jīng)’也。司成進(jìn)與語(yǔ)，奇之。”（耿定向王心齋傳）
“之金陵，太學(xué)前諸士環(huán)觀，人各問(wèn)難。師曰：“多□□□五經(jīng)備在，敬告以五經(jīng)總義可乎？’聽(tīng)者悅服。大司成汪閑齋聞師言，延人質(zhì)問(wèn)。相見(jiàn)，器其貌古而冠服不時(shí)，乃問(wèn)師曰：'古言無(wú)所乖戾，其意如何“師曰：'不問(wèn)無(wú)所偏倚，而問(wèn)無(wú)所乖戾！有無(wú)所偏倚，方做得無(wú)所乖戾。’出。閑齋心敬而憚服焉。”
（徐樾撰王艮別傳。徐樾、耿定向所敘，當(dāng)系同一事件，徐樾所敘，當(dāng)即為耿定向所本，而徐較耿詳。）
“五經(jīng)總義”與“章句世學(xué)”的對(duì)立，“總經(jīng)”與“五經(jīng)”的對(duì)立。“無(wú)所偏倚”與“無(wú)所乖戾”的對(duì)立，這些就是王艮的異端思想與國(guó)學(xué)司成的正宗思想的對(duì)立。王艮以其來(lái)自人民的思想，否定封建統(tǒng)治階級(jí)的圣經(jīng)賢傳思想，這在其語(yǔ)錄里更有大膽的表述。語(yǔ)錄的文字過(guò)于簡(jiǎn)括，但是意思還是明白的：“經(jīng)所以載道，傳所以釋經(jīng)。經(jīng)既明，傳不復(fù)用矣。道既明，經(jīng)何足用哉。經(jīng)傳之間，印證吾心而已矣。”這里雖然形式上襲用了陸、王心學(xué)的“六經(jīng)皆吾注腳”的師法，但是其實(shí)質(zhì)乃在鼓吹“經(jīng)既明，傳不復(fù)用矣，道既明，經(jīng)何足用哉”的摒棄圣經(jīng)賢傳，獨(dú)創(chuàng)“百姓日用”之道的思想。這是一篇以百姓日用之道對(duì)抗圣經(jīng)賢傳的公開(kāi)的勇敢的宣言，它揭示了王艮思想的“叛逆”性質(zhì)。
因此，理解王艮的思想，理解其所襲用的王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的某些教條和范疇，必須透過(guò)其言語(yǔ)、文字的表達(dá)形式，來(lái)考察其思想實(shí)質(zhì)。盡管王艮傳述了張載的話，傳述了程顥的話，傳述了王陽(yáng)明的話，而其實(shí)質(zhì)則是利用古舊的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)出人民性的思想。例如：同樣說(shuō)的是“民胞物與”、“萬(wàn)物一體”，但是出諸張載、程顥之口與出諸王艮之口，其思想本質(zhì)是不同的。統(tǒng)治階級(jí)的民胞物與，萬(wàn)物一體，是唯統(tǒng)治階級(jí)獨(dú)尊的一切民物為統(tǒng)治階極利益服務(wù)的民物。王艮的民胞物與、萬(wàn)物一體是民物與我一切平等的民物。同樣的語(yǔ)言既表達(dá)了不同的思想本質(zhì)，就不復(fù)成為共同的語(yǔ)言，也就很明白了。從這里也可以明白，歷史遣產(chǎn)沒(méi)有什么“抽象的繼承法”。
論述王艮的思想，我們就根據(jù)上述的這些認(rèn)識(shí)出發(fā)。
王艮認(rèn)為“天地方物為一體”，個(gè)人與萬(wàn)物是“同體”。這種“萬(wàn)物一體”的說(shuō)法，襲用了宋、明道學(xué)家的語(yǔ)言形式。但是王艮在這種語(yǔ)言形式中灌注了新的、具有著人民性的內(nèi)容。王艮說(shuō)：
“周茂叔窗前草不除，仁也。明道有覺(jué)，亦曰，自此不好獵矣。此意不失，乃得滿腔子是惻隱之心。故其言曰，學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體，”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“隱居以求其志，求萬(wàn)物一體之志也。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“夫仁者以天地萬(wàn)物為一體，一物不獲其所，即已之不獲其所也，務(wù)使獲所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬(wàn)物育，此予之志也。”（遺集卷一勉仁方）
“混沌一元無(wú)內(nèi)外，大明萬(wàn)世有終初。”（遺集卷二次先師陽(yáng)明先生除夕韻）
“天地萬(wàn)物一體”，“萬(wàn)物一體”，“仁者渾然與物同體”，“混沌一元”，這就是承認(rèn)萬(wàn)物只有一個(gè)本原，這是一種一元論思想。天地萬(wàn)物，只是一體，則人也就是萬(wàn)物之一。天地、萬(wàn)物、人，都是自然。這個(gè)自然，王艮稱之為“天”。
“父母生我，形氣俱全。形屬乎地，氣本乎天，中涵太極，號(hào)人之天。此人之'天’，即天之'天’。此天不昧，萬(wàn)理森然，動(dòng)則俱動(dòng)，靜則同焉。天人感應(yīng)，因體同然。天人一理，無(wú)大小焉。”（遺集卷二孝箴）
人之天，即天之天。由于天人同體，所以天人感應(yīng)，天人一理。王艮論述人性，和這一思想有密切聯(lián)系。
王艮認(rèn)為人性之“體”就是天性之“體”，而天性之“體”又是自然的同義語(yǔ)。他說(shuō)：“天性之體，本是活潑。鳶飛魚(yú)躍，便是此體。”（遺集卷一語(yǔ)錄）鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，是動(dòng)物的天性，也即動(dòng)物的本能，人的饑思食，渴思飲，男女之愛(ài)，也是活潑潑的“天性之體”。“天體之性”，本諸自然，人人皆同。這種“天體之性”又叫做“中”。王艮說(shuō)：“惟皇上帝，降'中’于民，本無(wú)不同。鳶飛魚(yú)躍，此'中’也。譬之江、淮、河、漢，此水也，萬(wàn)紫千紅，此春也。”江、淮、河、漢里的水都是水，萬(wàn)紫千紅都是春。某甲、某乙、某丙、某丁，都是人，都有此“中”，都有此“天體之性”。這里包含有平等思想，這種平等思想與“萬(wàn)物一體”的一元論相聯(lián)系。
人性既是天體之性，因此不假安排，不涉外物，只是順著天性去作就是。順著心之本體（案即天體之性），就有無(wú)邊快樂(lè)。
“良知之體，與鳶魚(yú)同一活潑潑地。當(dāng)思則思，思通則已。……要之自然天則，不著人力安排。”
“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，只是致良知便了。故曰，如此而已矣。”
“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。
《人欲，按即指人為。）”
“凡涉人為，皆是作偽。故偽字從人從為。”
“人性上，不可添一物。”
“不亦說(shuō)（悅）乎？說(shuō)（悅）是心之本體。”（均見(jiàn)遺集卷一語(yǔ)錄）王艮肯定了飲食男女之性，認(rèn)為這是人的天性的自然權(quán)利，不容統(tǒng)治階級(jí)的人力安排，人為干涉，不容統(tǒng)治階級(jí)強(qiáng)迫人民“為其所不為”，“欲其所不欲”。顧憲成論何心隱輩（按即指泰州學(xué)派）“坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)得人”（明儒學(xué)案卷三二泰州學(xué)案引），正是一針見(jiàn)血之言。宣揚(yáng)勞動(dòng)人民的本然“利欲”，鼓動(dòng)勞動(dòng)人民為爭(zhēng)取這種本然“利欲”的滿足而斗爭(zhēng)，當(dāng)然就要“掀翻天地”，把封建統(tǒng)治階極從寶座上推倒下來(lái)。王艮的良知說(shuō)，是對(duì)王陽(yáng)明的良知說(shuō)的根本修正，襲用其語(yǔ)言形式而改變了他的內(nèi)容。年譜記載了一段笑話，反映了王艮修正良知說(shuō)的真實(shí)情況：
“南野公（歐陽(yáng)德，王陽(yáng)明學(xué)生）嘗講'致良知’。先生（王艮）戲之曰，某近講'良知致’。南野延先生連榻數(shù)宵，以日用見(jiàn)在，指點(diǎn)良知。”（遺集卷三年譜）
王艮把王陽(yáng)明的“致良知”顛倒過(guò)來(lái)，變成“良知致”，而良知的內(nèi)容就是百姓“日用現(xiàn)在”（按即人民今日的一切日常事務(wù)如吃飯、穿衣等等），這說(shuō)明王陽(yáng)明的良知說(shuō)，到王艮手里，就從封建的教條暗地里變成了人民的欲望。
王艮進(jìn)一步認(rèn)為“體用一原”，有是體那有是用。“萬(wàn)物一體”和“體用一原”構(gòu)成王艮的一元論思想。
“或言老佛得吾儒之體。先生曰，體用一原。有吾儒之體，便有吾儒之用。老佛之用，則自是老佛之體也。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“體用不一，只是工夫生。”（同上）
按照“體用一原”的邏輯，王艮從人的“天性之體”，發(fā)展了人的“百姓日用”這一光輝命題。所謂“百姓日用”，就是勞動(dòng)人民的生產(chǎn)勞動(dòng)，吃飯穿衣等日常生活。既是“體用一原”，則與勞動(dòng)人民的“天體之性”結(jié)合著的就必然有勞動(dòng)人民的“百姓日用”。
“百姓日用之學(xué)”是王艮思想的進(jìn)步的命題。從年譜的敘述可從看出，王艮四十歲以后講學(xué)的中心問(wèn)題就是把“百姓日用之學(xué)”和“至近而神”聯(lián)系在一起，使“神”從神權(quán)之“神”的寶座上拉下來(lái)，寄生在現(xiàn)實(shí)世界里：
“四十二歲……多指百姓日用，以發(fā)明良知之學(xué)。大意謂百姓日用條理處，即是圣人條理處。”
“四十六歲……集同門講于書(shū)院。先生育百姓日用是道。初聞要不信。先生指僮仆之往來(lái)，視聽(tīng)持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱是順帝之則，至無(wú)而有，至近而神。……一時(shí)學(xué)者有省。”
“四十九歲。是年，四方從游日眾，相與發(fā)揮百姓日用之學(xué)，甚悉。”
“五十一歲……以日用見(jiàn)在，指點(diǎn)良知。”
“五十七歲……先生曰，此學(xué)是愚夫愚婦能知能行者。圣人之道，不過(guò)欲人皆知皆行，即是位天地，育萬(wàn)物把柄。不知此，縱說(shuō)得真，卻不過(guò)一節(jié)之善。”（遺集卷三年譜）
在語(yǔ)錄（遺集卷一）里也有多處談到“百姓日用之學(xué)”。例如：
“圣人之道，無(wú)異于百姓日用。凡有要者，皆是異端。”
“愚夫愚婦，與知能行，便是道，與鳶飛魚(yú)躍同一活潑潑地，則知性矣。”
“或問(wèn)'中’。先生曰：此童仆之往來(lái)者，'中’也。曰：然則百姓之日用即'中’乎？曰：孔子云，百姓日用而不知。使非'中’，安得謂之道？特?zé)o先黨者覺(jué)之，故不知耳。”
“圣人經(jīng)世，只是家常事。”從年譜和語(yǔ)錄的這些材料里，我們可以清楚地看到王艮的“百姓日用之學(xué)”，具有首尾一貫的人民性。首先，王艮指的人民，就是“愚夫愚婦”，就是“僮仆”一類的人，也就是被壓迫，沒(méi)有文化教養(yǎng)的廣大勞動(dòng)人民。王艮對(duì)下層勞動(dòng)人民有深厚感情，他有一首詩(shī)，專門歌頌“下”，說(shuō)一切都從下層來(lái)，說(shuō)在下層才有最廣大的世界。海是下，而萬(wàn)派就都從海下來(lái)；地是下，而天也包在地下。（遺集卷二天下江山一覽詩(shī)，第二首詠“下”：世人不肯居斯“下”，誰(shuí)知“下”里乾坤大，萬(wàn)派俱從海“下”來(lái)，天大還包在地“下”。）其次，王艮指的日用，就是僮仆一類人物的往來(lái)、視聽(tīng)、持行、泛應(yīng)動(dòng)作，就是勞動(dòng)人民的“家常事”，也就是勞動(dòng)人民的生產(chǎn)活動(dòng)和生活活動(dòng)。第三，王艮認(rèn)為只有勞動(dòng)人民的生產(chǎn)活動(dòng)和生活活動(dòng)才是真理，才是真實(shí)的學(xué)問(wèn)，只有“百姓日用是道”，“百姓日用之學(xué)”，才是圣人的學(xué)問(wèn)。如果不是“愚夫愚婦能知能行”的“日用之學(xué)”，則“縱說(shuō)的真，卻不過(guò)是一節(jié)之善，算不得圣人之道”，只能算是“異端”。第四，王艮認(rèn)為“百姓日用之學(xué)”是最平常的，沒(méi)有什么高深、奧妙、奇特，因此，一切“愚夫愚婦”，都“能知能行”。而且因?yàn)槭?/span>“百姓日用之學(xué)”，所風(fēng)正是勞動(dòng)人民所天天實(shí)踐的。在這種“家常事”的實(shí)踐里就有圣人說(shuō)的條理（按即真理）在。
王艮用百姓的“下”代替統(tǒng)治階級(jí)的“上”，用“地”代替“天”，又把勞動(dòng)人民的家常事作為“圣人之道”，而把正宗的圣人之道斥為異端，這里就有對(duì)封建主義破壞的進(jìn)步意義。王艮的“百姓日用之學(xué)”受到人民的擁護(hù)，有人稱之為“如日月復(fù)明而星辰復(fù)燦，稱之為日用中之布帛粟菽”（遺集卷四王元翰王艮傳）。王艮的這種思想自然要遭受到傳統(tǒng)思想的反對(duì)，年譜紀(jì)載當(dāng)時(shí)的“同門”，“初聞多不信”，鄒東廓和王龍溪說(shuō)眾人“訾其揮霍”（遺集卷四鄒東廓、王龍溪撰奠文）。
王艮依據(jù)“萬(wàn)物一體”的世界觀，要求出現(xiàn)“萬(wàn)物一體之政”。所謂“萬(wàn)物一體之政”，按他的設(shè)計(jì)，就是“君為堯、舜之君”，“民為堯、舜之民”，使萬(wàn)物都能得其“所”，使每一個(gè)人都成為善良君子，使每一家都很富足安樂(lè)，“比屋可封”。如果說(shuō)還有“封”的意義，那么這里不再是特權(quán)法權(quán)的封建了，而是人間平等式的“比屋可封”。
他說(shuō)：
“從萬(wàn)物一體之仁而竭心思焉，斯有萬(wàn)物一體之政。是故……必使是君為堯、舜之君，使是民為堯、舜之民。”（遺集卷二答朱思齋明府）
“夫仁者以地萬(wàn)物為一體，一物不獲其'所’，即己之不獲其'所’也，務(wù)使獲'所’而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬(wàn)物育，此則予之志也。”（遺集卷一勉仁方書(shū)壁示諸生）
王艮對(duì)于政洽，分作三種不同類型，羲皇景象、三代景象、五伯景象。這是襲用了王陽(yáng)明的說(shuō)法。這三種不同類型的政治，究竟是什么具體景象呢？年譜有一個(gè)故事作了象征性的詛明：
“五十四歲。……先生如金陵，偕（董）燧數(shù)十輩會(huì)龍溪（王畿）邸舍，因論羲皇、三代、五伯事，同游未有以對(duì)。復(fù)游靈谷寺，與同游列坐寺門，歌詠。先生曰：'此羲皇景象也’。已而龍溪至，同游序列候迎。先生曰：'此三代景象也’。已而隸卒較騎價(jià)，爭(zhēng)擾寺門外。先生曰：'此五伯景象乎。羲皇、三代、五伯，亦隨吾心之所感應(yīng)而已，豈必觀諸往古’？”
禮運(yùn)篇所敘述，大道之行的大同之世與三代之英的小康之世，正就是王艮所說(shuō)的羲皇與三代。在大同之世，大家生活和諧，有如列坐歌詠，自然而快樂(lè)。在小康之世，已經(jīng)有了私有財(cái)產(chǎn)，有了階級(jí)劃分，有了“禮義之紀(jì)”，大家就有尊卑次序，講求禮節(jié)。在五伯之世，充滿了戰(zhàn)爭(zhēng)與攘奪，正如為了計(jì)較騎價(jià)的多少，人們就爭(zhēng)擾起來(lái)。王艮對(duì)五伯之世的深刻不滿，指的就是封建制社會(huì)的壓迫和剝削。王艮所空想而希冀實(shí)現(xiàn)的就是列坐詠歌的平等自由的世界。這利平等胄由的世界，君是堯、舜之君，民是堯、舜之民，君臣之間，“只是相與講學(xué)”（遺集卷一語(yǔ)錄：“唐、虞君良臣，只是相與講學(xué)”）。人人都是君子，家家都很富足，無(wú)一物不獲其“所”。對(duì)此，王艮稱之為“羲皇景象”。王艮所描畫(huà)的這幅理想的藍(lán)圖，決不是想復(fù)古，而是要在掀翻了當(dāng)前的天地之后，另創(chuàng)一個(gè)新天地。這即是對(duì)于理想社會(huì)制度的“空想性的描寫(xiě)”。
但是，王艮所看到的明代中期以后的社會(huì)情況，完全是一團(tuán)糟。他在王道論里說(shuō)：“今天下田制不定，而游民眾多，制用無(wú)節(jié)而風(fēng)俗奢靡。所謂一人耕之，十人從而食之，一人蠶之，百人從而衣之，欲民無(wú)饑寒，不可得也。饑寒切身，而欲民之不為非，不可得也。”（遺集卷二）那時(shí)的人民，正如一碙鱔魚(yú)，“復(fù)壓纏繞，奄奄然若死之狀。”（遺集卷二鰍鱔賦）在這種情況下，他的善良的心愿想望著義皇景象，但是并沒(méi)有羨皇景象的現(xiàn)實(shí)條件。王艮借傳說(shuō)中的文王自喻，說(shuō)道：
“文王望道而未之見(jiàn)。道，如'魯一變至于道’之'道’。視民如傷，故望天下于道也。見(jiàn)，如'豈若于吾身親見(jiàn)’之'見(jiàn)’。當(dāng)紂之亂，故卒未之見(jiàn)也。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
這是用解釋經(jīng)典的方式作信仰將來(lái)的思想表白。文王視民如傷，望道而未之見(jiàn)，所見(jiàn)的是“紂之亂”，是紂一樣的君主。
王艮又企圖從土地所有制，解決封建制社會(huì)的矛盾。他在安豐鹽場(chǎng)，提出了“均分草蕩”的建議，這應(yīng)該看作是他的試驗(yàn)性的方案。
“裂土封疆，王者之作也。均分草蕩，裂土之享也。其事體雖有大小之殊，而于經(jīng)界受業(yè)則一也。是故均分草蕩，必先定經(jīng)界。經(jīng)界有定，則坐落分明，上有冊(cè)，下有給票，上有圖，下守業(yè)，后雖日久，再無(wú)紊亂矣。蓋趣界不定，則坐落不明，上下皆無(wú)憑據(jù)。隨分隨亂，以致?tīng)?zhēng)訟。是致民之訟，由于作事謀始不詳，可不慎歟。”
“一、定經(jīng)界。本場(chǎng)東西長(zhǎng)五十余里，南北闊狹不同。本場(chǎng)五十總，每總丈量一里，每里以方五百四十畝為區(qū)，內(nèi)除糧田宮地等項(xiàng)，共計(jì)若干頃畝。本場(chǎng)一千五百余丁，每丁分該若干頃畝。各隨原產(chǎn)，草蕩、灰場(chǎng)、住基、灶基、糧田、墳?zāi)沟鹊?，不拘十段、二十段，有散坐落某里某區(qū)內(nèi)，給與即信紙票，書(shū)照明白。著落本總本區(qū)頭立定界墩明白，實(shí)受其業(yè)。后遇逃亡事故，隨票承業(yè)，雖千萬(wàn)年之久，再無(wú)素亂矣。”（遣集卷二均分草蕩議）
這篇均分草蕩議，應(yīng)該是一個(gè)殘稿，估計(jì)全稿當(dāng)有若干項(xiàng)目，而這里只說(shuō)了一個(gè)項(xiàng)目“定經(jīng)界”。從年譜的記載，可以看到這個(gè)均分草蕩議是執(zhí)行了的。
“五十六歲。……時(shí)安豐場(chǎng)灶產(chǎn)不均，貧者多失業(yè)，奏請(qǐng)攤平，幾十年不決。會(huì)運(yùn)佐王公、州守陳公共理其事，乃造先生謀，先生竭心經(jīng)畫(huà)。三（疑當(dāng)作二）公喜得策，一均之而事定，民至今樂(lè)業(yè)。”由于文獻(xiàn)缺略，我們對(duì)均分草蕩不能作過(guò)多推斷，但是有些基本認(rèn)識(shí)是可以肯定的：均分草蕩的起因是“灶產(chǎn)不均，貧者多失業(yè)”。貧者提出了“攤平”的要求。王艮的均分方案，就是一種“攤平”的方案，就所有安豐場(chǎng)草蕩，畫(huà)定經(jīng)界之后，接灶丁人數(shù)，“每人分該若干頃畝”。他企圖滿足失業(yè)的貧者的要求，認(rèn)為這種“攤平”的均分辦法，符合王者“裂土之事”的精神。草蕩主要生長(zhǎng)煮鹽用的篙草，但是年歲久了，其中部分可以開(kāi)墾為耕地，然后由政府起科納糧，改稱“糧田”。王艮的方案里提到的糧田，就是這一類田。草蕩里常有未及起科納糧但是已經(jīng)墾熟的耕地。不論灶丁掌握的灶產(chǎn)是草蕩，是糧田，或尚未起科的耕地，總之，在灶產(chǎn)不均，貧者失業(yè)的情況下，封建政府按丁課鹽，則貪富之間封建剝削關(guān)系的發(fā)生是自然的。因此，均分草蕩雖然在官府計(jì)劃下進(jìn)行，但這是為了滿足貧者攤分灶產(chǎn)的要求而設(shè)計(jì)的，也就具有反對(duì)封建獨(dú)占的平均主義小私有的性質(zhì)。
王艮認(rèn)為均分田地的辦法，也應(yīng)該在全國(guó)范圍進(jìn)行，但是由于“望道而未之見(jiàn)”，由于當(dāng)時(shí)還是為“紂之亂世”，因而他迂回起來(lái)，和其他啟蒙者相似，最后訴之于教育人民，有了條件才逐步進(jìn)行。王道論說(shuō)：
“三代貢助徹之法，后世均田限田之議，口分世業(yè)之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。師其意而不泥其跡，行之有漸，則變通得宜，民皆安之，而不見(jiàn)其擾矣。所謂人心和洽，又在教之有方。”
王艮認(rèn)為殘暴的君主應(yīng)該推翻，“可伐”，“可易位”，似是一姓的“天下不可取”。既要有“救仕之仁”，又要有“君臣之義”。這種“兩得之”的空想，雖然主要的還是承襲了民為貴君為輕的民主思想，但是也反映了王艮思想的歷史局限性。無(wú)論如何，他敢于討論“革命”，是可貴的。
“問(wèn)：易稱'湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人。’論語(yǔ)稱'伯夷、叔齊，餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。’是皆孔子言也，何事異而稱同邪？先生曰：湯、武有救世之仁，夷、齊有君臣之義，既皆善，故并美也。……紂可伐，天下不可取，彼時(shí)尚有微子在，迎而立之，退居于豐，確守臣職。則救世之仁，君臣之義，兩得之矣。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“貴戚之卿，君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位。……故孟子曰，'民為貴，社稷次之，君為輕’也。”（同上）
在封建制社會(huì)桀、紂之君的統(tǒng)治下，王艮堅(jiān)決拒絕在統(tǒng)治階級(jí)的行列里做官。徐樾說(shuō)，“吾夫子不仕。”（遺集卷三門人私謚議）耿定向說(shuō)，王艮對(duì)五個(gè)兒子，“皆令志學(xué)，不事舉子業(yè)”（遺集卷四王艮傳）。徐樾聽(tīng)了王艮講學(xué)后，“隨即欲解官善道”，王艮就認(rèn)為他篇于信道，是“有志之上”，堅(jiān)決準(zhǔn)備授他以“大成之學(xué)”（遺集卷二又與徐子直）。王艮以“不仕”、“解宮”為篇于信道，為有志，作為可從傳道的條件，這種態(tài)度鮮明地表示出泰州學(xué)派跟封建統(tǒng)治階級(jí)的對(duì)立。為了貫徹“救世之仁”，王艮堅(jiān)持周流天下，作講學(xué)、傳道的活動(dòng)，“入山林求會(huì)隱逸，過(guò)市井啟發(fā)愚蒙”。王艮的文章和語(yǔ)錄里，對(duì)此講得很多。
“觀其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，視民如傷，望道而未之見(jiàn)，其仁可知矣。堯、舜兢兢業(yè)業(yè)，允執(zhí)厥中，以四海困窮為己責(zé)，其仁可知矣。觀夫堯、舜、文王、孔子之學(xué)，其同可知矣。其位分雖有上下之殊，然其為天地立心，為生民立命，則一也。顏淵曰：'舜何人也，予何人也，有為者亦若是。’吾儕其勉之乎！吾儕其勉之乎！”（遺集卷一勉仁方）
“孔子曰：'吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也。’只是學(xué)不厭，教不倦，便是致中和，位天地，育萬(wàn)物，便做了堯、舜事業(yè)。此至簡(jiǎn)至易之道，視天下為家常事，隨時(shí)隨地?zé)o歇手地。故孔子為獨(dú)盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點(diǎn)瓦石成金，無(wú)盡藏者。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“大丈夫存不忍人之心，而以天地萬(wàn)物依于己，故出則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師。出不為帝者師，失其本矣；處不為天下萬(wàn)世師，遺其末矣。進(jìn)不失本，退不遺末，止至善之道也。”（同上）
“飛龍?jiān)谔?，上治也，圣人治于上也；?jiàn)龍?jiān)谔?，天下文明，圣人治于下也。惟此二爻，皆謂之大人。故在下必治，在上必治。”（同上）
“孔子知本，故仕、止、久、速，各當(dāng)其時(shí)。其稱山梁雌雉之時(shí)哉，正以色舉而翔集耳。”（同上）
“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉，嘆其舉止之得時(shí)也。三嗅而作，是舉得其時(shí)也。翔而后集，是止得其時(shí)也。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“有人以伊、傅稱先生者。先生曰：'伊、傅之事我不能（按指當(dāng)時(shí)歷史條件下，不可能致君如商湯與殷高宗），伊、傅之學(xué)我不由’。門人問(wèn)曰：'何謂也？’曰：'伊、傅得君，可謂奇遇；設(shè)其不遇，則終身獨(dú)善而已。孔子則不然也。”’（同上）
“孔子謂'二三子以我為隱乎’。此'隱’字對(duì)'見(jiàn)’字說(shuō)?？鬃釉诋?dāng)時(shí)，雖不仕，而無(wú)行不與二三子，是修身講學(xué)，以'見(jiàn)’于世，未嘗一日'隱’也。'隱’則如丈人、沮、溺之徒，絕人避世，而與鳥(niǎo)獸同群者，是已，乾初九，不易乎世，故曰：龍德而'隱’。九二，善世不伐，故曰：'見(jiàn)’龍?jiān)谔铩Ｓ^桀溺曰：'滔滔者，天下皆是也，而能從易之’，非'隱’而何？孔子曰：'天下有道，丘不與易也’。非'見(jiàn)’而何？”（同上）
“近悟得陰者陽(yáng)之根，屈者伸之源。孟子曰：不得志則修身見(jiàn)于世，此便是見(jiàn)龍之屈、利物之源也。”（遺集卷二與薛中離）
“門人問(wèn)先生云：'出則為帝者師，然則天下無(wú)為人臣者矣。’曰：'不然。學(xué)也者，所以學(xué)為師也，學(xué)為長(zhǎng)也，學(xué)為君也帝者尊信吾道，而吾道傳于帝，是為帝者師也。吾道傳于公卿大夫，是為公卿大夫師也。不特其尊信而衒玉以求售，則為人役。是在我者不能自為之主宰矣，其道何由而得行哉。道既不行，雖出徒出也。若為祿仕，則乘田委吏，牛羊茁壯，會(huì)計(jì)當(dāng)，盡其職而已矣。道在其中而非所以行道也。……故吾人必須講明此學(xué)，實(shí)有諸己，大本達(dá)道，洞然無(wú)疑，有此把柄在手，隨時(shí)隨處無(wú)人而非行道矣。有王者作必來(lái)取法，是為王者師也。使天下明此學(xué)，則天下治矣。是故出不為帝者師，是漫然茍出，別反累其身，則失其本矣。處不為天下萬(wàn)世師，是獨(dú)善其身，而不講明此學(xué)，則遺末矣。皆小成也。故本末一貫，合內(nèi)外之道也’。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“董子某問(wèn)：'先生嘗曰，出則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師，疑先生好為人師，何如？’……先生曰：'禮不云乎，學(xué)也者學(xué)為人師也。學(xué)不足為人師，皆茍道也。故必須修身為本，然后師道立而善人多矣。如身在一家必修身立本以為一家之法，是為一家之師矣。身在一國(guó)必修身立本以為一國(guó)之法，是為一國(guó)之師矣。身在天下必修身立本以為天下之法，是為天下之師矣。故出必為帝老師，言必尊信我修身立本之學(xué)，足以起人君之敬信，來(lái)王者之取法，夫然后道可傳亦可行矣。……斯出不適本矣。處必為天下萬(wàn)世師，言必與吾人講明修身立本之學(xué)，使為法于天下，可傳于后世。夫然后立必俱立，達(dá)必俱達(dá)，庶幾乎修身見(jiàn)世，而非獨(dú)善其身者也。斯處也不遺末矣?？?、孟之學(xué)正如此，故其出也，以道徇身，而不從身殉道；其處也學(xué)不厭而教不倦。本末一貫，失是謂明德、親民、止至善矣’。”（同上答問(wèn)補(bǔ)遺）
從這些材料可以看到王艮以師道自處，即是以教主自處。按照具體的政治條件，或出或處。出則為帝老師，為王者所敬信，為王者所取法。這就是飛龍?jiān)谔?，上治。處則無(wú)抒不與二三子，周流天下，不斷地講學(xué)，為天下萬(wàn)世師，使“無(wú)一民不明不覺(jué)”（全集卷一門人徐樾寄王衣等）。這就是見(jiàn)龍?jiān)谔?，下治。什么情況下出，什么情況下處呢？他以為主要看當(dāng)時(shí)的政治條件，堯、舜在上，可以出，桀、紂在上，只能處。但是處不同于“隱”，處還是“見(jiàn)”，是見(jiàn)龍?jiān)谔?，天下文明。長(zhǎng)沮、桀溺，離絕人世，與鳥(niǎo)獸同群，那才叫作“隱”。王陽(yáng)明有詩(shī)云：“羨殺山中麋鹿伴，千金難買芰荷衣”，這是“隱”，這是長(zhǎng)沮、桀溺的行徑。王艮說(shuō)，這詩(shī)應(yīng)該改成這樣：“羨殺山中浴沂伴，千金難買暮春衣”（遺集卷一語(yǔ)錄），這就是“見(jiàn)”，就是“無(wú)行不與二三子”。從這里也可以看到王陽(yáng)明和王艮在政治態(tài)度上的根本分歧。黃宗羲說(shuō)，王艮的這種思想，終是“蒲輪轍環(huán)意見(jiàn)。陽(yáng)明之所欲裁抑者，熟處難忘也。于遁世不見(jiàn)知而不悔之學(xué)，終隔一塵。”（明儒學(xué)案卷三二泰州學(xué)案）這就是“赤身?yè)?dān)當(dāng)，無(wú)有放下時(shí)節(jié)”。
王艮的鰍鱔賦，形象地說(shuō)明了“在田人龍”與人民的生死關(guān)系。
“道人閑行于市，偶見(jiàn)肆前育鱔一碙，復(fù)壓纏繞，奄奄然若死之狀。忽見(jiàn)一鰍，從中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，變動(dòng)不居，若神龍然。其鱔因鰍，得以轉(zhuǎn)身通氣，而有生意。是轉(zhuǎn)鱔之身，通鱔之氣，存鱔之生者，皆鰍之功也。雖然，亦鰍之樂(lè)也。非專為憫此鱔而然，亦非為望此鱔之報(bào)而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然嘆曰：'吾與同類并育于天地之間，得非若鰍鱔之同育于此碙乎。吾聞大丈夫以天地萬(wàn)物為一體，為天地立心，為生民立命，幾不在茲乎？’遂恩整車束裝，慨然有周流四方之志。少頃，忽見(jiàn)風(fēng)云雷雨交作，其鰍乘勢(shì)躍入天河，投入大海，悠然而逝；縱橫自在，快樂(lè)無(wú)邊。回視樊籠之鱔，思將有以救之。奮身化龍，復(fù)作雷雨，傾滿鱔碙.于是纏繞復(fù)壓者，皆欣欣然而有生意。俟其蘇醒精神，同歸于長(zhǎng)江大海矣。道人欣然就車而行。或謂道人曰：'將入樊籠乎？’曰：'否。吾豈瓠瓜也哉，焉能系而不食？’'將高飛遠(yuǎn)舉乎？’曰：'否。我非斯人之徒而誰(shuí)與？’'然則如之何？’曰：'雖不離于物，亦不囿于物也。’因詩(shī)以示之。詩(shī)曰：一旦春來(lái)不自由，遍行天下壯皇州。有朝物化天人和，麟鳳歸來(lái)堯、舜秋。”（遺集卷二）
在封建樊籠碙里，人民象鱔一樣的復(fù)壓纏繞，奄奄若死。王艮以“救世之仁”的教主自命，比作“周流不息，變動(dòng)不居”的神龍似的鰍，人民得以轉(zhuǎn)身、通氣和生存。王艮從鰍的地位變成了在天飛龍，而人民也一起沖出樊籠，歸入了縱橫自在的大海。這時(shí)候，“麟鳳歸來(lái)堯、舜秋”，出現(xiàn)了一個(gè)新的太平局面。這是王艮本身從“在田人龍”到“在天飛龍”的善良的空想。
王艮認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，“見(jiàn)龍?jiān)谔?/span>”是正常的，而“飛龍?jiān)谔?/span>”的可能性不大，所以說(shuō)：“圣人雖時(shí)乘六龍以御天，然必當(dāng)以見(jiàn)龍為家舍。”（遺集卷一語(yǔ)錄）這種有關(guān)出處的學(xué)說(shuō)，所謂“出則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師”，是王艮學(xué)說(shuō)的重要部分。王艮說(shuō)：“學(xué)術(shù)宗源，全在出處大節(jié)。”（同上）因?yàn)檫@里講的出和處，不是和正宗說(shuō)的出和處相同，而是牽聯(lián)到對(duì)政治的看法問(wèn)題，牽聯(lián)到本末一貫的問(wèn)題，牽聯(lián)到如何行道與行什么道的問(wèn)題。語(yǔ)錄記載王艮與徐樾的一段問(wèn)答，揭示了出處大節(jié)所以為學(xué)術(shù)宗源的微旨：
“子謂徐子直曰：何謂至善？曰：至善即性善。曰：性即道乎？曰：然。曰：道與身何尊？身與道何異？曰：一也。曰：今子之身能尊乎否與？子直避席請(qǐng)問(wèn)焉，曰：何哉，夫子之所謂尊身也？子曰：身與道原是一體，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道徇身；天下無(wú)道，以身徇道。必不以道徇乎人。使有王者作，必來(lái)取法，致敬盡禮，學(xué)焉而后臣之，然后言聽(tīng)計(jì)從，不勞而王。如或不可，則去。仕、止、久、速，精義入神，見(jiàn)機(jī)而作，不俟終日。避世避地，避言避色，如神龍變化，莫之能測(cè)。易曰：“匪我求童蒙，童蒙求我’。又曰：'求而往，明也。’動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。見(jiàn)險(xiǎn)而能知止矣。……若以道從人，妾婦之道也，己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？及君有過(guò)，卻從而諫，或不聽(tīng)，便至于辱且危。故孔子曰：'清斯濯纓，濁斯濯足’，自取之也。子直拜而謝曰：樾甚慚于夫子之教。”（遺集卷一語(yǔ)錄答問(wèn)補(bǔ)遺）
出處大節(jié)，聯(lián)系到尊身尊道問(wèn)題。未可出而出，以道徇人（或曰以道從人），則此道便成為“妾婦之道”。尊身即所從尊道，尊道即所以尊身，所謂“身與道原是一體”。這在今天看來(lái)是一種迂闊的理論，在封建制社會(huì)末期則是一種反映了社會(huì)的悲劇矛盾的難題，即是說(shuō)，既有變革的因素而其因素又不成熟，這就使得一位有大志改造社會(huì)的人物，不能不在矛盾中尋求什么出處一致的辯解。這種辯解，明儒學(xué)案，許之為“圣人復(fù)起，不易斯言。”
“先生（王艮）曰：'圣人以道濟(jì)天下，是至尊者過(guò)也，人能容道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學(xué)也者，所以學(xué)為師也，學(xué)為長(zhǎng)也，學(xué)為君也。以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物。舍此，皆妾婦之道。’圣人復(fù)起，不易斯言。”（明儒學(xué)案卷三二泰州學(xué)案）
與出處問(wèn)題密切聯(lián)系著的，是王艮的安身說(shuō)與格物論。安身、格物，構(gòu)成王艮的“淮南格物”之說(shuō)，這是一般認(rèn)為與王陽(yáng)明之學(xué)不同的地方。王艮在復(fù)初說(shuō)、明哲保身論、勉仁方諸論文中，提出了他的“淮南格物”之說(shuō)。這些論文，特別是明哲保身論，是在什么政治環(huán)境下寫(xiě)作的呢？年譜于此，有明確的說(shuō)明：
“四十四歲。……冬十月，作明哲保身論。……時(shí)同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠(yuǎn)方。先生以為身且不保，何能為天地萬(wàn)物主？因瑤湖北上，作此贈(zèng)之。”
泰州學(xué)派與統(tǒng)治者的消極不合作，自行講學(xué)傳道，希望積聚力量，終于能有一旦春來(lái)的時(shí)候。從這一意義來(lái)看，王艮的明哲保身論，具有反抗政治壓迫的積極意義。黃宗羲以為王艮的安身說(shuō)，不免開(kāi)了“臨難茍免”之隙（明儒學(xué)案卷三二泰州學(xué)案）。但是，衡以泰學(xué)派中人如何心隱、李贄等的臨難不屈，慷慨犧牲，則所謂“臨難茍免”，實(shí)際并不存在。所謂“淮南格物”，其具體內(nèi)容如下：
“治天下有本，身之謂也。”（遺集卷一復(fù)初說(shuō)）
“知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，別人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則我身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，別人不惡我。人不惡我，則我身保矣。……此仁也，萬(wàn)物一體之道也。以之齊家，則能愛(ài)一家矣。能愛(ài)一家，則一家者必愛(ài)我矣。一家者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣。能愛(ài)一國(guó)，則一國(guó)者必愛(ài)吾也。一國(guó)者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之平天下，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹?，莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所謂至誠(chéng)不息也。……知保身而不知愛(ài)人，必至于適己自便，利己害人，人將報(bào)我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國(guó)家哉。此自私之輩，不知本末一貫者也。……故君子之學(xué)，以己度人。己之所欲，則知人之所欲；己之所惡，則知人之所惡。……必至于內(nèi)不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所謂致曲也，忠恕之道也。”（同上明哲保身論）
“夫仁者以天地萬(wàn)物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務(wù)使獲所而后已。是敵人人君子，比屋可封，天地位而萬(wàn)物育，此予之志也。……欲正物而不先正己者，非大人之學(xué)也。故誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合外內(nèi)之道也。”（同上勉仁方書(shū)壁示諸生）
“君子之欲仕，仁也?？梢允藙t仕，義也。居仁由義，大人之義畢矣。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故居仁由義，大人之事備矣。”（同上）
“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學(xué)也。是故身也者，天地萬(wàn)物之本也；天地萬(wàn)物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否矣。……故易曰：'身安而天下國(guó)家可保也’。如此而學(xué)，如此而為大人也。不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國(guó)家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”（同上語(yǔ)錄答問(wèn)補(bǔ)遺）
“身與天下國(guó)家，一物也，惟一物而有本末之謂。格，挈度也。挈度于本末之間，而知本亂而末治者，否矣。此格物也。”（同上）
“諸生問(wèn)'格’字之義。子曰：'格’如格式之格，即后'挈矩’之謂。吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方。'挈矩’，則知方之不正，由矩之不正也。……矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰'格物’。吾身，對(duì)上下前后左右，是'物’。挈矩，是'格’也。'其本亂而末治者否矣’一句，便見(jiàn)'挈矩’'格’字之義。”（同上）
紬繹王艮的“淮南格物”說(shuō)，主要論點(diǎn)是三個(gè)：第一，格物說(shuō)是王艮的“天地萬(wàn)物一體”之說(shuō)在政治論和人生論方面的發(fā)揮。既然“天地萬(wàn)物一體”，既然“惟皇上帝，降'中’于民，本無(wú)不同”，則人已平等可知。從人已平等出發(fā)，故愛(ài)身就要愛(ài)人，就要反對(duì)“適已自便”，“利己害人”。愛(ài)身和愛(ài)人是統(tǒng)一起來(lái)的。按他說(shuō)，愛(ài)身為本，愛(ài)人為末，本末一貫，就是本末統(tǒng)一。失本遣末，都是錯(cuò)誤的。遺末，也就是沒(méi)有立木。第二，王艮一方面認(rèn)為“天地萬(wàn)物一體”，另一方面又認(rèn)為“天地萬(wàn)物依于己”，故個(gè)人對(duì)天地方物負(fù)有“不容己”的責(zé)任。“一夫不獲其所，即己之不獲其所，務(wù)使獲所而后已。”因此，對(duì)己，就首先要提出嚴(yán)格的要求。“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方。……方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。這樣，才能做到“內(nèi)不失己，外不失人，成己成物”，這，也就是“本末一貫”，也就是“合內(nèi)外”。故安身說(shuō)，不僅要求身在物質(zhì)條件上的安，也要求身在“成己成物”上的安；不僅要做到人在物質(zhì)條件上的安，也要做到人在“成己成物”上的安，所謂“無(wú)一民不明不覺(jué)”。這就是格物。第三，安身，首先是物質(zhì)條件上的安。所謂物質(zhì)條件上的安，即吃飽穿暖，生活下去。語(yǔ)錄說(shuō)：“即事是學(xué)，即事是道，人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也。夫子曰，'吾豈瓠瓜也哉，焉能系而不食’？”就是這個(gè)意思。貧困，吃不鮑，穿不暖，就是失本，就是沒(méi)有做到安身。自己和天下人都吃飽穿暖，就做到了大家都安身的先決條件。
王艮的樂(lè)學(xué)歌，最為學(xué)者所傳誦。這是他的人心自然論和認(rèn)識(shí)論的學(xué)說(shuō)。
“人心本是樂(lè)，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自黨。一覺(jué)便消除，人心依舊樂(lè)。樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)。不樂(lè)不是學(xué)，不學(xué)不是樂(lè)。樂(lè)便然后學(xué)，學(xué)便然后樂(lè)。樂(lè)是學(xué)，學(xué)是樂(lè)。鳴呼，天下之樂(lè)，何如此學(xué)，天下之學(xué)，何如此樂(lè)。”
王艮認(rèn)為人心本體就是自然，自然就是快樂(lè)。王艮的仲子王襞說(shuō)：“鳥(niǎo)啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無(wú)余蘊(yùn)矣。”這是對(duì)“人心本是樂(lè)”的確當(dāng)解釋。鳥(niǎo)之啼，花之落，山岳之聳峙，川水之流瀉，是自然界的景象，自然而然，不假人力。夏天穿葛，冬天穿裘，饑來(lái)則食，渴至則飲，是人的生理要求，自然而然，不假做作。這就是“至道”。至道就是心之本體。把心之本體作為生理的自然要求來(lái)考察，這就擺脫陽(yáng)明良知說(shuō)的神秘氣氛。王艮的人心自然論與其世界觀密切聯(lián)系，天地萬(wàn)物一體，人的“中”（按指心之本體），彼此并無(wú)不同，中就是樂(lè)，就是至道。
樂(lè)既然是生理的自然要求，則樂(lè)與欲，也是統(tǒng)一的。人同此樂(lè)，也即人同此欲。王艮說(shuō)：“君子之學(xué)，以己度人。己之所欲，則知人之所欲，已之所惡，則知人之所惡。……必至于內(nèi)不失己，外不失人，成己成物而后己。”（明哲保身論）可知王艮承認(rèn)人欲是合理的自然的要求，并不采取禁欲主義。他要求著滿足每個(gè)人的欲，成己又要成物，使人已皆得，平等而又平均。王艮反對(duì)“私欲”。所謂“私欲”，意味著只顧自己，不管別人的自私自利的欲。私是公的對(duì)立面，私欲不是建筑在平等平均基礎(chǔ)上的欲，這種欲，顯然指剝削階級(jí)的專橫與壟斷。王艮反對(duì)“私欲”，意味著反對(duì)剝削階級(jí)的專橫與壟斷。
王艮所說(shuō)的學(xué)就是發(fā)展人的心之本體的自然之樂(lè)，就是發(fā)展人的生理的自然要求。百姓日用就是學(xué)。夏與之葛，冬與之裘，饑與之食，渴與之飲，就是學(xué)。所以說(shuō)：“樂(lè)是學(xué)，學(xué)是樂(lè)。”又說(shuō)：“社稷人民，固莫非學(xué)”，“唐、虞君臣，只是相與講學(xué)。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
由于學(xué)的目的是滿足和發(fā)展人的生理的自然要求，所以學(xué)的方法，也是簡(jiǎn)易直捷，自自然然。王艮說(shuō)：“天下之學(xué)，惟有圣人之學(xué)好學(xué)，不費(fèi)些子氣力，有無(wú)邊快樂(lè)。若費(fèi)些子氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂(lè)。”（同上）王艮的學(xué)生王汝貞特學(xué)太嚴(yán)，王艮開(kāi)導(dǎo)他說(shuō)：“學(xué)不是累人的。”因指旁斫木匠示之曰：“彼卻不曾用功，然亦何嘗廢事？”（年譜，五十歲）學(xué)即是百姓日用，因此，也便不須煩瑣的經(jīng)傳誦習(xí)。所以說(shuō)：“學(xué)者初得頭腦，不可便討聞見(jiàn)（按指書(shū)本知識(shí)）支撐。正須養(yǎng)微致盛。則天德王道在此矣。六經(jīng)四書(shū)，所以印證者也。若功夫得力，然后看書(shū)，所謂'溫故而知新’也。不然，放下書(shū)本，便無(wú)功夫做。”（遺集卷一語(yǔ)錄）又說(shuō)：“經(jīng)所以載道，傳所以釋經(jīng)。經(jīng)既明，傳不復(fù)用矣。道既明，經(jīng)何足用哉。經(jīng)傳之間，印證吾心而已矣。”（同上）王艮教人放下書(shū)本，不依靠經(jīng)傳，不須討聞見(jiàn)（書(shū)本知識(shí)）的支撐，就是說(shuō)，百姓日用是生活，跟書(shū)本知識(shí)關(guān)系不大，學(xué)主要應(yīng)該從百姓日用中去求。
王艮重視講學(xué)活動(dòng)，他說(shuō)：“經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學(xué)以興起人才者。”（同上）
在師友關(guān)系上，王艮闡發(fā)得很多：
“圣人濟(jì)屯，曰利建侯，只是樹(shù)立朋友主義。”（同上）
“故朋之來(lái)也，予日樂(lè)之；其未來(lái)也，予日望之。此予之心也。今朋友自遠(yuǎn)方而來(lái)者，豈徒然哉，必有以也。觀其離父母、別妻子、離家業(yè)，不遠(yuǎn)千里而來(lái)者，其志則大矣。其必然有望于予者也，予敢不盡其心以孤其所望乎。是在我者，必有所責(zé)任矣。朋之來(lái)也，而必欲其成就，是予之本心也。而欲其速成則不達(dá)焉，必也使之明此良知之學(xué)，簡(jiǎn)易快樂(lè)，優(yōu)游厭飫，日就月將，自改自化而已。”（勉仁方）
“通書(shū)曰：'曷為天下善？曰師。師者，立乎中，善乎同類者也。故師道立則善人多，善人多則朝廷正而天下治矣。’非天下之至善者，孰能與于此哉。……有志之士，何代無(wú)之，若非明師良友，鼓舞于前，誘掖獎(jiǎng)勸，抑其過(guò)，引其不及，以至于中，其不至于半涂而廢，行不著，習(xí)不察，流于異端枝葉者，鮮矣。”（遺集卷一安定書(shū)院講學(xué)別言）
王艮關(guān)于師友的互相幫助，互相啟發(fā)，師道的尊重和師的責(zé)任的重大，這等學(xué)說(shuō)，后來(lái)為泰州學(xué)派的何心隱、羅近溪等所充分發(fā)展。但是由于百姓日用是學(xué)，因而師也并不特別了不起，就是涂之人皆可以作為明師。
“有別先生者，以遠(yuǎn)師教為言。先生曰：“涂之人皆明師也，得深省。”（遺集卷一語(yǔ)錄）
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