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關(guān)于生命意識(shí)的哲學(xué)思考

一、宇宙演化中的生命和人的生命

在茫茫宇宙中，地球是億萬顆星球中奇特的一顆，因?yàn)樗杏松Ｉ某霈F(xiàn)是宇宙演化的一個(gè)飛躍。1953年米勒模擬原始地球環(huán)境，將水蒸汽、氨和甲烷等氣體混合，“電閃雷鳴”后，發(fā)現(xiàn)了多種蛋白質(zhì)?！爸灰覀冇龅讲惶幱诜纸膺^程中的蛋白體，我們也無例外地發(fā)現(xiàn)生命現(xiàn)象?！保ā恶R克思恩格斯選集》第3卷，第458頁）生命是蛋白質(zhì)存在的一種形式。21世紀(jì)的生命科學(xué)界普遍接受生命的化學(xué)起源說：地球上原本沒有生物，無機(jī)物經(jīng)過化學(xué)反應(yīng)形成了原始生命。

“有機(jī)體的新陳代謝是生命的最一般的和最顯著的現(xiàn)象”（同上，第457頁），生命機(jī)體從周圍攝取物質(zhì)并將其同化，又把自身中較老的部分分解、排泄。遺傳和變異是生命體的又一個(gè)“最一般的和最顯著的現(xiàn)象”，生命機(jī)體的構(gòu)造和生理機(jī)能既由上代遺傳給下代，又在對(duì)環(huán)境的適應(yīng)中發(fā)生變異。在同化和異化的生命過程中發(fā)生的遺傳和變異，使生命體成為一個(gè)自我凝聚中心。每一個(gè)生命體都以自己為界面，而與周圍的環(huán)境區(qū)別開來，形成了生命體內(nèi)各部分之間的聯(lián)系以及生命體與外部事物之間的聯(lián)系，由此產(chǎn)生了宇宙中無限多樣聯(lián)系中的兩種具體形式。

自38億年前地球上出現(xiàn)了最簡單的單細(xì)胞生物后，生命通過“自然選擇”和“獲得性遺傳”等機(jī)制開始了漫長的進(jìn)化歷程。地球上的生物進(jìn)化“歷經(jīng)藻類、植物、動(dòng)物等過程”，“逐漸形成了目前仍在加速發(fā)展的人類社會(huì)”。然而，無論是藻類還是動(dòng)物中的靈長類，其生命都必然要受到所在環(huán)境的支配。自然界把生命體連同其所需要的環(huán)境一起創(chuàng)造出來。特定的生命體一旦離開特定的環(huán)境，就會(huì)解體。環(huán)境主宰生命，生命屬于環(huán)境。

人來源于動(dòng)物界。人類與黑猩猩的基因相同率高達(dá)98.6%，動(dòng)物學(xué)家由此認(rèn)為“人類就不可能獨(dú)立成科，甚至不應(yīng)獨(dú)立成屬”（戴蒙德，第29頁），若有動(dòng)物學(xué)家從外太空來，“一定會(huì)毫不猶豫地將人類歸類成第三種黑猩猩”（同上，第7頁）。這樣的歸類不會(huì)把人降低到動(dòng)物的水平，因?yàn)槲ㄓ兄泵鎰?dòng)物尤其動(dòng)物中距離“我們最為接近的他者，我們才能真正理解自己在世存在——在一個(gè)與所有其他生命共享的世界中存在——的意義”（舒紅躍、張曉明，第69頁）。

人與動(dòng)物的區(qū)分點(diǎn)在于，“人開始生產(chǎn)自己的生活資料”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第147頁）。在生命活動(dòng)的進(jìn)化過程中，當(dāng)生命體能夠生產(chǎn)自己需要的生活資料時(shí)，就意味著生命體能夠改變自身之外和自身之內(nèi)的“自然界”。由此，生命體與環(huán)境之間的關(guān)系就發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：生命體由原來被環(huán)境支配的自在存在，轉(zhuǎn)化為支配環(huán)境的自為存在；生命體由原來是環(huán)境的組成部分，轉(zhuǎn)化為變環(huán)境為自身的組成部分。

馬克思把這個(gè)區(qū)分點(diǎn)與構(gòu)建“為我而存在”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第161頁）關(guān)系的勞動(dòng)聯(lián)系起來：在勞動(dòng)中，主體“按照任何一個(gè)種的尺度”，并“處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁）；勞動(dòng)在本質(zhì)上體現(xiàn)著對(duì)于自由追求的“自我實(shí)現(xiàn)，主體的對(duì)象化”（《馬克思恩格斯全集》第30卷，第615頁）?！罢怯捎谶@一點(diǎn)，人才是類存在物?！保ā恶R克思恩格斯全集》第3卷，第273頁）基于此，我們說勞動(dòng)創(chuàng)造了人。人的生命源于原本的生命，又超出原本的生命，是超生命的生命。人的生命的產(chǎn)生是生命進(jìn)化史中的一個(gè)飛躍，從而成為宇宙演化史中飛躍的飛躍。

人的生命的產(chǎn)生豐富了生命的內(nèi)涵，從而進(jìn)一步豐富了宇宙存在的內(nèi)涵。在宇宙中，事物的存在總是互為對(duì)象的，如果一種存在物“沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”，從而是一種“非存在物［Unwesen］”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第210頁）。在茫茫宇宙中，無機(jī)物的存在處于普遍的對(duì)象性關(guān)系中，它們在相互作用中按照自身的規(guī)定性以自在的方式進(jìn)行著物質(zhì)和能量交換。生命產(chǎn)生后，生命體與環(huán)境之間便通過同化和異化的方式進(jìn)行物質(zhì)和能量交換，由此建立起特定的、穩(wěn)定的對(duì)象性關(guān)系。屬人的生命形成后，生命的擁有者把經(jīng)過改造的自然事物當(dāng)作滿足自身需要的對(duì)象予以占有，從而從環(huán)境中凸顯出來成為主體，作為被改造對(duì)象的自然事物就成為客體。主客體關(guān)系表現(xiàn)為主體向客體的轉(zhuǎn)化和客體向主體的轉(zhuǎn)化。于是，屬人的生命體與環(huán)境之間就通過主客體的相互作用，以自為的方式進(jìn)行著物質(zhì)和能量交換，從而把對(duì)象性關(guān)系進(jìn)一步提升為“自我對(duì)象關(guān)系”（高清海，第79頁）。

宇宙在演化中通過地球上自然界的進(jìn)化而擁有了生命存在，又在生命的進(jìn)化中形成了更高層次的存在——人?！白匀唤绮荒苁顾N(yùn)的理性（Nous）得到意識(shí)”，正是人的生命活動(dòng)使人成為“能意識(shí)到普遍性的普遍者”（黑格爾，1980年，第81頁）。由此，人類居住的地球在宇宙中熠熠發(fā)光。

三、生命意識(shí)中的生存意識(shí)和生活意識(shí)

黑格爾指出，“生命是人的定在的整個(gè)范圍”（黑格爾，1961年，第106-107頁）。馬克思進(jìn)一步指出，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第303頁）。對(duì)“作為一個(gè)總體的人”的生命予以考察，就不能僅僅停留在生物學(xué)角度，否則“此在就退到我們認(rèn)識(shí)為動(dòng)植物界的那一存在領(lǐng)域之中”（海德格爾，第283頁）；并且更為重要的是，必須把生命理解為一個(gè)“總體”的過程，“生命必須被領(lǐng)會(huì)為包含在世方式在內(nèi)的存在方式”（同上），“自然生命”、“社會(huì)生命”（本質(zhì)和核心）和“精神生命”正是在這一“總體”的過程中展開的。

由此，我們有理由把加以考察的生命的可能性——除去“死是不可逾越的可能性”，大致地劃分為兩類，即存在的可能性和在存在基礎(chǔ)上發(fā)展的可能性。生命只有存在才談得上發(fā)展，而“只有在存在領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上生存才是可能的”（孫周興選編，第117頁），即只有在發(fā)展中存在的生命才稱得上“此在”。生命的存在可以理解為生存，生命的發(fā)展可以理解為生活。生命是生存和生活的統(tǒng)一，生命意識(shí)作為“我”所意識(shí)到的自己的存在及其活動(dòng)，由此就可以分為兩個(gè)方面，即與生存的可能性相聯(lián)系的“我”的生存意識(shí)以及與發(fā)展的可能性相聯(lián)系的“我”的生活意識(shí)。把生命意識(shí)僅僅理解為生存意識(shí)——目前大多數(shù)人所主張的觀點(diǎn)——是片面的。

其一，生存意識(shí)和生活意識(shí)中的有限與對(duì)有限的突破。任何事物的運(yùn)動(dòng)都處于時(shí)空之中，生命活動(dòng)同樣處于時(shí)空之中，因而總是處在“一定的位置”的有限之中?！拔摇钡纳\(yùn)動(dòng)存在于以物理世界為載體的價(jià)值世界中，這就意味著，“我”的生命活動(dòng)所處“一定的位置”的有限性不僅與物理世界的自然時(shí)空相聯(lián)系，而且與價(jià)值世界的社會(huì)時(shí)空相聯(lián)系。然而，“我”的生命活動(dòng)作為構(gòu)建“為我而存在”關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，在本質(zhì)上要再生產(chǎn)整個(gè)世界。這就決定了在所構(gòu)建的價(jià)值世界中，“我”的生命活動(dòng)不僅存在突破自然時(shí)空有限性的沖動(dòng)，而且存在突破社會(huì)時(shí)空有限性的沖動(dòng)。

這種生命活動(dòng)中存在的有限與突破有限之間的矛盾，必然反映在“我”的生存意識(shí)和生活意識(shí)中。在生命意識(shí)中，“我”的生存意識(shí)更多地與“與自然時(shí)空相結(jié)合的生命活動(dòng)”相聯(lián)系，即努力地使“我”的生命活動(dòng)突破生命的有限性，在量上不斷延伸；在本質(zhì)上體現(xiàn)人的生命活動(dòng)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)以社會(huì)時(shí)空作為其存在方式。社會(huì)時(shí)空與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的“不斷分化而活動(dòng)領(lǐng)域的不斷擴(kuò)大”（劉奔，第5頁）聯(lián)系在一起，建立在社會(huì)活動(dòng)基礎(chǔ)上的人的需要的豐富性及其滿足與社會(huì)時(shí)空的擴(kuò)展聯(lián)系在一起。在生命意識(shí)中，“我”的生活意識(shí)由此就更多地與“與社會(huì)時(shí)空相結(jié)合的生活活動(dòng)”相聯(lián)系，即努力地使“我”的生命活動(dòng)突破生命的有限性，在質(zhì)上不斷拓展。

其二，生存意識(shí)和生活意識(shí)中內(nèi)蘊(yùn)的“避害趨利”?！氨芎吚笔巧锝缟顒?dòng)的基本規(guī)律。在“避害趨利”中，“趨利”是目的，“避害”歸根到底是為了“趨利”，以使生物體生存并在生存的基礎(chǔ)上發(fā)展。生命意識(shí)中“我”的生存意識(shí)和生活意識(shí)，使“我”的生命活動(dòng)以高級(jí)方式遵循著生物界“避害趨利”的規(guī)律。

生存是生命存在的最基本狀態(tài)。生存意識(shí)的作用就是使生命活動(dòng)保全生命的存在，并繁衍后代、贍養(yǎng)前代。生存是生命存在的最基本需要，馬斯洛把它與兩種需要聯(lián)系在一起。（1）生存與“身體維持血流的經(jīng)常的正常狀態(tài)”聯(lián)系在一起，從而與對(duì)食物、空氣、水分、溫度等的生理需要聯(lián)系在一起，“這些生理需要在所有需要中占絕對(duì)優(yōu)勢”。（2）生存與“安全類需要（安全、穩(wěn)定、依賴、免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨……）”聯(lián)系在一起。當(dāng)這兩種需要的滿足極度缺乏時(shí)，“自由、愛、公眾感情、尊重、哲學(xué)，都被當(dāng)作無用的奢侈品棄置一邊”。（參見馬斯洛，第40-44頁）然而，“我”的生存意識(shí)內(nèi)蘊(yùn)著使生命活動(dòng)以高級(jí)方式遵循生物界“避害趨利”的規(guī)律。這就是說，對(duì)于動(dòng)物，生存是本能；對(duì)于人，“他的意識(shí)代替了他的本能，或者說他的本能是被意識(shí)到了的本能”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第161-162頁）。于是，在生存意識(shí)的作用下，“我”的生命活動(dòng)能夠努力地創(chuàng)造條件，使環(huán)境成為生命的組成部分。

發(fā)展是生命存在的另一種基本狀態(tài)。人不會(huì)滿足于由生命支配的本能活動(dòng)，總要在自覺或不自覺地反思自己的生命活動(dòng)中規(guī)劃自己的生活。生活意識(shí)主要體現(xiàn)在以下方面。（1）對(duì)于物質(zhì)生活的追求，這是最基本的?！梆囸I總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第692頁），后者與生存相聯(lián)系，而前者與生活相聯(lián)系。（2）對(duì)于精神生活的追求，并且這種追求意識(shí)會(huì)越來越凸顯。馬斯洛將其與“歸屬和愛的需要”“自尊需要”和“自我實(shí)現(xiàn)需要”相聯(lián)系?！皻w屬和愛的需要”，“愛和性并不是同義的”，“愛的需要既包括給予別人的愛，也包括接受別人的愛”。（馬斯洛，第51頁）“自尊需要”，社會(huì)上絕大多數(shù)人“有一種對(duì)于自尊、自重和來自他人的尊重的需要或欲望”，而“自尊需要的滿足導(dǎo)致一種自信的感情”（同上，第52頁）?！白晕覍?shí)現(xiàn)需要”，“它可以歸入人對(duì)于自我發(fā)揮和完成（Self fulfillment）的欲望，也就是一種使它的潛力得以實(shí)現(xiàn)的傾向”，從而“成為他所能夠成為的一切”（同上，第53頁）。然而，“我”的生活意識(shí)內(nèi)蘊(yùn)著使生命活動(dòng)以高級(jí)方式遵循生物界“避害趨利”的規(guī)律。如果說，生存意識(shí)更多地與“與自然時(shí)空相結(jié)合的生命活動(dòng)”相聯(lián)系，那么生活意識(shí)，無論是“用刀叉吃熟肉來解除的饑餓”，還是滿足“歸屬和愛的需要”“自尊需要”和“自我實(shí)現(xiàn)需要”，都更多地與“與社會(huì)時(shí)空相結(jié)合的生活活動(dòng)”相聯(lián)系。于是，在生活意識(shí)的作用下，“我”的生命活動(dòng)就能夠創(chuàng)造條件，不僅使自然環(huán)境而且使社會(huì)環(huán)境成為生命的組成部分。

其三，生存意識(shí)與生活意識(shí)的交融、變化和發(fā)展。生存意識(shí)是生活意識(shí)的基礎(chǔ)，離開了生存意識(shí)，生活意識(shí)猶如無根之木，不可能存在；生活意識(shí)規(guī)范生存意識(shí)，離開了生活意識(shí)，生存意識(shí)猶如無木之根，沒有了意義——生命作為“此在”只有有了生活的意義，才會(huì)持續(xù)下去。生存意識(shí)和生活意識(shí)在生命意識(shí)中的作用相輔相成，彼此交融。

隨著生命所處環(huán)境的變化，生存意識(shí)與生活意識(shí)在生命意識(shí)中的地位亦發(fā)生變化。在“我”的生命過程中，當(dāng)惡劣環(huán)境——既包括自然環(huán)境，也包括社會(huì)環(huán)境，特別是兩者結(jié)合在一起——使生存的一些基本需要受到威脅時(shí)，“我”的生存意識(shí)會(huì)凸顯為主要方面。“對(duì)于一個(gè)其饑餓已經(jīng)達(dá)到危險(xiǎn)程度的人，除了食物，其他任何興趣都不存在”，“這種人僅僅是為了面包而活著”（馬斯洛，第42頁）。當(dāng)生理和安全的需要得到了滿足，那么“我”的生活意識(shí)就會(huì)取代生存意識(shí)，凸顯為主要方面。

在人類的進(jìn)程中，遠(yuǎn)古時(shí)代的自然環(huán)境比較惡劣，生存意識(shí)較多地體現(xiàn)在如何與自然抗?fàn)?，生活意識(shí)較多地體現(xiàn)在如何獲取更多或更好的物質(zhì)資料；現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)環(huán)境更為復(fù)雜，人與人、國與國之間競爭激烈，生存的艱難同樣使生存意識(shí)凸顯，而生活意識(shí)更多地與人的尊嚴(yán)需要以及自我實(shí)現(xiàn)需要聯(lián)系在一起。改革開放40多年來，我國社會(huì)主要矛盾的轉(zhuǎn)化凸顯了人民日益增長的美好生活需要，不僅對(duì)社會(huì)主要矛盾轉(zhuǎn)化前已經(jīng)規(guī)定了的“物質(zhì)文化生活需要”提出了進(jìn)一步的要求，而且對(duì)社會(huì)主要矛盾轉(zhuǎn)化前沒有規(guī)定的“民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境”等方面提出了進(jìn)一步的要求，這些內(nèi)容都與人的尊嚴(yán)和自我實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起。

數(shù)字化時(shí)代正向人類撲面而來，生命意識(shí)中的生存意識(shí)和生活意識(shí)的發(fā)展必將隨之進(jìn)入一個(gè)新階段。與生存意識(shí)相聯(lián)系的問題是：在人類構(gòu)建價(jià)值世界中形成的人工智能發(fā)展到一定程度后，會(huì)按照“自主性'邏輯’”進(jìn)行自我進(jìn)化，當(dāng)電子載體的智能進(jìn)化超過生物載體的智能進(jìn)化時(shí)，當(dāng)智能的生物載體在升級(jí)換代中由電子載體漸進(jìn)替換時(shí)，“人類的本質(zhì)，就連'人’的定義都有可能從此不同”（赫拉利，第405頁），應(yīng)該如何理解人的生命存在。與生活意識(shí)相聯(lián)系的問題是：人以數(shù)字化方式存在是數(shù)字時(shí)代發(fā)展的邏輯，當(dāng)“個(gè)人被按照一種完整的關(guān)于力量與肉體的技術(shù)而小心地編織在社會(huì)秩序中”（?？?，第243頁）時(shí)，應(yīng)該如何理解體現(xiàn)人的有尊嚴(yán)的生活。這就需要在對(duì)數(shù)字化時(shí)代予以生命意識(shí)的審視中，對(duì)生存意識(shí)和生活意識(shí)進(jìn)行深入思考。

四、生命意識(shí)中的“向死存在”

生命總與死亡聯(lián)系在一起，生命作為一種活生生的過程包含著生存和生活，因此死亡意識(shí)不僅與生存意識(shí)相聯(lián)系，而且與生活意識(shí)相聯(lián)系?！罢l學(xué)會(huì)了死亡，誰就不再有被奴役的心靈”，在人生中“就能無視一切束縛和強(qiáng)制”（蒙田，第95頁）。

“我”可以經(jīng)歷生，從而具有生存意識(shí)和生活意識(shí)；但不可能經(jīng)歷死，從而就不可能具有死亡意識(shí)。對(duì)此，伊壁鳩魯指出，“我們活著，死亡尚未來臨，死亡來臨時(shí)，我們已經(jīng)不在了”（拉爾修，第690-691頁）。由此，“我”意識(shí)到“我”的死成為一個(gè)悖論。孔子在回答學(xué)生子路問事鬼神時(shí)說，“不知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）?？鬃訌?qiáng)調(diào)注重現(xiàn)世生活，不要管死后的事情。蒙田說得更通俗：“只要一提到死，人們就倏然變色，大多數(shù)人如同聽到魔鬼的名字，心驚膽戰(zhàn)，惶恐不安。”（蒙田，第91頁）孔子強(qiáng)調(diào)的和蒙田說的一個(gè)共同點(diǎn)就是“以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在”（海德格爾，第289頁），于是此在就“從本真的能自己存在脫落而沉淪于'世界’”（同上，第204頁）。

海德格爾深刻地提出了作為“我”的個(gè)體如何“向死存在”的問題?！跋蛩来嬖凇苯梃b了《新約全書》中“向罪而死”和“向神而活”的表達(dá)方式（參見貝克勒等編著，第8頁），其思想可以概括為：“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中?！保ê５赂駹?，第297頁）茲作以下詮釋。

（1）死是此在“最本己的”“不可逾越的”可能性?！八劳鍪峭晖耆拇嗽谥豢赡艿目赡苄浴保ê５赂駹枺?88頁），“死本質(zhì)上不可代理地是我的死”（同上，第291頁）。因此，對(duì)于此在，“死亡綻露為最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性”（同上，第288頁）。

（2）死“先行”到此在的存在之中?！跋蛩来嬖凇保褪前阉馈跋刃械竭@樣一種存在者的能在中去”（同上，第301頁）。于是，此在就能夠“從喪失在偶然地?fù)頂D著各種可能性的情況中解放出來”（同上，第303頁），給此在的能在以“無視一切束縛和強(qiáng)制”的自由。

（3）通過“畏”“良知”和“決心”等環(huán)節(jié)，此在把“自身籌劃到它的最本己的能在上去”（同上）?！霸谙蛑淮_定的確知的死先行之際，此在把自身的一種從它的此本身中產(chǎn)生出來的持續(xù)的威脅敞開著”（同上，第305頁），由此所形成的“現(xiàn)身情態(tài)”（同上，第216頁）就是畏；良知由畏喚起，它“只同實(shí)際生存一道并即在實(shí)際生存之中才作為實(shí)情宣泄出來”（同上，第309頁），即良知對(duì)此在的沉淪說不；對(duì)良知召喚的領(lǐng)會(huì)體現(xiàn)了“那種生存上的選擇活動(dòng)”，“這一選擇活動(dòng)稱為決心”（同上，第310頁），“此在在決心中為的是它最本己的能在”（同上，第341頁），“此在作為下了決心的此在已經(jīng)行動(dòng)著”（同上，第343頁），即本真地籌劃自己的能在。

海德格爾把人從超人的先驗(yàn)存在轉(zhuǎn)化為生活于現(xiàn)實(shí)中的人之“在”。他認(rèn)為不應(yīng)將死亡僅僅理解為人生的結(jié)束，還應(yīng)將其理解為“這一存在者的一種向終結(jié)存在”（同上，第282頁）的過程。生活于常人世界中的人只要能看透這本己的不可逾越的死，喚醒生活中的沉淪“迷夢”，就能“找到自己”的本真；把死先行于人生中，就能“本真地領(lǐng)會(huì)與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實(shí)際的可能性”；通過“畏”“良知”和“決心”等環(huán)節(jié)把此在籌劃到“最本己的能在上去”。其重要啟示在于，在死對(duì)于生的意義中來理解死向生的轉(zhuǎn)化。

（1）“向死存在”使此在能本真地籌劃人生。不可能親身經(jīng)歷死亡的人總會(huì)意識(shí)到生命會(huì)轉(zhuǎn)化為死亡。生向死的轉(zhuǎn)化是無條件的，死向生的轉(zhuǎn)化是有條件的。人可以不懼怕死亡的威脅，但必須正視死亡的威脅?！跋蛩来嬖凇币馕吨屗缹?duì)生有所作為。這就是直面死亡，以本真地對(duì)待排列在死亡之前的各種可能性，體味人生酸甜苦辣中的豐富多彩，從而把自身籌劃到“最本己的能在上去”。

（2）“向死存在”以極端的方式給此在以人生意義。“只有死亡的事實(shí)才能深刻地提出生命的意義問題”（別爾嘉耶夫，第253頁）。在“向死存在”的生命活動(dòng)中構(gòu)建“為我而存在”關(guān)系，能夠使“我”的生命的痕跡在價(jià)值世界的無限發(fā)展中沉淀和積累——讓個(gè)別融入整體、有限聯(lián)結(jié)無限，這正是死亡為此在開啟的獨(dú)特視角。這種對(duì)于死亡的態(tài)度展示了“生命的深度”（同上，第254頁），體現(xiàn)了生命意識(shí)的大智慧。

（3）“向死存在”使人生具有悲劇意識(shí)。恩格斯把作為美學(xué)范疇的“悲劇”理解為，“歷史的必然要求和這個(gè)要求實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第443頁）之間的沖突。此在把自己籌劃到“最本己的能在上去”和此在必然地“不再此在”之間的沖突，體現(xiàn)著本真的“向死存在”的悲劇意識(shí)。正是無數(shù)個(gè)懷著“向死存在”的悲劇意識(shí)的此在，在把自己籌劃到最本己的必然會(huì)“不再此在”的能在上去，從而使構(gòu)建的價(jià)值世界不斷發(fā)展。

如何本真地做到“向死存在”？海德格爾從理論方面對(duì)現(xiàn)實(shí)的人之“在”作了深刻分析，并強(qiáng)調(diào)通過“畏”“良知”和“決心”等環(huán)節(jié)，把此在“籌劃到它的最本己的能在上去”。然而，海德格爾不可能認(rèn)識(shí)到，這個(gè)籌劃過程是與此在現(xiàn)實(shí)地投身于社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系在一起的。馬克思在對(duì)宗教進(jìn)行批判時(shí)指出，“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁）。因此，對(duì)于如何做到“向死存在”的問題，也可以在“人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”（同上，第140頁）。構(gòu)建“為我而存在”關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)是此在生存和發(fā)展于價(jià)值世界的本體。每一個(gè)此在都以在的方式自覺或不自覺地進(jìn)行著構(gòu)建價(jià)值世界的實(shí)踐活動(dòng)，此在在著并且不得不在著，這不僅決定了此在必然地“向死存在”，而且決定了此在能否本真地“向死存在”。對(duì)于以勞動(dòng)為主體的實(shí)踐，馬克思說“自我實(shí)現(xiàn)，主體的對(duì)象化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)”（《馬克思恩格斯全集》第30卷，第615頁）。在歷史中，由種種限制所形成的異化勞動(dòng)決定了在本質(zhì)上體現(xiàn)“自我實(shí)現(xiàn)”的實(shí)踐活動(dòng)，必須通過曲折的方式現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)出來，從而決定了大多數(shù)此在的沉淪方式，盡管不排除一部分此在能夠在個(gè)體層面上本真地“向死存在”。當(dāng)歷史進(jìn)展到每一個(gè)社會(huì)成員都能夠在實(shí)踐中“自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第302頁）時(shí)，此在便可以在社會(huì)層面上實(shí)現(xiàn)“向死存在”的本真狀態(tài)。

五、常識(shí)和法律中的生命意識(shí)

生命意識(shí)“始終是特定的人”的生命意識(shí)。通過生命活動(dòng)體現(xiàn)出來的以個(gè)人為主體的生命意識(shí)，在相互作用中會(huì)離開個(gè)人的大腦，通過某種社會(huì)符號(hào)體系凝結(jié)在某種物質(zhì)的或精神的載體上，從而形成脫離任何個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的以社會(huì)為主體的生命意識(shí)。這種以社會(huì)為主體的生命意識(shí)體現(xiàn)在社會(huì)意識(shí)的很多領(lǐng)域，并通過各種途徑對(duì)實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生作用。下面，我們對(duì)處于社會(huì)意識(shí)中較低層面的“常識(shí)”和較高層面的“法律”所體現(xiàn)的生命意識(shí)作些分析。

其一，作為常識(shí)的“追求活命”和“追求好的生活”。人們一般把常識(shí)理解為“普通知識(shí)”（《現(xiàn)代漢語詞典》，第148頁）。常識(shí)通常在以下幾種意義上使用。（1）人們廣泛認(rèn)同的感覺?！翱谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）。由生理器官所形成的味覺、聽覺和視覺等感覺具有共同性，為人們所廣泛認(rèn)同。（2）人們廣泛認(rèn)同的知識(shí)?！爸袊伯a(chǎn)黨于1921年7月1日在上海成立”，“凡有生，必有死”。前者為具體知識(shí)，后者為抽象知識(shí)，都為人們所廣泛認(rèn)同。（3）人們廣泛認(rèn)同的價(jià)值觀?！拔┤藶橘F”或“童叟無欺”等基本價(jià)值觀在人與人的交往實(shí)踐中為人們所廣泛認(rèn)同。（1）（2）和（3）盡管不同，但都為人們所廣泛認(rèn)同，成為常識(shí)。其中，（1）最為基礎(chǔ)，（2）和（3）是在（1）的基礎(chǔ)上形成的，（3）是核心，這是因?yàn)椋瑢?shí)踐作為有意識(shí)的活動(dòng)與主體的價(jià)值觀聯(lián)系在一起。

涂爾干把社會(huì)潛意識(shí)稱為“集體意識(shí)”，“它完全不同于個(gè)人意識(shí)，盡管它是通過個(gè)人來實(shí)現(xiàn)的”（涂爾干，第43頁），以潛移默化的形式發(fā)生作用。包含人們廣泛認(rèn)同的感覺、知識(shí)和價(jià)值觀于其內(nèi)的常識(shí)就是“集體意識(shí)”。常識(shí)世界是人們生活的根基，構(gòu)建價(jià)值世界的活動(dòng)離不開常識(shí)。

生存意識(shí)包含很多內(nèi)容，但可歸結(jié)為追求活命；生活意識(shí)包含很多內(nèi)容，但可歸結(jié)為追求好的生活。人的生命活動(dòng)多種多樣，但最終都與追求活命和追求好的生活相聯(lián)結(jié)。追求活命和追求好的生活作為生命意識(shí)中的價(jià)值觀，必然會(huì)對(duì)生命活動(dòng)予以規(guī)范。在一般情況下，每個(gè)人都希望活命，從而都在追求活命；每個(gè)人都希望過好的生活，從而都在追求好的生活。生命意識(shí)中追求活命和追求好的生活作為廣泛認(rèn)同的信念，經(jīng)過億萬次的重復(fù)，在社會(huì)意識(shí)中積淀為常識(shí)。

價(jià)值世界的豐富性決定了社會(huì)意識(shí)中價(jià)值觀的豐富性。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁），這說明了作為人存在的基本形式的個(gè)體在價(jià)值世界中的基礎(chǔ)地位，而以個(gè)體形式存在的人與生命意識(shí)不可分離，于是追求活命和追求好的生活作為價(jià)值觀就在常識(shí)（3）中處于核心地位。如果說常識(shí)（3）是常識(shí)中的核心，那么追求活命和追求好的生活的意識(shí)就成為核心之核心。作為常識(shí)核心之核心的生命意識(shí)絕不可違。

其二，“法的命令是，成為一個(gè)人”。黑格爾從客觀唯心主義出發(fā)，把法理解為“絕對(duì)概念的定在”，即法是絕對(duì)理念在社會(huì)領(lǐng)域的具體化，體現(xiàn)著“理念的自由”（黑格爾，1961年，第36頁），因而“法是一般神圣的東西”（黑格爾，1961年，第37頁）；法律是“法的定在形式”之一，與寓民族性和歷史發(fā)展階段于其內(nèi)的國家相結(jié)合，形成“現(xiàn)實(shí)國家所需要的那種法典”（同上，第4頁）。唯物史觀認(rèn)為，處于上層建筑的法在為與本質(zhì)上構(gòu)建“為我而存在”關(guān)系相聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的服務(wù)中，體現(xiàn)出對(duì)于價(jià)值世界構(gòu)建的能動(dòng)作用，而“為我而存在”關(guān)系的構(gòu)建活動(dòng)就是如前所述的主體追求自由的生命活動(dòng)，于是就能唯物主義地理解體現(xiàn)在“法的定在形式”中的法在最終意義上體現(xiàn)著“理念的自由”。

黑格爾在康德“人是目的”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出，“人間（Mensch）最高貴的事就是成為人（Person）”（同上，第46頁），這里的“人”是“指在法的意義上的人”（同上，第45頁腳注①）。由此，黑格爾深刻地指出，在應(yīng)然的維度上，體現(xiàn)“共同權(quán)力”的國家必須把“法的命令是：'成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’”（同上，第46頁）作為構(gòu)建法律體系的最高理念。只要徹底實(shí)行“成為一個(gè)人”，就必然地“尊敬他人為人”，后者是前者的邏輯延伸。于是，這個(gè)命題就可以簡約為：法的命令是，成為一個(gè)人。

黑格爾指出，“生命是無價(jià)之寶”（同上，第107頁）。生命是包含生存和生活在內(nèi)的“人的定在的整個(gè)范圍”，由“生命是無價(jià)之寶”能夠邏輯地推出，生存是“無價(jià)之寶”和生活是“無價(jià)之寶”。對(duì)于“無價(jià)之寶”的生命不僅要尊重，而且要敬畏；同樣，對(duì)于“無價(jià)之寶”的生存和生活不僅要尊重，而且要敬畏。人與生命的直接同一，決定了必須把“成為一個(gè)人”的過程貫穿于包括生存和生活的生命過程之中。這就要求法律體系的構(gòu)建，必須圍繞著尊重和敬畏生命意識(shí)即尊重和敬畏人的生存權(quán)和生活權(quán)而展開；否則，便如馬克思所批判的它“公然違反普遍承認(rèn)的公理”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第5頁）了。這是法通過法律體系構(gòu)建得以體現(xiàn)的最高理念。我國憲法在《序言》中指出，“中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人”（《中華人民共和國憲法》，第3頁），從而順理成章地在第二章《公民的基本權(quán)利和義務(wù)》中指出，以人民為主體的“國家尊重和保障人權(quán)”（同上，第21頁）。人權(quán)的核心就是公民的生存權(quán)和生活權(quán)，由此可以把尊重和敬畏人的生存權(quán)和生活權(quán)作為我國法律體系構(gòu)建所體現(xiàn)的最高理念。

在法律的構(gòu)建中，法的抽象性決定了法律條文的設(shè)置往往“局限于否定的方面”，法律內(nèi)容“是以禁令為基礎(chǔ)的”（黑格爾，1961年，第47頁），法律無禁止的行為即是合法行為。法與國家的強(qiáng)制力量相結(jié)合，通過法律條文將“侵犯人格”的行為判定為“不法和犯罪”（同上，第48頁），從而予以刑罰。法律通過強(qiáng)制刑罰體現(xiàn)其從反面維護(hù)“成為一個(gè)人”的權(quán)威，給侵犯生命權(quán)的行為主體以威懾。

其三，在常識(shí)和法律的相互作用中強(qiáng)化生命意識(shí)。作為常識(shí)核心之核心的生命意識(shí)主要通過個(gè)體內(nèi)心的“信仰和情感”、通過社會(huì)的輿論或倫理道德發(fā)生作用，盡管強(qiáng)大，但畢竟是“軟”的。法律通過國家機(jī)器給予“侵犯人格”行為主體以刑罰，形成對(duì)否定生命意識(shí)的威懾，是“硬”的?？梢哉f，作為常識(shí)的生命意識(shí)只有通過法律從否定方面給予對(duì)生命意識(shí)的“不法和犯罪”以刑罰才能“硬”起來。

法律以刑罰的方式對(duì)侵害生命權(quán)的行為主體起到威懾作用，離不開把生命意識(shí)作為核心之核心發(fā)生作用的常識(shí)。（1）法律是“法的定在形式”，法律的制定有可能偏離法所體現(xiàn)的“理念的自由”，而偏離了法的法律必然會(huì)與常識(shí)中體現(xiàn)出來的生命意識(shí)發(fā)生沖突，由此以生命意識(shí)為核心之核心的常識(shí)可以檢驗(yàn)法律的制定是否偏離或背離法所體現(xiàn)的“理念的自由”，若有背離或偏離，可以對(duì)其進(jìn)行修正。（2）作為常識(shí)核心之核心的生命意識(shí)以民間習(xí)慣的形式在民眾實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生作用，往往與國家認(rèn)可的習(xí)慣法聯(lián)系在一起——盡管民間習(xí)慣還不能簡單地等同于習(xí)慣法——從而為法律提供民眾意愿的合理性基礎(chǔ)。（3）法律以刑罰方式給予侵害生命權(quán)的行為主體以否定，需要從以生命意識(shí)為核心之核心的常識(shí)所形成的“信仰和情感”以及輿論、倫理道德中汲取道義力量，以增強(qiáng)法律對(duì)于侵害人格的“不法和犯罪”的威懾。

生命意識(shí)在常識(shí)和法律中以不同的方式對(duì)人的生命活動(dòng)發(fā)生作用，并且以不同方式對(duì)人的生命活動(dòng)所發(fā)生的作用之間又發(fā)生相互作用，由此生命意識(shí)對(duì)生命活動(dòng)的作用得到進(jìn)一步發(fā)展。由生命意識(shí)的作用所促成的生命活動(dòng)，為價(jià)值世界構(gòu)建活動(dòng)所體現(xiàn)的社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)提供源源不絕的原動(dòng)力。這體現(xiàn)了社會(huì)意識(shí)對(duì)于以價(jià)值世界構(gòu)建為本體的社會(huì)發(fā)展的能動(dòng)作用，體現(xiàn)了唯物史觀中的“人的意識(shí)不僅反映客觀世界，而且創(chuàng)造客觀世界”（《列寧全集》第55卷，第182頁）。