摘要：如果對中國哲學(xué)的起源與地域特點(diǎn)作鳥瞰式勾勒，可以認(rèn)為中國哲學(xué)起源于對周文疲敝的不同應(yīng)對之道。儒家主張對周文進(jìn)行損益，奠定了溫和政治和士大夫精神修養(yǎng)的基礎(chǔ)，并確定了中華文化的經(jīng)典系統(tǒng)。墨家用儉約、功用來反對靡費(fèi)、虛文，用大眾趣味反對精英文化。道家摒棄了周文的禮樂教化，建立了以道法自然為最高原理，守柔謙下為行為準(zhǔn)則的哲學(xué)，并在避世隱遁中保持批判精神。法家以法律、權(quán)勢和御臣術(shù)為基點(diǎn)，批評儒墨，推崇功利，扭轉(zhuǎn)了周文的思想指向。從地域特點(diǎn)說，孔子以魯?shù)氐亩Y樂傳統(tǒng)和東夷的仁愛精神結(jié)合，建立了仁禮互相依持并敬畏天命的儒家系統(tǒng)。道家融合楚地巫覡傳統(tǒng)和詩經(jīng)中的浪漫風(fēng)格，形成喜言天道，富于想象，厭棄禮樂，不事虛文的特色。墨家重視鬼神的傳統(tǒng)是商代“先鬼而后禮”文化的遺留。齊晉較早應(yīng)和了春秋時(shí)代的社會變動(dòng)因而較早致力于制度改革，及北方剽悍易于法制化管理的習(xí)性，所以法家思想最強(qiáng)。南北不同文化傳統(tǒng)在后世經(jīng)學(xué)、佛教、道教、宋明理學(xué)中產(chǎn)生了深刻影響。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；周文；地域特點(diǎn)；南北差異
作者簡介：張學(xué)智，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。
一、中國哲學(xué)的起源：對周文疲敝的不同應(yīng)對
哲學(xué)既然是人對自然、社會及人本身的活動(dòng)成果的反思,那么中國先民面對的自然、社會不同于其他民族,提供給他的反思內(nèi)容也會不同。也就是說,反思是一切哲學(xué)活動(dòng)共同的形式,但被反思的素材是不同的。中國先民是農(nóng)耕民族,他面對的首先是“天”這一包含萬類的總體:日月星辰的運(yùn)行,陰陽四時(shí)的變化,草木枯榮的規(guī)律,畜禽蕃長的原因,所以他習(xí)慣于現(xiàn)象地、實(shí)際地考慮問題;他面對的是安土重遷的部落、部落聯(lián)盟形成的早期社會:血緣紐帶、等級尊卑、禮樂教化、法條懲戒,所以他習(xí)慣于倫理地、人格修養(yǎng)地考慮問題。中國最早的思想者是由這樣的素材開始他們的反思活動(dòng)的,他們的哲學(xué)腳步一開始便履踏在這樣的土壤上。一句話,這是一個(gè)長于處理實(shí)際問題,長于如何使治理共同體更加安居樂業(yè)的民族。由于各部落都是在河流沖積扇興起的,且有廣大的地域空間,所以他不因土地貧瘠、食物匱乏、生活空間狹窄而去掠奪、侵占;戰(zhàn)爭多出對掠奪、侵占的反擊。所以總體上不是雄鷙的、剽悍的,而是文雅的、和平的。雖然碰到強(qiáng)悍民族的侵略常處于劣勢,但又常以文化上的優(yōu)越而同化侵略者。所以他經(jīng)營的最主要領(lǐng)域是政治,而處理政治問題慣常用倫理思路。
中國最早的哲學(xué)家是先秦諸子。先秦諸子是中國文化、中國哲學(xué)特點(diǎn)最鮮明而直接的表現(xiàn)。對于他們的思想來源,前人有不同說法,有一種觀點(diǎn)認(rèn)為源于各家在官府中所任職事,職事不同,所學(xué)所長也就不同,后在社會動(dòng)蕩中失去職事,即以所長為謀生之具。此為“諸子出于王官說”。《漢書·藝文志》即主此說,如儒家出于司徒之官,道家出于史官,墨家出于清廟之守,法家出于理官(主司法刑獄)等。此說認(rèn)為當(dāng)時(shí)文化教育的情形是“學(xué)在官府,非吏無由得師”。有的認(rèn)為是出于解決實(shí)際問題的需要,諸子皆救世之人,但救世的主張不同,故形成不同學(xué)派。諸子之學(xué)皆“應(yīng)時(shí)而生”,與王官無關(guān)。此兩說影響最大,貌似水火不容,其實(shí)并不構(gòu)成絕對對立:救世而起,此為目的;王官之學(xué),所用手段。救世者必用其學(xué),其學(xué)非無來源。王官者援據(jù)前人,而歷史并非一成不變,所學(xué)非可拿來就用。故兩說并不矛盾。實(shí)際的矛盾是歷史為重還是現(xiàn)實(shí)為重,是文化形塑為主還是實(shí)效經(jīng)驗(yàn)為主。主張前說的大多是本土文化本位主義者,主張后說的大多是西方實(shí)效主義的信奉者,仍是現(xiàn)代中國不同哲學(xué)立場及其思維方向之間矛盾的體現(xiàn)。另有學(xué)者認(rèn)為可以調(diào)和兩者,把先秦諸子各家都看作對周文疲敝這一時(shí)代問題的不同應(yīng)對之道,但所用的思想工具,卻遠(yuǎn)有端緒。夏商兩代,禮樂典章制度為代表的文化系統(tǒng)尚未完備,周朝特別是周公奠定基礎(chǔ)以后,在各代的努力下周禮始燦然明備。但至春秋末期,隨著整個(gè)社會政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律制度的變革,原有的禮樂制度不適用了,對它的“損益”及背后根據(jù)的追尋,便勃然而興。如果說“軸心時(shí)代”這個(gè)說法可以成立,中國哲學(xué)的軸心便是由對周禮的不同思考而興起的百家之學(xué)。若把它看作世界文明的一部分追溯而觀之,可以說有個(gè)“軸心時(shí)代”;若從本土文化的角度看,它只是中國綿延不斷的歷史過程的必然環(huán)節(jié)而已。遠(yuǎn)在夏商,中國文化的諸特點(diǎn)已經(jīng)形成,周文是在它的基礎(chǔ)上踵事增華,發(fā)展壯大。而燦然明備以后,由于禮樂形式的固化,必然引起對它的改革,而對一種體量極大又源遠(yuǎn)流長的文明結(jié)果的改革,必然采取“損益”即有因循有改變的辦法。
孔子代表儒家作出的應(yīng)對之道是,第一,提出一條漸進(jìn)的、溫和的道路:損益;繼承周文的基本方面,反對作不切實(shí)際的激進(jìn)改變。因?yàn)橹芏Y是對夏商兩代積累起來的禮樂制度的繼長增高:“周監(jiān)于兩代,郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語·八佾》)但也主張根據(jù)實(shí)際情況將它修補(bǔ)得更合理,所以提出“行夏之時(shí),承殷之輅,服周之冕。樂則《韶》《舞》,放鄭聲、遠(yuǎn)佞人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)主張對各時(shí)代的禮擇善而從。這是當(dāng)時(shí)士大夫群體的主流看法,也是可以坐而論起而實(shí)行的穩(wěn)健的道路。第二,揭示禮樂形式背后的精神實(shí)質(zhì)。“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)“人而不仁如禮何,人而不仁如樂何!”(《論語·八佾》)禮樂形式固然重要,值得修習(xí),更重要的是其中包含的精神意蘊(yùn)。推廣開來,禮樂是一套有形式有內(nèi)容的整體,徒習(xí)其形式,乃買櫝還珠。而體會其內(nèi)蘊(yùn)的精神意味,只有通過作修養(yǎng)功夫從而具備覺解能力才能獲得。第三,證悟超越層面?？鬃邮侨胧赖?“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至”(《論語·述而》),但他向往的是“曾點(diǎn)之趣”“孔顏之樂”之“上下與天地同流”境界,自然而人文,下學(xué)而上達(dá),即世而超越,為士大夫階層指出精神修養(yǎng)方向。第四,刪詩書、訂禮樂,整理古代文獻(xiàn),使中華文化賴以不墜,形成團(tuán)結(jié)、融合多民族的文化基礎(chǔ);并提煉其中的精要教授弟子,將六經(jīng)代表的中華核心文化走向不同層次的群體,使之具有高加寬闊、廣泛的受眾。以孔子為代表的儒家,在道、學(xué)、政幾個(gè)方面,奠定了中華文化的基礎(chǔ)。儒家成為中華文化的主干,并非徒然。
墨家是提出對治周文疲敝之策的另一大學(xué)派,與孔子代表的士大夫階層不同,墨家主要是從事手工業(yè)的普通勞動(dòng)者,他們的主張?zhí)幪幣c儒家對立。他們“背周道而用夏政”,抬出大禹反對周公,用蓑衣草履手執(zhí)鍤耒對抗規(guī)行矩步寬袍大袖;面對六經(jīng),取舍不同,認(rèn)為禮樂是繁文縟節(jié),對它不是損益,而是拋棄,更不去體會其中的文化意蘊(yùn)。用儉約、功用來反對靡費(fèi)、虛文,用大眾趣味反對士大夫文化。墨家在中國數(shù)千年等級森嚴(yán)、禮文繁盛的制度文化中幾乎中絕,卻在崇尚平等、主張勞工神圣的近代中國某個(gè)時(shí)段中找到嗣響。墨家后學(xué)為了辯論需要所作的關(guān)于知識形成、邏輯方法的片斷記載,也成了差可與西方知識論、邏輯學(xué)相對接的知識資本。墨家雖對治周文疲敝的道路難以全面推行,但也以其苦行卓異,忘我工作,服務(wù)大眾,及俠義精神,擁有廣大的擁護(hù)者,成為與儒家并行的“顯學(xué)”。
道家對周文釆取了比墨家更為徹底的拋棄。他們看到了人世的苦難源于爭奪,爭奪源于多欲,多欲是由周文中的禮樂、教化引發(fā)的,須從根源上療治人的精神頑疾,于是幻想一個(gè)至德之世。至德之世的法則是道法自然,一切不合自然法則的皆在破除之列。道家的一切主張幾乎皆針對儒家而發(fā)。如“道德”,道家有自己的道、自己的德。道家的道是自然無為,德是對此道體之于身心,見之于行為。儒家的道德,是至德之世失去后無奈的選擇:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義……”(《老子》第38章)仁義是人的桎梏,禮樂是強(qiáng)迫人就范的借口,道德仁義這些儒家自詡的治國利器,恰是殘害人的用具。道家不但抨擊儒家,也創(chuàng)造了“懦弱謙下,守柔不爭”的自處之道,“上善若水”“摶氣至柔能如嬰兒乎”是代表道家根本精神的象征物。還有“不遣是非,以與世俗處”的精神解脫方法,這就是,齊一萬物,泯滅差別;消解是非,無系無縛;忘卻生死,夭壽不二。甚至不要國家、不要社會、不要后世文明所創(chuàng)造的一切。對周文所采取的極端看法,使得它只能避世、隱遁,但恰也造成了道家對世間不平的批判精神,對一切離開自然法則作無謂附加的反抗,及一種負(fù)的思想方法。作為保持社會平靜、保持精神平衡的兩極中的一端,它與儒家處在對立互補(bǔ)中。它始終是儒家的對立面經(jīng)常拈起的思想武器。如王充批判漢代天人感應(yīng)說的種種虛妄附加,魏晉人批判五經(jīng)解釋中的各種天人比附、碎義逃難,都以道家的自然無為為理論根據(jù)。
法家延續(xù)了周禮的某些方面而又摻入了思想家的個(gè)人創(chuàng)造。周禮是一套大到國家政權(quán)形式、典章文物、等級爵位,小到士大夫的禮貌儀節(jié)的制度規(guī)定、行為規(guī)范。法家以法為重,法是由國家頒布使民眾知曉并遵守的成文系統(tǒng),這是任何時(shí)代、任何政權(quán)形式都有的治國工具。法家以此為重,是對這一文明成果的順隨。“勢”也是周公之禮自然有的內(nèi)容,等級制度、國家政令本來就靠政權(quán)的威勢推行,否則就會太阿倒持,大權(quán)旁落,國家統(tǒng)治也不會長久。前期法家如李悝、吳起,都曾學(xué)儒,感到不能較快地解決現(xiàn)實(shí)問題而改宗法家。法家站在最高統(tǒng)治者的立場思考問題,所以處處以國家強(qiáng)盛、君主安全為最重要考量。它以道家的冷靜不摻雜個(gè)人情感為心靈基礎(chǔ),以功利為考慮問題的出發(fā)點(diǎn),但這必然觸動(dòng)貴族利益,所以法家個(gè)人可以說是改革的英雄,但又大多是政治的犧牲品。法家的罷封建立郡縣,廢除井田制,使農(nóng)民從貴族的附從地位解放出來,變成為國家耕戰(zhàn)的工具。特別是后期法家韓非,糅合商鞅的法、慎到的勢、申不害的術(shù),及縱橫家的機(jī)巧,講法術(shù)勢結(jié)合,發(fā)展出一套“抱法處勢懷術(shù)”的統(tǒng)治方法。特別是其中的“術(shù)”,將擔(dān)負(fù)輔弼之任的臣子玩于股掌之上,失去了手足、腹心關(guān)系,臣下成了君主完成其統(tǒng)治的工具。在法家眼里,君臣之間并無私恩可言,完全是利益交換關(guān)系,“君臣互市”:君用官爵交換臣下的智慧,臣下以所學(xué)交換君主的高官厚祿。孔子的“君事臣以禮,臣事君以忠”,完全是無用的門面話。君主的深藏不露、變幻莫測、無法揣摩才是最有用的御臣之術(shù)。儒家的順天、敬德、親親、仁民、愛物等治國之道,在法家眼里都是不急之務(wù);禮樂、教化是無用的靡費(fèi),儒家是腐蝕社會的蠹蟲,“以法為教、以吏為師”才是唯一應(yīng)該遵行的。法家順應(yīng)了戰(zhàn)國中期以后各諸侯急于富國強(qiáng)兵統(tǒng)一天下的時(shí)勢,但拋棄了周文中的治國常道,發(fā)展出一套急功近利、苛法暴政、殘民以逞的統(tǒng)治思想和具體法術(shù)。后世對其興之也暴、亡之也速的教訓(xùn)多有總結(jié),反證出儒家和風(fēng)細(xì)雨式的治國方略是恒久的、可持續(xù)的。即使在某些需要霹靂手段重典治國的歷史環(huán)境,往往也要以儒家為掩護(hù)方得施行。
儒墨道法是先秦最重要的四家,其他都是這四家的派生。對周文疲敝的不同應(yīng)對之道,這四家及其衍生出的各學(xué)派之間的斗爭、融合,構(gòu)成了中國思想波瀾壯闊、氣象萬千的展開。這樣的自然、社會、人文環(huán)境,為哲人的反思提供了肇始期的主要思想資料,也為后來中國哲學(xué)的面貌規(guī)定了底色。
二、中國哲學(xué)的地域特色
中國文化的地域特色,是饒有興致的問題。中國自古即幅員廣闊,地大物博。由于它的地理特點(diǎn),南北差別尤大。由不同的地理地貌、風(fēng)土人情、飲食習(xí)俗、方言土語形成的地域差異,也在思想風(fēng)格上表現(xiàn)出來?？鬃蛹从心戏街畯?qiáng)、北方之強(qiáng)的分別。南方之強(qiáng)主要是“寬柔以教,不報(bào)無道”,北方之強(qiáng)表現(xiàn)為“衽金革,死而不厭”。南人的特點(diǎn)是寬柔巽順,含忍力強(qiáng),北人的特點(diǎn)是剛勁果敢,勇于實(shí)行。這是一個(gè)總的特點(diǎn),后來雖交通逐漸發(fā)達(dá),人口流動(dòng)增多,特別是由數(shù)次大的戰(zhàn)亂引發(fā)南北人口遷徙,地域色彩有所減弱,但這一基本特點(diǎn)一直保存下來。
《管子》則從不同地域的物質(zhì)特性來解釋人的特點(diǎn)?！豆茏印芬曀疄槿f物本原,故以水流之急緩曲直、水質(zhì)之清濁酸堿解釋各地民性、氣質(zhì)之不同:“水者何也?萬物之本原也,諸生之宗室也,美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！?《管子·水地》)后世以地理環(huán)境之不同因而民性不同解說文化差異的,代不乏人。儒家從地域說,主要是鄒魯文化。魯國是周公之子伯禽代父受封之地。周公制禮作樂以禮樂治國的傳統(tǒng),是魯文化的基礎(chǔ)。春秋時(shí)代,王綱解紐,禮壞樂崩,各諸侯國的禮樂設(shè)施大多遭到廢棄或破壞,唯魯國保存最多,魯國成了當(dāng)時(shí)禮樂的中心,故有“周禮盡在魯”之說。當(dāng)時(shí)多有諸侯國派使者到魯國觀摩、學(xué)習(xí)禮樂?？鬃幼鸪缰芪幕?對在魯之周禮遺存有極大的學(xué)習(xí)興趣,以“發(fā)憤忘食、樂以忘憂,不知老之將至”的精神,“述而不作,信而好古”的志趣,“子入太廟,每事問”的精細(xì)鉆研,成了著名的禮樂專家。孔子刪詩書,訂禮樂,也以魯?shù)氐呢S富典籍和禮器樂器為基本依據(jù)。另外,魯?shù)貙俟艝|夷之地,東夷人“仁而好生,天性柔順,易以道御”,故有“君子之國”之稱?？鬃尤实膶W(xué)說,是對東夷之風(fēng)的繼承和改造?？鬃觿?chuàng)始的儒家,自始即以仁禮為兩大支柱,為其學(xué)說核心;孔子教授弟子,即以此兩者為主要內(nèi)容。內(nèi)以成就仁德,外以嫻習(xí)禮樂,兩者互相依持,互相成就。儒家尚德行、好禮樂、守矩范、重傳統(tǒng)的底色就此奠定。另外,孔子其先為宋國人,宋人的尊天事鬼文化對孔子的影響,首先表現(xiàn)在對待天與命的態(tài)度上。孔子“五十而知天命”,教導(dǎo)弟子“獲罪于天,無所禱也”,在難以辯白不得已表明心跡時(shí)只好說“予所否者,天厭之!天厭之!”在孔子心目中,天無言作,但萬物自然成就:“天何言哉。四時(shí)行焉,百物生焉?！惫省拔∥『跷ㄌ鞛榇蟆?。對己則盡人事而聽天命,故“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎!”“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”對天命必須有所忌憚、有所敬畏:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言?！薄安恢?無以為君子?！睂Υ毟粔圬?窮達(dá)通塞,則付之天命:“死生有命,富貴在天”,唯以仰不愧于天,俯不怍于地自處。認(rèn)為朝代更替政權(quán)轉(zhuǎn)移,某種程度有天的作用:“天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。”天命在孔子這里并非僅各種人力無法抗拒的外部機(jī)緣湊聚之合力,更是某種值得人敬畏、順從的神秘力量,它不必是有人格的神靈,但也并非完全是物質(zhì)的、人事的。只能是一種說不清的神秘力量。這種力量不是指向彼岸,指向宗教的統(tǒng)一神,而是指向人的敬畏,指向盡人事而聽天命,它是積極的、達(dá)觀的。它給崇德、好禮等人世間的努力一種形而上的思考維度。給完全的理智主義有可能導(dǎo)致的功利、算計(jì)以人文性的中和、扭轉(zhuǎn),使之更加合理地對待面臨的問題。這可能是魯、宋地域文化帶給孔子的不同反思因素。因之而有孟子“盡心知性知天”的神秘聯(lián)想、發(fā)揮,和荀子“制天命而用之”的理智主義、現(xiàn)實(shí)主義的反詰、批判。但孔子奠定的思想底色是最基本、最主要的,后來者則是在某些側(cè)面的推闡、拓展。
墨家思想的地域特色主要表現(xiàn)在宋人文化中天、鬼觀念的影響上。宋人作為殷商之后,其文化有較強(qiáng)的殷人特色。墨子的主要哲學(xué)主張都是針對儒家的,他本有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)主義精神,故功利主義明顯,一切都以是否“興天下之大利、除天下之大害”為標(biāo)準(zhǔn)。儒家為維護(hù)等級社會而有的禮樂設(shè)施都被看作無用的靡費(fèi),虛文耗國;提倡兼愛是為了交相利,批評命定論是為了鼓勵(lì)人強(qiáng)力作為:“強(qiáng)必貴,不強(qiáng)必賤;強(qiáng)必榮,不強(qiáng)必辱”(《墨子·非命下》)。墨家搬出來用以加強(qiáng)學(xué)說推行力量的工具是天志:非攻、兼愛是天的意志,仁義值得贊揚(yáng)不是因?yàn)楸旧砑瓷?而是因?yàn)槌鲎蕴斓囊庵?。天能賞善罰暴,天欲去人之疾病禍患,是最高貴、最明智、最公正無私的。天是人間正義的奉行者、守護(hù)者。而墨家的主張是符合天意的。墨家也相信鬼神,認(rèn)為鬼神賞善罰惡,明察秋毫;而且鬼神在人左右,是人可以感知到的。天志、鬼神是墨子從殷商文化遺留中接受的重要內(nèi)容,以之為治國牧民、攻擊儒家學(xué)說的有力武器。同時(shí)墨家學(xué)說是促使儒家向下層推展,用功利思想、實(shí)用主義抑制和改造儒家思想中的精英主義、理想主義的重要因素。而其對于天命、鬼神的過于經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義的援用,對儒家思想中的形上關(guān)懷和宗教性超越精神,是一種減殺。魯?shù)睾退蔚匚幕娜诤?是中國哲學(xué)一次重要中和。
道家具有濃厚的浪漫風(fēng)格,這一風(fēng)格受南方文化影響較深。南方文化指江漢楚地一帶的文化。楚人原是中原華夏集團(tuán),因與殷人聯(lián)盟支持武庚,周公東征得勝,此聯(lián)盟退往江漢地區(qū),與該地東夷、殷人、祝融族文化融合而成。南方文化的重要特色是重神權(quán)、重巫覡、重占卜,故形成富于玄想,喜怪幻之事,放浪不喜節(jié)度,好縱酒歌舞等傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)融入《詩經(jīng)》,特別是《周南》《召南》諸篇。朱熹解釋“周南”“召南”之名時(shí)曾說:“其得之國中者,雜以南國之詩,而謂之《周南》。其得之南國者,則直謂之《召南》?！薄墩倌稀分械脑S多詩產(chǎn)生于今襄陽、宜昌、江陵等地。老子生于陳,陳地之俗,好巫覡歌舞。《詩經(jīng)·陳風(fēng)》多記民間樂舞及男女期會之事。其中有以荷花、蘭花起興者,皆“美人香草”之喻。而《衡門》之詩,為隱居者自道其隱居之樂趣。莊子生于宋,宋地文化中殷文化的遺留甚重。“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,其民之敝,蕩而不靜”(《禮記·表記》),《詩經(jīng)》這些文化要素,為我們勾勒出老莊據(jù)以產(chǎn)生的地域文化特點(diǎn):喜言天道,尊信鬼神;富于想象,不樂拘管;厭棄禮樂,不事虛文。經(jīng)過史官老子由“歷記成敗”而有的現(xiàn)實(shí)主義改造,于是天為自然萬物,道為效法自然之原則,德為自然原則得之于身,鬼神等儒墨常常道及的東西,則無容身之地。南方文化中原有的浪漫色彩,在《老子》中有所減殺,顯得更加冷峻、沉毅;但在《老子》簡約又富于想象、《莊子》婉轉(zhuǎn)低迴又汪洋恣肆的詩性思維、語言中,則保留下來?！独献印肺迩а詾樾栽?這自不待言;《莊子》散文是詩,不是所有人都認(rèn)同。詩之為詩,不在其是否諧聲押韻,不在其是否有整齊的句式,也不在是否有比興,而在其是否有形象化的思維與抒發(fā)情志的韻致。章學(xué)誠曾說:“學(xué)者惟拘聲韻為之詩,而不知言情達(dá)志,鋪陳諷喻,抑揚(yáng)涵泳之文,皆本于詩教。”可以說,整部莊子就是詩,就是藝術(shù)家精神生活的傳神寫照。徐復(fù)觀也說:“莊子之所謂道,落實(shí)于人生之上,乃是崇高的藝術(shù)精神;而他由心齋的工夫所把握到的心,乃是藝術(shù)精神的主體?！崩锨f是在社會現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)了他們欲批判、抨擊的對象,據(jù)此反思、構(gòu)想出一個(gè)理想世界,一個(gè)包貫天人的完整哲學(xué)系統(tǒng),然后用藝術(shù)精神、藝術(shù)手法把他們的哲學(xué)思想表現(xiàn)出來。在他們的反思結(jié)果及所采取的表現(xiàn)手法中,南方文化所孕育的地域特點(diǎn)起了很大作用。加上楚地山水明麗、人物聰穎、思想方法上喜好玄想、善于解悟,形成獨(dú)特的文化韻味。文學(xué)上的楚騷與哲學(xué)上的老莊有相同的淵源和較為接近的藝術(shù)風(fēng)格。老莊與楚騷共同構(gòu)成南方文化的理想主義、浪漫主義基調(diào),與北方的現(xiàn)實(shí)主義、好禮樂規(guī)范形成鮮明對比。名家之富于形上興趣,好論辯、喜吊詭之言,受南方思想影響較多。而陰陽家的代表人物“談天衍”雖受燕齊方士的影響,但好怪異之談,喜閎大不經(jīng)之思,則有道家的影響在其中。
法家則主要在北方的齊國與晉秦一帶興起。齊法家的代表人物是管仲,晉法家則春秋時(shí)期有郭偃,戰(zhàn)國時(shí)期有三家分晉之后的李悝、申不害、商鞅、韓非。之所以這些地方法家特盛,一是由于地處中原,農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá),國富兵強(qiáng),而齊國則有魚鹽之利和手工業(yè)傳統(tǒng),所以這些諸侯國對春秋時(shí)期的社會大變動(dòng)反應(yīng)較早,對舊的社會制度改革較多。齊桓、晉文的霸業(yè)很大程度依靠管仲、郭偃的法家政策。法家在齊國、在韓魏,韓魏的商鞅、韓非在秦國被重用,推行法家之道,與這些地方的地域文化有很大關(guān)系?！豆茏印に亍份^早以水文地貌來說明一個(gè)地區(qū)的民風(fēng)特點(diǎn),其中說,齊國的水道迂回而流急,故其民貪鄙粗頑而好勇。秦國的水道渾濁緩慢,淤集滯留而諸水相雜,故其民貪戾狡詐而好擊刺。晉國的水苦澀無甘多雜質(zhì),且干旱缺水,故其民善阿諛而暗藏詐偽,乖巧而尙財(cái)好利。根據(jù)水文地貌來說明一地民風(fēng),雖難免掛一漏萬,以偏概全,但在古代交通不便,轉(zhuǎn)徙不易,較多受制于特定地理?xiàng)l件的情況下,也可窺見仿佛。另,北方苦寒,多山石瘦硬之地,農(nóng)作物多耐低溫干旱,故民風(fēng)剽悍剛直,尚武好勇。其民易以刑罰治理而難以道德教化,易行軍伍制度而難以自由散居。從以上孔子北方之勇之形容可見一斑。而法家多認(rèn)為人性趨利避害,人與人為利益交換關(guān)系,故須靠法律規(guī)范,靠強(qiáng)力威懾。這些地域文化特點(diǎn)都容易產(chǎn)生法家。
儒墨道法是中國哲學(xué)主要的四家,但是墨學(xué)戰(zhàn)國以后中絕,儒道法三家構(gòu)成了中國思想的主要成分,它們是源頭期中國哲學(xué)的底色。沿之而下,后世南北學(xué)風(fēng)明顯不同。兩漢經(jīng)學(xué)最盛。治經(jīng)首分今古文,西漢今文學(xué)盛,東漢古文學(xué)盛。后漢末經(jīng)學(xué)大師鄭玄兼宗今古文,義理訓(xùn)詁皆精,所注三禮,冠絕同儕。但多以陰陽五行解說,又雜以讖緯。三國魏時(shí)王弼以老莊之義注《周易》,大暢玄風(fēng),掃去陰陽讖緯,解經(jīng)之風(fēng)大變。加之南北民風(fēng)政俗與性情特點(diǎn)不同,北方之治經(jīng)者多宗鄭玄,南方之治經(jīng)者多學(xué)王弼,南學(xué)北學(xué)遂致大別?！侗笔贰と辶謧餍颉分^:“南人約簡,得其英華;北學(xué)深蕪,窮其枝葉。”南北不同的治經(jīng)風(fēng)格也影響到了南北佛教之不同特點(diǎn)。佛教傳入中國之始,即有般若、禪數(shù)兩大派,前者重悟,后者重修。南北朝時(shí)南北分立,尤其是北方加入了較多的少數(shù)民族宗教、文化,加劇了南北不同文化的差異。南方重義解,輔之以修持;北方重修持,輔之以義解的總體格局形成,于是有隋統(tǒng)一中國后的南北佛教融合,天臺宗首倡“破斥南北,禪義均弘”。但南北風(fēng)格之差異,依然存在。如禪宗大興之后的“南能北秀”頓、漸二宗。而空有兩宗,空宗盛于南方,有宗之唯識學(xué)則從未在南方大行。道教之南北差異也存在,北方的新天師道、樓觀道和南方的上清派、靈寶派就大不一樣,前者重教規(guī)戒律、齋醮儀式、符箓丹鼎等,后者則對道教教義、經(jīng)典、哲學(xué)思想加以闡發(fā)。后來南宋、金元的道教,主要是盛于南方的金丹派南宗和北方的全真教。雖然兩家都主張儒、釋、道(實(shí)際是理學(xué)、禪、全真)合一,性命雙修,但在具體修煉方法上有不同。南宗重視煉內(nèi)外丹,主張先命后性,同時(shí)擅長理論著述,受理學(xué)和禪宗影響,將兩者的理論引入丹道實(shí)踐中。而北宗則厭棄肉體,重在修養(yǎng)心性,主張通過心性的修煉達(dá)到生命之永恒,可謂先性后命,但對丹道理論闡發(fā)較弱。這仍是南方重義解、北方重修持這一總體特點(diǎn)的表現(xiàn)。
理學(xué)興起并壯大后地域風(fēng)格也很明顯。濂溪之學(xué)與楚湘文化淵源極深,其“無極而太極”的宇宙觀,其人格之“胸懷灑落如光風(fēng)霽月”,受道家影響較大。洛學(xué)則受河洛文化影響較大,所得多由熟讀經(jīng)書悠游涵泳而來,故對五經(jīng)之體悟語特多。又重視下學(xué)上達(dá),形上形下貫通。亦受佛教影響,重視體驗(yàn)空靜之本心。而由弟子傳到南方之后,則衍生出不同學(xué)派。關(guān)學(xué)剛毅強(qiáng)勁,苦學(xué)力行,以《周易》《中庸》剛健、靈動(dòng)的形上學(xué)下貫質(zhì)實(shí)的禮學(xué),有秦人樸實(shí)、硬朗之風(fēng)。注重實(shí)修,倡導(dǎo)“知禮成性,變化氣質(zhì)”。同時(shí)的蘇軾蜀學(xué)、王安石荊公新學(xué),地域特色也較突出。朱熹出于洛學(xué)而有閩方特點(diǎn),即廣博、精微兼有,善于捕捉精要,簡化繁復(fù),善平衡對立之兩端而推究其所以然,經(jīng)學(xué)、理學(xué)兼修而互相依持。其學(xué)傳承自北方而大行于南方。江西陸九淵則善抓關(guān)鍵而易走極端,喜先立其大,以一御萬,內(nèi)省強(qiáng)而不善細(xì)思具體事物之理。永嘉永康之學(xué)雖同屬浙東功利之學(xué),但永嘉葉適以經(jīng)學(xué)為本,對諸子擇善而從,批評理學(xué)“專以心性為主”是偏離儒家,故以經(jīng)制言事功。永康陳亮則心高氣雄,專言王霸事功,不以經(jīng)學(xué)、理學(xué)為高,更反對誠意正心等內(nèi)省工夫。同屬浙東的呂祖謙則著重治史,但治史須參稽典章制度、先賢言論掌故,既有史實(shí)之紀(jì)錄,又有史評之致用,故傳“中原文獻(xiàn)之學(xué)”。至明清則有“浙東貴專家,浙西尚博雅”之說,指雖同奉儒學(xué),王陽明事功大成,劉宗周氣節(jié)皎然,黃宗羲、萬斯同、全祖望師弟史學(xué)卓著,各有千秋,天人性命必落實(shí)于經(jīng)世實(shí)學(xué),與顧炎武樸實(shí)治經(jīng),考據(jù)真確,不空言性命,以經(jīng)學(xué)代理學(xué)之風(fēng)不同。湖湘學(xué)派承繼北方洛學(xué),胡安國在注釋《春秋》中發(fā)揮儒學(xué),認(rèn)為五經(jīng)之蘊(yùn)皆體現(xiàn)于《春秋》中,孔子重修之《春秋》猶如五經(jīng)總旨之事例體現(xiàn)。傳承正學(xué)可以通過經(jīng)史注釋來實(shí)現(xiàn)。這一方向奠定了湖湘學(xué)派的基礎(chǔ),此后的胡寅、胡宏、張栻等皆循此方向,重視經(jīng)典注疏。至明末清初王夫之,遍注群經(jīng),將經(jīng)學(xué)之廣大與理學(xué)之精微、天人性命與經(jīng)世致用、繼承傳統(tǒng)與開創(chuàng)新局熔于一冶,集湖湘學(xué)之大成。元代理學(xué),由趙復(fù)等人把南方之朱子學(xué)回傳北方而后始有發(fā)展。明代學(xué)術(shù),以理學(xué)為主,而理學(xué)又以陽明學(xué)為其大端。由于南方經(jīng)濟(jì)、文化教育強(qiáng)于北方,理學(xué)的地域特點(diǎn)更表現(xiàn)在南方各地,如陽明弟子,浙中、江右、楚中、粵閩、南中王門,學(xué)風(fēng)各有不同。清代樸學(xué)之吳皖兩派,手法與風(fēng)格大異,章太炎謂:“吳始惠棟,其學(xué)好博而尊聞;皖南始戴震,綜形名、任裁斷。此其所異也。”(《訄書·清儒》)即吳派尊信前人特別是漢代注經(jīng)之言,皖派則多思考、推斷而堅(jiān)持自己之獨(dú)得。桐城方氏幾代都是著名學(xué)者,尤其方以智以易學(xué)融會莊子,又喜佛禪之書,其學(xué)儒釋道兼宗,又與方氏文學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合,其文恢宏譎怪,極富特色。近代西學(xué)傳入之后,因風(fēng)氣之開化與閉塞,學(xué)問領(lǐng)域之偏中與偏西,對舊制之保守與革新,此問題更加紛繁復(fù)雜。
中國哲學(xué)的地域性是個(gè)十分明顯而又不易理清其源委、明晰其流變的問題?？梢钥隙ǖ氖?中國哲學(xué)的早期,因交通所限,遷徙不易,學(xué)術(shù)傳承全靠書院教育,師徒授受,傳播不甚廣遠(yuǎn),又因宗族制度的牽絆,受地域影響尤深。中國長期的南北政權(quán)對峙,特別是晉人南渡、宋人南渡對南北方文化交融影響極大。而分裂之后的統(tǒng)一,又是各種地域文化減弱其特色,形成更廣大、統(tǒng)一的文化的契機(jī)。中國哲學(xué)因?yàn)橛辛瞬煌牡赜蛭幕?才顯得這樣風(fēng)格各異,氣象萬千;而其一多、分合之際,正是哲學(xué)家發(fā)舒思考、展開論說的切入點(diǎn)。
聯(lián)系客服
