來(lái)源：《世界哲學(xué)》2020年05期
摘 要：儒學(xué)曾經(jīng)是東亞漢文化圈的精神支柱，也是韓國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。但是在近代化過(guò)程中，面對(duì)主導(dǎo)現(xiàn)代文明的西方文化，儒學(xué)在近代東亞遇到了衰退的局面。創(chuàng)造儒家文明的中國(guó)在近代化過(guò)程中，經(jīng)過(guò)幾次革命的洗禮，儒學(xué)幾乎讓出了主導(dǎo)地位。儒學(xué)影響相對(duì)薄弱的日本，則早早地把儒學(xué)淹沒(méi)在近代化浪潮中。但是把儒學(xué)(性理學(xué))作為治國(guó)理念的韓國(guó)，為了對(duì)抗日本帝國(guó)主義殖民統(tǒng)治而提出了守護(hù)傳統(tǒng)文化(儒學(xué))的主張，儒林中出現(xiàn)了“衛(wèi)正斥邪派”“開(kāi)化派”等各種學(xué)派，而且各學(xué)派之間的矛盾也相當(dāng)激烈。面對(duì)這樣的局面，以李炳憲為首的儒教改革派，積極主張對(duì)儒教進(jìn)行宗教化改革，且要在韓國(guó)進(jìn)行“孔教”運(yùn)動(dòng)。
關(guān)鍵詞：李炳憲； 儒教； 宗教； 孔教；
李炳憲(1870—1940，字子明，號(hào)真庵或白云山人)是朝鮮朝末期和日帝侵略下生活和活動(dòng)的儒學(xué)代表人物。他跟當(dāng)時(shí)的大部分儒學(xué)家一樣，面對(duì)生活在水深火熱狀態(tài)下的人們，更多的是想通過(guò)自己所掌握的學(xué)問(wèn)來(lái)克服困難，也為儒學(xué)的發(fā)展尋找出路。他給后人留下了五十余卷著述，尤其是通過(guò)《儒教復(fù)原論》《歷史教理錯(cuò)綜談》《儒教為宗教哲學(xué)集中論》等著作，為儒教的改革和“再建”做了大量的努力。李炳憲的儒教改革導(dǎo)入了康有為的儒教改革觀點(diǎn)，并在徹底的儒教立場(chǎng)上追求現(xiàn)代化。但是他并沒(méi)有徹底地排斥西方近代化和宗教文化，而是接受了中體西用和東道西器的觀點(diǎn)。李炳憲儒教改革思想的核心是把儒教規(guī)定為宗教，并為此開(kāi)展了儒教的“孔教化”運(yùn)動(dòng)。
一、儒教改革的“不得已”和“不容已”
李炳憲生活在朝鮮朝末期性理學(xué)面臨危機(jī)之時(shí)，這個(gè)時(shí)期的儒教正面臨著重大的選擇問(wèn)題:要么守舊、要么放棄、要么改革。守舊派主張“衛(wèi)正斥邪”，放棄派主張“開(kāi)化”，而改革派主張“東道西器”。李炳憲屬于后者，這一派認(rèn)為改革才是儒教生存和發(fā)展的唯一出路。他認(rèn)為“凡言改革者，破壞之謂也。而不善破壞，則真粹亡矣。故善改革者，出乎不得已之意，而行乎不容已之地。”【1】認(rèn)為韓國(guó)的儒學(xué)(性理學(xué))必須要進(jìn)行改革，這種改革是“不得已”和“不容已”的選擇。“不得已”說(shuō)明了儒教改革的緊迫性，而“不容已”則說(shuō)明了儒教改革的必要性。
以儒教傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)的朝鮮朝末期，隨著西方宗教的傳入和滲透，人們開(kāi)始把西方宗教等同于近代西方文明。宗教為主的西學(xué)以思潮的形式，在韓國(guó)漸漸打下了社會(huì)基礎(chǔ)。相反，以性理學(xué)為統(tǒng)治理念的朝鮮朝，經(jīng)歷了“兩亂”以后，在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等諸方面出現(xiàn)了一系列問(wèn)題。人們開(kāi)始懷疑儒學(xué)的作用，也開(kāi)始大膽地批判儒學(xué)之弊端。甚至想用西學(xué)代替儒學(xué)的呼聲也非常高，西學(xué)東漸下的儒學(xué)遇到了前所未有的沖擊和危機(jī)。在這樣的形勢(shì)下，韓國(guó)儒學(xué)界出現(xiàn)了反對(duì)西方宗教在內(nèi)的西方思想的“衛(wèi)正斥邪”。還出現(xiàn)了排斥西方宗教，但接受西方科學(xué)技術(shù)，并對(duì)儒教進(jìn)行改革的“改新儒學(xué)”——“實(shí)學(xué)”。然而實(shí)學(xué)思想并沒(méi)有能夠反映在具體的政策上，因此他們的儒教改革受到了挫折。隨著開(kāi)化派的甲申政變和為了實(shí)現(xiàn)近代化的東學(xué)農(nóng)民革命的相繼失敗，如何擊退外部的侵略成為韓國(guó)近代化與民族生存面臨的重要課題。
儒教面臨何去何從之機(jī)，一些儒教人士提出了通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒教的反省，把它改造成為適合近代社會(huì)發(fā)展的新儒教，其代表人物就是李炳憲。他看到了傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)無(wú)法應(yīng)對(duì)西方思想文化的滲透，也親身感受到了西方科學(xué)技術(shù)的威力，于是提出要大膽地直面西方文化和思想的觀點(diǎn)。他意識(shí)到認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)西方文化的重要性，并認(rèn)為這是直接關(guān)系到儒教改革與發(fā)展的重大問(wèn)題。李炳憲在接觸和學(xué)習(xí)西方思想文化的過(guò)程中，也認(rèn)識(shí)到了西方宗教的傳播性和生命力之所在，所以想把儒教改造成宗教。但他又同時(shí)看到了西方的宗教與科學(xué)、哲學(xué)之間的矛盾，于是想把儒教建構(gòu)成區(qū)別于西方宗教，并能夠有效地融合科學(xué)與哲學(xué)的宗教。其目的在于讓人們意識(shí)到儒教是符合未來(lái)進(jìn)步方向的宗教，從而主張儒教是世界上最優(yōu)秀的宗教。李炳憲儒教改革的根本目的是想通過(guò)儒教的宗教性，要激發(fā)人們對(duì)儒教信仰的熱情，以此恢復(fù)儒教組織的活力。換言之，通過(guò)對(duì)儒教的宗教化，追求達(dá)到保護(hù)國(guó)家和民族的目的。他著述了孔教運(yùn)動(dòng)理論為背景的《儒教復(fù)原論》，想以此為救國(guó)指導(dǎo)理念。他希望把儒教重新復(fù)原到孔子原來(lái)的精神，并把它擴(kuò)大和發(fā)展為現(xiàn)代宗教。他希望改造后的新儒教，不僅能夠包容東西方優(yōu)秀的思想文化，而且成為適應(yīng)時(shí)代發(fā)展和民族希望的宗教。
眾所周知，辛亥革命的爆發(fā)和民主主義政治體制的提倡，中國(guó)開(kāi)始拒絕儒教傳統(tǒng)的思想。加之，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期起對(duì)孔子的猛烈批判，儒家思想在中國(guó)漸漸讓出了自己應(yīng)有的地位。受中國(guó)批孔運(yùn)動(dòng)的影響，以及性理學(xué)在朝鮮朝末期面臨的困境，韓國(guó)興起了如前所述的各種思潮。但是由于當(dāng)時(shí)的韓國(guó)處在日本殖民統(tǒng)治之下，因此無(wú)法根據(jù)自己的意愿獨(dú)立地促進(jìn)儒教改革。保守的儒林和近代儒教改革思想家們，在共同的外來(lái)敵人面前也無(wú)法繼續(xù)分裂和矛盾。也就是說(shuō)，“雖然在韓國(guó)也有人主張批孔，但其勢(shì)力相當(dāng)微弱。批判“批孔”的立場(chǎng)雖然強(qiáng)勢(shì)登場(chǎng)，但其爭(zhēng)論也沒(méi)有持續(xù)”【2】。針對(duì)批孔運(yùn)動(dòng)，韓國(guó)出現(xiàn)了反對(duì)批孔運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)派別。一是保守的道學(xué)派，二是儒教改革派。李炳憲等人的儒教改革派雖然反對(duì)批孔運(yùn)動(dòng)，但也反思和批判了儒家傳統(tǒng)中存在的弊端。李炳憲想通過(guò)系統(tǒng)地批判“批孔”，使他所主導(dǎo)的孔教運(yùn)動(dòng)得以合理化和正當(dāng)化。批孔運(yùn)動(dòng)是全面否定儒教，而儒教改革派則是克服儒教傳統(tǒng)中的弊端，把真實(shí)的儒教重新確立在現(xiàn)實(shí)生活中。保守派欲以“義理”論來(lái)對(duì)抗西方勢(shì)力，而儒教改革派則高舉民族主義的旗幟，試圖為其儒教改革的實(shí)踐確保社會(huì)民眾基礎(chǔ)。而且，儒教改革派把儒教改革與民族的發(fā)展結(jié)合在一起，把孔子和儒教作為民族的精神思想文化的淵源，并解讀為民族的主體思想。
李炳憲把二十世紀(jì)初近代變革過(guò)程中，韓國(guó)出現(xiàn)反對(duì)儒教的理由歸納整理為四個(gè)方面。【3】第一，“蹂躪人權(quán)”。反對(duì)儒教派認(rèn)為，傳統(tǒng)的儒教陷于事大主義，把自己的祖先繼續(xù)留于夷狄，把外國(guó)人當(dāng)作禽獸，認(rèn)為這是蹂躪上天賦予的人權(quán)。第二，“逆抗大勢(shì)”。反對(duì)儒教派認(rèn)為，傳統(tǒng)的儒教只固守《春秋》的“尊周”和“義理”，其余都規(guī)定為邪說(shuō)，認(rèn)為這是違背了信仰自由。第三，“誤解真理”。反對(duì)儒教派認(rèn)為，傳統(tǒng)儒教堅(jiān)持的“天圓地方說(shuō)”違背了科學(xué)的基礎(chǔ)常識(shí)。第四，“孔子非宗教家”。反對(duì)儒教派認(rèn)為，傳統(tǒng)儒教只限于社會(huì)的政治或者哲學(xué)，根本沒(méi)有超越和神秘的色彩。圍繞著反儒教派的這些觀點(diǎn)，李炳憲通過(guò)儒家的經(jīng)典來(lái)一一駁斥。他認(rèn)為孔子在《禮運(yùn)》大同篇中提出的“大同”，既不是排斥“夷狄”，也不是蹂躪人權(quán)。孔子的“攻乎異端，斯害也己”(論語(yǔ)·為政)，更不是逆大勢(shì)的行為和觀點(diǎn)。而且，也不能因?yàn)榭鬃踊卮鹪又畷r(shí)的地圓之說(shuō)與西方的科學(xué)知識(shí)一致，而認(rèn)定為“誤解真理”?！吨芤住分械?span lang="EN-US">“神道設(shè)教”，也足以反駁孔子不是宗教家的觀點(diǎn)?！?span lang="EN-US">4】如此可以看出，李炳憲并不是盲目地批判儒教派，也不是絕對(duì)地否定對(duì)儒教的批判，而是通過(guò)在儒教經(jīng)典中尋找相反的根據(jù)，試圖在儒教內(nèi)部的邏輯中尋找其解決問(wèn)題的理論根據(jù)。
李炳憲反對(duì)批孔和反儒教的運(yùn)動(dòng)，但是朝鮮朝末期的反儒教運(yùn)動(dòng)并非全無(wú)道理，而且李炳憲本人也強(qiáng)烈反對(duì)性理學(xué)。性理學(xué)在朝鮮朝五百多年的歷史文化發(fā)展歷程中，曾起到了指導(dǎo)理念的作用。然而，性理學(xué)在韓國(guó)本土化過(guò)程和發(fā)展中也積蓄了矛盾，開(kāi)始暴露出無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一面。他批判性理學(xué)的理氣紛爭(zhēng)，認(rèn)為朝鮮朝儒學(xué)過(guò)于陷入理氣之爭(zhēng)和觀念的紛爭(zhēng)之中。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，李炳憲首先從今文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，批判宋代道學(xué)對(duì)儒教傳統(tǒng)的歪曲。李炳憲認(rèn)為宋代性理學(xué)的世界觀和華夷論，以及義理論與真正的儒教是對(duì)立的。而且，他還認(rèn)為“宋元明清之際，儒學(xué)可謂盛矣，然流于口耳。自漢以下，謂之漢學(xué)時(shí)代。自宋以下，謂之宋學(xué)時(shí)代。天下稍知尊孔子，然孔子之真面，從此隱矣。”【5】由于韓國(guó)儒學(xué)是以宋學(xué)為根本，以朱熹為主體，而且通過(guò)李退溪和李栗谷—程子與朱熹—孟子、顏?zhàn)?span lang="EN-US">—孔子的方式接近孔子，他認(rèn)為這是舍近求遠(yuǎn)的方法。而且還認(rèn)為韓國(guó)儒學(xué)實(shí)際上也沒(méi)有真正學(xué)到朱子的根本，只是學(xué)習(xí)了朱子的末端而已。他說(shuō):“吾邦近世之儒，蹈襲其末端，悻悻然。與現(xiàn)世進(jìn)化之公理，互相逕庭，必經(jīng)一大革新，而后儒教之原狀可挽回也。”5認(rèn)為宋代傳統(tǒng)不僅不符合現(xiàn)代文明，而且也不符合孔子精神。他強(qiáng)烈要求希望能夠通過(guò)自己“性靈”直接面對(duì)孔子。他說(shuō)，“茍以吾人固有之性靈，直隸于上天，感觸于圣師，則左右逢原，行其所無(wú)事，但患不能真心學(xué)孔子耳。”【5】其意是性理學(xué)既不符合孔子的精神，也不符合現(xiàn)代文明，因此要對(duì)性理學(xué)進(jìn)行必要的改革，力求復(fù)原儒教的原來(lái)面目。
二、通過(guò)孔教運(yùn)動(dòng)的儒教“復(fù)原”
李炳憲一生的前半期為道學(xué)家郭鐘錫(1864—1919)的門(mén)人，后半期則為康有為的門(mén)人，所以他的學(xué)問(wèn)是從道學(xué)(宋學(xué))自然轉(zhuǎn)向了孔教。而且，近代韓國(guó)歷史中雖然向康有為求教過(guò)的人不在少數(shù)，然而只有李炳憲才能稱得上康有為的唯一弟子?！?span lang="EN-US">6】這從另一個(gè)層面證明了李炳憲在韓國(guó)近代思想史上的地位。
李炳憲的初期思想處在思慕程朱學(xué)階段，因?yàn)樗錾碛趥鹘y(tǒng)的儒教世家，熟讀四書(shū)三經(jīng)和諸史書(shū)。1898年(27歲)，他師從于朝鮮朝末期的名儒郭鐘錫門(mén)下，而郭鐘錫又是巨儒李震相(1818—1885)的門(mén)人。因?yàn)槔钫鹣嘀鲝埿募蠢碚f(shuō)，所以李炳憲也對(duì)心說(shuō)、主理論等非常關(guān)注，把心看成是理氣結(jié)合之物。然而，經(jīng)歷了東學(xué)農(nóng)民革命和乙巳條約等一系列事件之后，他開(kāi)始立志于教育立國(guó)，為救國(guó)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)修身立業(yè)。隨著西方文明向東方的傳入，他也開(kāi)始關(guān)注西方的思想和科學(xué)技術(shù)。1903年他有機(jī)會(huì)拜讀上海發(fā)行的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》，并通過(guò)它開(kāi)始接觸西方文化，也了解到中國(guó)發(fā)生的戊戌政變以及康有為的變法思想。此時(shí)的韓國(guó)“衛(wèi)正斥邪”占主導(dǎo)地位，然而“衛(wèi)正斥邪”無(wú)法阻擋西歐宗教勢(shì)力的浸透和影響。具有深厚儒學(xué)背景的李炳憲，為了既保留和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)精神，又要讓儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，決定親自向康有為求教。
李炳憲為了尋求儒教的改革方案曾先后5次來(lái)到中國(guó)，專(zhuān)程求教于主張儒教改革與孔教運(yùn)動(dòng)的康有為。1914年李炳憲第一次在香港拜訪了康有為，康有為通過(guò)李炳憲了解韓國(guó)面臨的問(wèn)題以后，對(duì)李炳憲說(shuō)，“國(guó)家之命脈，在于民族之精神。團(tuán)結(jié)民族，維持精神之方，則有惟一無(wú)二之宗教也。中麗兩國(guó)之宗教，則儒教是也。以儒教為自國(guó)之生命，救教為救國(guó)之前提，則已亡之國(guó)，庶乎其有望也。”【7】通過(guò)這次見(jiàn)面和求教，李炳憲確立了自己對(duì)儒教復(fù)原的決定和信念。1916年李炳憲第二次拜見(jiàn)康有為，向康有為求教韓國(guó)儒教的改良方法。此時(shí)的康有為也表示出同樣的“無(wú)奈”，他說(shuō)，“新學(xué)少年，不知尊孔教，專(zhuān)事歐法，真可驚也。政府不以為意，致孔子教不振。”【7】這足以說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況不利于儒教的改革與發(fā)展。此次中國(guó)之行，李炳憲從康有為處得到了他的《中庸注》和《禮運(yùn)注》，并通過(guò)對(duì)曲阜的考察和學(xué)習(xí)，以及親自參與孔子教儀禮和集會(huì)，對(duì)于他將來(lái)組織孔教會(huì)和孔教運(yùn)動(dòng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1920他又在上海第三次拜見(jiàn)康有為，并從康有為處得到了《新學(xué)偽經(jīng)考》?？涤袨閷?duì)李炳憲說(shuō)，“不明今古文，則公羊口說(shuō)不明，則孔子三世太平大同之義不出，而無(wú)以應(yīng)今之變，而容納之。是推孔子納于絕流斷港，無(wú)以通今世也。古本原之學(xué)，必通今文乃可，吾甚愿東方諸君通此本源。”【7】以此為契機(jī)，李炳憲開(kāi)始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)今文經(jīng)學(xué)。1923年在青島李炳憲第四次拜見(jiàn)了康有為，康有為稱贊李炳憲為“孔道遂東”，并對(duì)李炳憲寄予了厚望。1925年第五次拜見(jiàn)康有為時(shí)，李炳憲帶著祖國(guó)前途和宗教問(wèn)題向康有為再次求教。康有為告誡李炳憲說(shuō)，“歲寒而后知松柏之后凋也。內(nèi)志既堅(jiān)，則外境之拂逆，皆視為磨礪之具而已。”【7】雖然這是康有為對(duì)李炳憲的告誡，然而也同樣表現(xiàn)出了康有為當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀和心情。經(jīng)過(guò)多次向康有為求教，李炳憲從康有為那里學(xué)到了大同說(shuō)和孔子教的根本理念。根據(jù)康有為的要求，李炳憲認(rèn)真學(xué)習(xí)了《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》等今文經(jīng)典。李炳憲也認(rèn)識(shí)到了古文經(jīng)典是西漢以后的“經(jīng)書(shū)”，其根源不確實(shí)。而今文經(jīng)典是來(lái)自于孔門(mén)，因此認(rèn)為今文經(jīng)典才是諸經(jīng)的真?zhèn)?。他頂著?dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)儒林的壓力和逼迫，全面接受了今文經(jīng)書(shū)中的齊、魯、韓三家之說(shuō)，以及毛氏傳與鄭玄等歷史詩(shī)經(jīng)研究家的各種學(xué)說(shuō)。
李炳憲的儒教改革論是從他對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)開(kāi)始的，而且他把儒教規(guī)定為“孔子教”。他說(shuō)，“孔子之所以為孔子，則以其為教主，而其所以為教主者，則以其配天之量，救萬(wàn)世之民也。”【8】并認(rèn)為“蓋能救天下后世之大眾，故曰教，且孔子儒者也，特以儒名其教焉。”【8】他的理由是因?yàn)閳蛩次耐醯戎T圣王的治理范圍限制在中國(guó)，而且其影響力也只是限定在那個(gè)年代。相反，教主孔子的教導(dǎo)充滿天地四方，其范圍和影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他之前的所有圣人們。他特別推舉孔子為教主的另一個(gè)理由，則是孔子的“濟(jì)世之希望最為遠(yuǎn)大，而又能開(kāi)入神之路也。”【8】以此強(qiáng)調(diào)孔教的“濟(jì)世”之希望和“入神”之信仰。李炳憲認(rèn)為，“近世之儒，醉于宋元群賢之糟柏，不知天地間真有儒教。”【8】也就說(shuō)，他認(rèn)為朝鮮朝末期的很多所謂的儒學(xué)家們，只是熱衷于朱子學(xué)的理氣關(guān)系中，卻不知儒學(xué)的真理在何處。
為了將他所希望的孔教運(yùn)動(dòng)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，1918年在韓國(guó)的培山(現(xiàn)韓國(guó)山清郡丹城里培養(yǎng)村)李炳憲與他的親族們一起計(jì)劃成立孔教教堂，這是韓國(guó)歷史上最早的孔教教堂。為了在教堂上設(shè)立孔子的圣像，他求助于中國(guó)曲阜的衍圣公府，希望能夠模仿曲阜孔廟中的孔子圣像。他親自帶著朝鮮朝大儒李退溪之曾孫李忠鎬的一封“介紹信”來(lái)到了曲阜，李忠鎬在信中說(shuō)，“彼耶佛之徒，立教堂，必尊教祖，與其專(zhuān)享域內(nèi)之先賢。蓋若崇奉我大圣祖，使吾輩慕圣衛(wèi)道之心，遠(yuǎn)勝于二氏之徒乎。”【9】李炳憲的這一舉動(dòng)，也招來(lái)部分韓國(guó)儒學(xué)界的批判，認(rèn)為“先圣不當(dāng)擅奉”。對(duì)此，李炳憲回答說(shuō):“奉先圣之真像，求先圣之真經(jīng)，以致真尊先圣之心。特設(shè)文廟，而復(fù)古儀，以寓獨(dú)尊教祖之意，則實(shí)今日當(dāng)行之急務(wù)。”【9】他受到質(zhì)疑的另一個(gè)理由，是因?yàn)樗ㄖ目讖R，既不同于當(dāng)時(shí)流行的鄉(xiāng)校，也不同于正規(guī)的書(shū)院。他結(jié)合了鄉(xiāng)校和書(shū)院的特點(diǎn)，以獨(dú)特的形式建筑了孔廟，其特點(diǎn)在于分別建設(shè)了文廟和祠宇。但在韓國(guó)傳統(tǒng)儒教的慣例來(lái)看，文廟只能設(shè)在成均館和鄉(xiāng)校等國(guó)家指定的地方。文廟在培山書(shū)堂上的建設(shè)，意味著儒教可以在國(guó)家體系外，通過(guò)民間也能發(fā)揮其作用。這是韓國(guó)歷史上所謂“民立文廟”的初創(chuàng)，于是肯定會(huì)受到保守儒林的批判。而且，按慣例韓國(guó)的文廟是以孔子為中心，供奉四圣(顏?zhàn)?、曾子、子思、孟?span lang="EN-US">)和孔門(mén)十哲，以及宋朝六賢和韓國(guó)的十八圣賢，更為重要的是文廟內(nèi)不設(shè)圣像。但是，李炳憲在培山書(shū)堂上供奉了孔子的圣像，而且是唯一的圣象，其意就是為了強(qiáng)化孔子的教主地位。圍繞著這樣的一系列問(wèn)題，孔教運(yùn)動(dòng)母體的培山書(shū)堂受到地方保守儒林的排斥。培山書(shū)堂最終宣告終止，然而它在韓國(guó)儒教運(yùn)動(dòng)史上的影響是不可磨滅的。
李炳憲對(duì)儒教進(jìn)行改革的目的并不是對(duì)儒教的“顛覆”，而是對(duì)儒教的“復(fù)原”。李炳憲認(rèn)為儒教已經(jīng)偏離了原來(lái)的宗旨和初心，還面臨著衰退和崩潰的局面。他認(rèn)為“孔子之道，博大無(wú)外，明于應(yīng)世，切于進(jìn)化。”【8】然而有四個(gè)原因，阻礙了儒教的發(fā)展。即“一，崇拜教祖之觀念不及西人；一，社會(huì)共公之思想不及西人；一，舟車(chē)之交通不及西人；一，鎖國(guó)主義又為東亞遺傳之劣性。”【8】其意就是儒學(xué)衰退的根本原因并不在于儒教本身，更不在于原創(chuàng)儒學(xué)的孔子，而在于當(dāng)下人的思想觀念和科學(xué)技術(shù)的落后。更為重要的是，李炳憲認(rèn)為孔子的思想與現(xiàn)代社會(huì)的“公理”是吻合的。他說(shuō)，“地園之義，孔子對(duì)曾子而證之。再車(chē)所至，人力所通，莫不尊親之說(shuō)，已包含中外。民重君輕之論，實(shí)春秋之義而非孟子明訓(xùn)乎?西法之暗合公理者，已不能外孔子之大道也。推此以求，則西歐之憲法、北來(lái)之共和，骎骎然為禮運(yùn)大同之訓(xùn)話，春秋三世之注腳矣。吾所謂改革者，復(fù)先圣之道，而破俗儒之貫習(xí)，以適于今日而已。”【10】在這里所謂的“俗儒”是指迷戀于宋學(xué)的理氣之爭(zhēng)的腐朽儒者，而先圣之道則為孔子的思想。
雖然儒教在朝鮮朝時(shí)期沒(méi)有明文規(guī)定為宗教，然而其活動(dòng)形式和內(nèi)容而言，具有完整的宗教性質(zhì)和功能。但1917年朝鮮總督府發(fā)表的《宗教令》中，沒(méi)有把儒教列為宗教行列。并根據(jù)《鄉(xiāng)校財(cái)產(chǎn)管理規(guī)則》條例，把鄉(xiāng)校的財(cái)產(chǎn)歸于地方官?gòu)d。又根據(jù)《共同墓地管理規(guī)則》，把墓地制度從親族單位改為以村為單位的共同墓地方式。這些措施的實(shí)施，從制度上瓦解了儒教所固有的活動(dòng)場(chǎng)所和活動(dòng)所需要的財(cái)政，以家庭和親族為中心的儒教式傳統(tǒng)的基礎(chǔ)也受到了破壞。為此，李炳憲向總督府提出了十余次建議，要求重新修改相關(guān)規(guī)定，這是李炳憲為儒教的保存而展開(kāi)的活動(dòng)。李炳憲在《對(duì)鮮根本政策專(zhuān)在儒教論》一文中，向朝鮮總督府和日本政府提出了應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚(yáng)儒教的建議。他甚至主張日本統(tǒng)治朝鮮的根本政策應(yīng)該在于“儒教問(wèn)題”，即解決儒教為宗教問(wèn)題以后，其他問(wèn)題才可能解決。他認(rèn)為“吾邦之儒教，必經(jīng)一大革命而后，可以振興也。不爾則與現(xiàn)世進(jìn)化之理，動(dòng)輒齷齪，……所謂改革者，當(dāng)隨時(shí)之變遷，參諸至公之真理，求復(fù)孔氏之原狀，掃除二千年榛無(wú)蔽錮之習(xí)。”【11】同時(shí)，他對(duì)日本的儒教政策，提出了三個(gè)意見(jiàn)和觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“日本之對(duì)現(xiàn)時(shí)儒教有三策，得其上策則為世界之盟主，得其中策則可致東來(lái)之平和，得其下策猶可?，F(xiàn)時(shí)之狀態(tài)。”【12】上策是政府要重視儒教，趕走宋學(xué)之學(xué)風(fēng)，并根據(jù)孔子所倡導(dǎo)的“時(shí)中”的義理來(lái)行事的話，可能成為世界的盟主。中策則是認(rèn)真研究儒教的本質(zhì)與孔子的大義理，以及日本與朝鮮的歷史，實(shí)施對(duì)朝鮮儒教的改革，收拾民心，從而能夠?qū)崿F(xiàn)東亞的和平。下策是認(rèn)可儒教為宗教，返還鄉(xiāng)校的財(cái)產(chǎn)，包容穿舊式衣服的儒林人士。相反，如果不認(rèn)可儒教為宗教，剝奪鄉(xiāng)校的財(cái)產(chǎn)，從而可能引起朝鮮人的反感，這才是“無(wú)策”。他雖然知道日本想通過(guò)殖民政策來(lái)改變韓國(guó)的傳統(tǒng)風(fēng)俗，但也意識(shí)到日本是想通過(guò)儒教的忠孝文化來(lái)“感化”朝鮮民族，因此想借助和依靠這個(gè)殖民政策來(lái)促進(jìn)韓國(guó)的儒教改革。李炳憲的這一舉動(dòng)，一方面表現(xiàn)出了他對(duì)儒教復(fù)原運(yùn)動(dòng)的迫切性，另一方面充分證明了儒教的宗教化改革運(yùn)動(dòng)在韓國(guó)面臨的困境。他的這種觀點(diǎn)遭到了獨(dú)立人士們的批判和指責(zé)，他本人也接受了這種批判。
三、宗教的理解與儒教的優(yōu)越性
李炳憲并沒(méi)有明確界定宗教概念，他認(rèn)為宗教之稱謂來(lái)自英文religion，而且在日本維新之初譯為宗教或法教。“然儒教之教字，不加毫末而其意自足，則不必添宗字也。但挽近以來(lái)，極東名詞，以世界現(xiàn)行之教，通謂之宗 教。”【13】李炳憲雖然沒(méi)有提出宗教概念，然而對(duì)于儒教為何教之時(shí)，卻明確回答說(shuō)，“儒教者，孔子之教也。”【14】并認(rèn)為東西方對(duì)于宗教理解的不同，導(dǎo)致了儒教是不是宗教的問(wèn)題，而問(wèn)題的焦點(diǎn)在于東西方對(duì)于宗教與哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。從李炳憲的立場(chǎng)上看，儒教不僅是宗教，而且優(yōu)越于世上其他所有的宗教。
1.宗教與哲學(xué)的關(guān)系
李炳憲對(duì)東西方宗教與哲學(xué)的關(guān)系有其獨(dú)特的見(jiàn)解，他認(rèn)為“西歐之言宗教者與哲學(xué)而為二，東方之言宗教者與哲學(xué)而合一。究其所以分，則以其有真知、迷信之別耳。”12他認(rèn)為東西方宗教概念的根本分歧，在于宗教與哲學(xué)的合一與分離。并認(rèn)為西方分宗教和哲學(xué)的原因，又在于真知的哲學(xué)和迷信的宗教。認(rèn)為西方宗教所謂的天堂地獄說(shuō)，就是因?yàn)樗麄兿嘈琶孕诺慕Y(jié)果。而且東方人接受西方宗教的時(shí)候，誤把宗教只當(dāng)作是迷信。但他認(rèn)為東方的宗教(儒教)不同于西方的宗教，它超脫了迷信，把哲學(xué)與宗教合二為一。因此，雖然從西方的宗教概念來(lái)看，孔子也許只是政治家和思想家而已，但從東方的觀點(diǎn)來(lái)看，孔子既是哲學(xué)家，也是宗教家。他說(shuō)，“彼耶佛之偏于出世，迷于神權(quán)者，方可以享宗教之名。而我孔之誠(chéng)無(wú)內(nèi)外，道合天人者，反不能為宗教家。試問(wèn)教之一字，專(zhuān)業(yè)為泰西人所獨(dú)有，而國(guó)于東方者，蕓蕓數(shù)千年，永為無(wú)教之國(guó)耶。”【15】針對(duì)西方的宗教概念，李炳憲提出了兩個(gè)質(zhì)疑。一是，西方宗教家們，只重視神權(quán)而忽視入世事務(wù)。由于孔子明事物重人倫，所以把孔子只認(rèn)定為哲學(xué)家或者政治家，而看不到儒教超越世界的一面。他認(rèn)為這是西方側(cè)重于“迷信”的宗教概念所導(dǎo)致的結(jié)果。二是，西方的宗教家們，把西方的政治、法律，以及科學(xué)發(fā)達(dá)的原因，都?xì)w結(jié)于“救世主”神秘的力量，而把東方的腐敗則歸咎“儒教”。因此主張儒教不能作為宗教，目的在于強(qiáng)調(diào)基督教的優(yōu)越性和不可代替性。也就是說(shuō)，在他看來(lái)當(dāng)時(shí)流行的宗教概念是以要么側(cè)重于超越性信仰，要么陷于基督教優(yōu)越主義，認(rèn)為這是站在西方中心主義立場(chǎng)上被歪曲了的宗教概念。他認(rèn)為，宗教中內(nèi)在的迷信要素是人類(lèi)知性沒(méi)有充分達(dá)到之時(shí)起作用，然而合理的知性達(dá)到充分的現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，宗教的迷信要素所占的位置是越來(lái)衰退。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)宗教概念的理解和認(rèn)識(shí)是不一樣的，需要重新定義宗教概念或者重新認(rèn)識(shí)宗教概念。
他認(rèn)為，“基督教之行，普及于全球，而馬丁·路德出，則已改頭換面矣?？档?、達(dá)爾文出，則又生一敵國(guó)矣。故曰二十世紀(jì)以后，則哲理日明而迷信日薄，各國(guó)宗教家漸失中堅(jiān)之壁壘，而宗教哲學(xué)必合于 一矣。”【15】也 就是說(shuō)，即使宗教具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?，那也是過(guò)去的事情?？茖W(xué)技術(shù)日益發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，具有深厚迷信色彩的宗教將被宗教與哲學(xué)合于一的儒教所代替。而且，他認(rèn)為“宗教屬形而上之道，科學(xué)屬形而下之器。哲學(xué)或因上因下，而分為唯心唯物二 派。”【16】李炳憲把宗教與科學(xué)分屬于形而上和形而下，把哲學(xué)看成是形而上和形而下二者共同的根據(jù)。值得留意的是，他把形而上之宗教與形而下之科學(xué)，并非認(rèn)為是對(duì)立的關(guān)系，而是道器關(guān)系。而且從哲學(xué)角度來(lái)看，宗教與科學(xué)并非是矛盾和對(duì)立的。因此，李炳憲的宗教概念雖然屬于形而上的領(lǐng)域，但宗教與哲學(xué)、科學(xué)是能夠整合和調(diào) 和。
也就是說(shuō)，他之所以提出了不同于傳統(tǒng)的宗教概念，而且極力主張儒教是宗教，或者應(yīng)該是宗教的觀點(diǎn)，其目的是為了針對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)界把儒教只當(dāng)作是哲學(xué)、道德、教育、政治的偏見(jiàn)。他想通過(guò)對(duì)儒教的宗教性分析和定位，最終確立儒教的宗教地位。同時(shí)想通過(guò)宗教的儒教，區(qū)別和對(duì)立正在盛興中的基督教，并確保儒教的獨(dú)特性。因此，基于儒教為宗教的認(rèn)識(shí)出發(fā)，李炳憲認(rèn)為“宗字又帶神秘的色彩，則烏得以孔子為非宗教家哉。”【14】如此而言，他所主張的孔子為宗教家，儒教為宗教的認(rèn)識(shí)中，并沒(méi)有排除“神秘性”。也就是說(shuō)，他積極地解釋儒教的宗教性時(shí)，不僅把儒教看成是以“人道”為中心，而且看成了包含“神道”的宗教。他通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的再解釋?zhuān)J(rèn)為儒學(xué)“皆所以重性靈而輕肉體，明天人之極致，較諸西教天堂地獄之論，不亦圓活而真切乎，……儒教之宗教觀念，孔子之教祖地位，于此可見(jiàn)。”【14】李炳憲認(rèn)為，雖然孔子精神中相對(duì)西方宗教具有實(shí)現(xiàn)入世的方法，然而同樣具有重視神秘世界的鬼神與性靈的出世超越方法。在這里，進(jìn)一步看出李炳憲對(duì)儒教的宗教性的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。
2.儒教優(yōu)越于其他宗教
李炳憲認(rèn)為東西方對(duì)于宗教，以及宗教與哲學(xué)、科學(xué)的關(guān)系理解上存在著差異。同是，他從東方的視角出發(fā)，主張宗教化的儒教優(yōu)越于西方的宗教。他認(rèn)為“吾夫子既集群圣之大成為億代教化之主，則可以參天地贊化育而為，地球上獨(dú)一無(wú)二之教也。其與各國(guó)所宗之教，不害同為宗教，不但不似各宗教之偏而不全，迷而不真耳。”【13】強(qiáng)調(diào)孔子是儒學(xué)的集大成者，而且儒教是世界上最為穩(wěn)定的宗教。他對(duì)儒教的期望非常高，希望儒教成為世界上最好的“大同教”。“孔子方為地球上獨(dú)一無(wú)二之宗教家，而孔教乃為全世界大同教矣，何以故，孔子者哲學(xué)合一之宗教家也。”【14】認(rèn)為只有儒教(孔子教)才能夠把哲學(xué)與宗教合為一，所以孔子教能成為統(tǒng)治世界的宗教。目的在于強(qiáng)調(diào)孔子教的作用，以及身為教主孔子至高無(wú)上的地位。
圍繞著儒教與佛教、基督教關(guān)系，他認(rèn)為“其所以立教之方則異，而救世之意則同”。【14】主張世界上所有宗教的目的相同，但是其出發(fā)點(diǎn)則不同。但其立教方法上，佛教和基督教是采用的是“自上而下達(dá)”的方法，儒教則是“自下而上達(dá)”方法。而且，“孔教之特色，務(wù)在令人各循其理，各養(yǎng)其心。不似佛耶之自占獨(dú)尊，使之崇奉則比諸他教。”【14】他認(rèn)為佛教重在傳法，基督教信其復(fù)活，但孔子之道則精粗本末、內(nèi)外大小，無(wú)所不備。因此，孔教的地位“比諸支那之前圣，則多出世間法，而較諸西方之教祖，則多入世間法。”【14】李炳憲在這里給我們表明，儒家在入世與出世之間達(dá)到了平衡，認(rèn)為這就是儒教的特性。相反，他認(rèn)為西方宗教則不像儒學(xué)那樣，在這兩個(gè)方面沒(méi)有達(dá)成均衡。他說(shuō)“西人之博愛(ài)而重公德，誠(chéng)美矣。然語(yǔ)其教，則語(yǔ)上而遺下。語(yǔ)其行，則重社會(huì)而忽切身之倫也。”【14】西方的宗教不僅側(cè)重于出世，而且忽視人倫，他認(rèn)為這是對(duì)宗教的偏面認(rèn)識(shí)。他說(shuō):“徒見(jiàn)出世者之為宗教，而反不知入世而能出世者之為真宗教，則不幾于執(zhí)一而廢二乎?”【14】從而提出，“各教之偏于出世者，必歸乎先圣之天人一貫，入世而兼出世之道矣。西哲亦言，五百年后孔子之教，必大行于全球，愚則曰不必待百年也。”【15】他結(jié)合韓國(guó)儒教面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題，進(jìn)一步提出了孔教的意義。他說(shuō)，“吾邦之儒，則有東西南北之論，人各異見(jiàn)，黨各異尊，互相丑底，罔有紀(jì)極。此風(fēng)必一掃，而后孔教之真理可尋，而吾儒之原狀可復(fù)也。”【15】面對(duì)世界上存在的各種宗教，認(rèn)為最后“惟孔子之儒教，可以能一之。”【15】并認(rèn)為孔子教的偉大性在于，“孔子之道，大矣備矣。是以彌六合而不匱，閱萬(wàn)期而革新。惟其無(wú)私，故能大。不偏，故能備”?！?span lang="EN-US">15】他確信孔教具有“神道”之宗教性的同時(shí)，包含著世界的進(jìn)化原理與大同的理想社會(huì)。在這里，他不僅強(qiáng)調(diào)儒教的重要性，而且對(duì)后世儒教的發(fā)展提出了要求，認(rèn)為如果不能“保教”(孔教)的話，無(wú)法發(fā)揚(yáng)光大儒教的精神。
四、總結(jié)
第一，面對(duì)上世紀(jì)初大韓帝國(guó)的滅亡，反對(duì)儒教派把責(zé)任歸咎于支撐朝鮮朝五百多年理念的儒教。他們認(rèn)為儒教已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)時(shí)代的變化，更是阻礙社會(huì)變革和反文明的思想。他們?cè)诜慈褰踢\(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，雖然從批判儒教的弊端開(kāi)始，但是漸漸演變成批判儒教根本精神的批孔運(yùn)動(dòng)。針對(duì)反儒教派的攻勢(shì)，韓國(guó)同時(shí)出現(xiàn)了反駁這場(chǎng)反儒教、批孔運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)派別。一派是堅(jiān)持以性理學(xué)為儒家傳統(tǒng)的道學(xué)派，另一派則是以批判儒教弊端為前提的儒教改革派，李炳憲就是儒教改革派的代表人物。他深受康有為的影響，并以儒教為宗教的理念出發(fā)，通過(guò)儒教的宗教化改革運(yùn)動(dòng)，試圖強(qiáng)化儒教的社會(huì)引領(lǐng)地位。
第二，李炳憲通過(guò)與康有為的多次接觸，以及受其孔教運(yùn)動(dòng)的影響，想把中國(guó)孔教運(yùn)動(dòng)的做法系統(tǒng)地搬到韓國(guó)。但由于中國(guó)和韓國(guó)面臨的實(shí)際情況不同，李炳憲無(wú)法徹底地模仿康有為的孔教運(yùn)動(dòng)。李炳憲提出的儒教改革并不限于思想上，而是體現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)的具體方案。他深知儒教在當(dāng)時(shí)韓國(guó)面臨的危機(jī)，也意識(shí)到了宗教容易被人接受的事實(shí)。因此想通過(guò)儒教的宗教化，讓更多的人容易接受儒教，使儒教在這個(gè)世界上得以繼續(xù)發(fā)揮重要的作用。他認(rèn)為西方人不認(rèn)可或者不想承認(rèn)儒教為宗教的原因，是因?yàn)橄氡Ｗ∷麄兩駲?quán)的唯一性和權(quán)威性。但李炳憲斷言，20世紀(jì)以后隨著哲理的日益明朗與迷信的日益淡化，孔教將成為全世界的大同教，孔子將成為把宗教與哲學(xué)合為一的宗教家。
第三，為了使儒教宗教化改革合理化，李炳憲借助基督教神概念來(lái)樹(shù)立儒教的神道。并通過(guò)對(duì)神概念的重新解讀，恢復(fù)西方宗教式的儒教神概念來(lái)完善他的儒教宗教化理論。李炳憲在他的理論體系中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒教之所以為宗教的原因在于儒教是具有神明、神理、性靈的超越性。然而，李炳憲雖然強(qiáng)調(diào)神道在儒教中的地位，但并不積極地追求儒教的神秘性和超越性。因?yàn)樗J(rèn)為西方宗教是以迷信為主，所以不符合趨于文明的現(xiàn)代社會(huì)。在他看來(lái)基督教和佛教不符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的要求，所以在他的遺言中也反復(fù)告誡學(xué)生們，除了儒教之外的其他宗教都是迷信的神秘宗教，只有儒教才是不迷信的真正的神妙宗教。正是因?yàn)樗盐鞣降淖诮桃?guī)定為迷信，把儒教規(guī)定為以人道為中心，使得儒教的宗教化范圍受到了限制。而且以人道為中心的儒教，自然又回到以人為中心的傳統(tǒng)的倫理范疇中。所以，儒教的宗教化改革中成為理論前提神道，無(wú)法完成其體系化的過(guò)程，最終只是成為儒教宗教化改革的理論前提而已。
第四，李炳憲基于對(duì)儒教的信念，批判性理學(xué)的同時(shí)提出了儒教改革的方案。他認(rèn)為儒教的產(chǎn)生，“自上而窮其源則未見(jiàn)其有始，由下而追其委則未見(jiàn)其終也。……儒教自是天理之真體，惟孔子定之以教也。”【17】但是由于李炳憲在孔教運(yùn)動(dòng)中，只強(qiáng)調(diào)孔子獨(dú)一無(wú)二的教主地位，而否定或消弱了儒教的其他思想和功能，從而陷入了儒教的唯孔子論。因此，他的孔教運(yùn)動(dòng)勢(shì)必受到當(dāng)時(shí)保守儒林的排斥，也沒(méi)有后人繼承他的孔教思想和孔教運(yùn)動(dòng)，但不能因此否定他在韓國(guó)近代儒教史上的位置和作用。在日本帝國(guó)主義的殖民統(tǒng)治下處于低潮的韓國(guó)儒學(xué)界，李炳憲提出了一種振興儒教的辦法，這不僅對(duì)近代韓國(guó)儒學(xué)的發(fā)展有意義，而且對(duì)近代化與東亞傳統(tǒng)文化的關(guān)系的思考也頗有助益。
