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摘 要
如今民俗學(xué)在世界范圍內(nèi)遭遇困境，脫離社會缺少服務(wù)社會的能力是其衰敗的主要原因。民俗學(xué)必須自我反思，提高學(xué)科獨立性與理論自主性，把民俗定位為提升日常生活境界的文化資源和為精英創(chuàng)造民眾認同的文化精華，讓民俗學(xué)在國家與地域認同，經(jīng)濟發(fā)展與文化產(chǎn)業(yè)促進以及地方風(fēng)俗建設(shè)中發(fā)揮主要作用。開辟政治民俗學(xué)和經(jīng)濟民俗學(xué)的研究，是現(xiàn)代民俗學(xué)轉(zhuǎn)型的重要舉措。而支撐這種開拓的理論資源，可以從中國傳統(tǒng)的民俗思想和實踐中獲取。民俗學(xué)的中國話語可以開放地、獨立自主地建立起來。這樣中國民俗學(xué)可以對于世界民俗學(xué)起到拯救和引領(lǐng)的作用。
關(guān)鍵詞
民俗文化精華；民俗精英；政治民俗學(xué)；經(jīng)濟民俗學(xué)
現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展到今天，已走過了百余年的歷程，應(yīng)該是一門比較有傳統(tǒng)的學(xué)科了。但是相對于其他發(fā)展成熟的人文社會科學(xué)來說，民俗學(xué)的發(fā)展歷史充滿了曲折，也面臨了諸多困境。民俗學(xué)在學(xué)界認同度不夠高，對于社會的服務(wù)能力不強，已是一個不爭的事實。
什么是民俗學(xué)？什么是民俗？這是學(xué)科的基本問題，是所有問題的前提。民俗學(xué)界過去已經(jīng)有種種解釋。這些解釋，有些我們可以直接接受或者有批判地接受，有些則不太適合當(dāng)下的社會與文化現(xiàn)實了，需要重新解讀，重新認定。民俗學(xué)和民俗有很多的解釋，說明民俗學(xué)這個學(xué)科，民俗這個概念都是一種現(xiàn)代認定，并且是一部分人的認定，不是一個整體的共識。這種認識差異表明，民俗學(xué)具有相當(dāng)?shù)娜罕娀A(chǔ)，并且富有個性和創(chuàng)造力，同時每種表述都存在著局限，學(xué)界的自我認同并沒有建立起來。
在這樣一種背景下，對于民俗學(xué)與民俗重新解釋，重新界定，使其更加貼近現(xiàn)實，使民俗學(xué)這個學(xué)科更加具有學(xué)術(shù)影響力和社會影響力也就十分有必要了。人們關(guān)于民俗學(xué)與民俗的解釋都有自己的邏輯，總想把自己的想法列為“正宗”，把別人的想法斥為荒誕，這可能本身就是一種荒誕的想法。我們把自己的想法說成是眾多的關(guān)于民俗學(xué)和民俗的觀念的一種，與各種民俗學(xué)觀念一起，構(gòu)成關(guān)于民俗學(xué)的中國話語。
我們重新表述民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，表述我們的研究對象——民俗的概念，是因為我們面臨一個重要問題，即社會在轉(zhuǎn)型，社會對于民俗學(xué)充滿期待，但是民俗學(xué)界不能滿足這種渴求，因此民俗學(xué)學(xué)科必須轉(zhuǎn)型。于是，我們便有了這樣一個論題：民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型。本文一方面對于現(xiàn)有的一些表述提出自己的評論意見，另一方面提出自己關(guān)于民俗學(xué)及其民俗的觀念，而最核心的問題是想表達建立民俗學(xué)的中國話語的想法。
一、當(dāng)下民俗學(xué)學(xué)科的困境
民俗學(xué)缺乏獨立的學(xué)科意識，在世界上整體呈現(xiàn)衰退之勢，這是一個很大的問題。民俗學(xué)作為一門學(xué)科，過去一直不太獨立，總是和這樣那樣的學(xué)科相關(guān)。在中國比較獨立，還是在新時期學(xué)科分類中，民俗學(xué)獲得社會學(xué)一級學(xué)科下的二級學(xué)科地位。目前，在中國有40多個民俗學(xué)的碩士點、5個民俗學(xué)的博士點和一些與民俗學(xué)相關(guān)學(xué)科的招生點，這樣的學(xué)科在中國人文社會科學(xué)群中不足掛齒，但是在世界民俗學(xué)學(xué)科中，僅從數(shù)量上說，要算鶴立雞群了。歐洲曾經(jīng)有較多的民俗學(xué)，可是二戰(zhàn)后逐漸改頭換面，多數(shù)已經(jīng)不叫民俗學(xué)，叫什么“經(jīng)驗文化學(xué)”，或者“文化人類學(xué)”，這也實際上表明歐洲民俗學(xué)的整體困境。雖然他們還以一些我們聽起來比較奇怪的名稱殘存著，但是連民俗學(xué)的名稱都不用了，還有多少民俗學(xué)呢？在英、法等國，我們很難找到與民俗學(xué)對口的單位，中國的民俗學(xué)研究生要到歐洲訪學(xué)，聯(lián)系起來很困難。北歐的芬蘭等國還在堅持，是十分了不起的。但是他們不過是“一小撮”（據(jù)傳為大佬的評語），他們在民俗檔案建設(shè)與博物館建設(shè)方面很有成就，但是芬蘭并不是歐洲擁有主流話語權(quán)的國家，在人文社會科學(xué)界以及社會生活中的影響也是十分有限的。
歐洲是現(xiàn)代民俗學(xué)的故鄉(xiāng)。民俗學(xué)的基本范式是歐洲人提出來的，比如民俗為“文化遺留物”的說法、歷史地理研究方法、AT分類方法和過渡禮儀說等。沒有歐洲的民俗學(xué)就沒有當(dāng)今世界的現(xiàn)代民俗學(xué)，這是事實?？扇缃衩袼讓W(xué)故鄉(xiāng)里的民俗學(xué)幾近淪陷，讓世界民俗學(xué)情何以堪？歐洲民俗學(xué)的遭遇，在世界的其他地方也普遍存在。如在美國，那么多的高校，僅存一個民俗學(xué)的博士點和若干碩士點，可謂危機四伏。曾經(jīng)輝煌一時的賓夕法尼亞大學(xué)的民俗學(xué)博士點一夜間灰飛煙滅，讓人瞠目結(jié)舌。阿蘭·鄧迪斯在一篇叫《21世紀(jì)的民俗學(xué)》的演講中這樣表述：
21世紀(jì)之初的民俗學(xué)現(xiàn)狀令人感到郁悶不安。全世界的民俗研究生課程被廢除或遭到了嚴重的削弱，一度著名的哥本哈根大學(xué)學(xué)術(shù)課程不再存在，德國為了成為民族學(xué)中心而改變了民俗課程的稱謂。甚至在赫爾辛基，這個民俗研究的真正麥加，赫爾辛基大學(xué)研究生課程的名稱也做了改變。根據(jù)網(wǎng)頁顯示，民俗研究專業(yè)，連同民族學(xué)專業(yè)、文化人類學(xué)專業(yè)以及考古學(xué)專業(yè)一起，行政上隸屬于文學(xué)院和文化研究學(xué)院。后一個稱謂在我聽來疑似文化研究，而從事文化研究的是想成為文化人類學(xué)家的文人。我不愿去考慮民俗學(xué)者與這樣的追名逐利者為伍。而在美國這兒，情況更糟。加州大學(xué)洛杉磯分校的神話學(xué)和民俗學(xué)的博士課程被包含在世界藝術(shù)和文化這一類中，民俗博士學(xué)位成為舞蹈藝術(shù)專業(yè)擴展之后的幾個學(xué)位之一。賓夕法尼亞大學(xué)的民俗和民俗生活博士課程實質(zhì)上已經(jīng)崩潰，除非輸入新的教師成員，否則這一情況將得不到改善。甚至連印第安納大學(xué)，美國民俗學(xué)研究公認的堡壘和燈塔，也把民俗學(xué)與民族音樂學(xué)聯(lián)系在一起看成是一個行政單元。結(jié)果，在美國的任何一個地方，民俗學(xué)本身不再擁有純粹獨立的博士課程，這種情況在我看來很糟糕……
這樣的悲觀情緒彌漫在世界民俗學(xué)中。但中國民俗學(xué)界不愿意引用這段話，也許一是怕影響青年人的情緒，二是安慰穩(wěn)定自己的情緒。我們不敢面對現(xiàn)實困境，當(dāng)然缺乏改革勇氣，也就沒有方法和措施。
阿蘭·鄧迪斯是一個敢于面對現(xiàn)實的學(xué)者。他指出，宏大創(chuàng)新理論的缺乏，以及大量不專業(yè)的人員參與，是導(dǎo)致民俗學(xué)衰敗的重要原因。阿蘭·鄧迪斯這樣的勇敢反思精神是值得贊揚的。他憤怒地批評美國民俗學(xué)只是一個追隨者，沒有理論話語，女權(quán)主義和表演理論都是沒有理論的東西。但是他對于民俗學(xué)衰敗的真正原因的認識模糊，也代表了整個美國民俗學(xué)界處于方向上的迷失狀態(tài)。他的反思是形式的反思，沒有觸及美國民俗學(xué)的真正弊端：這個學(xué)科對于當(dāng)代變化的世界沒有應(yīng)對方式，坐以待斃。阿蘭·鄧迪斯沒有改變民俗學(xué)的“解釋性”的主導(dǎo)傾向，沒有開辟民俗學(xué)的新的學(xué)術(shù)范式，再多的解釋，也還是解釋而已。民俗學(xué)就是為了告訴人們：為什么有的人認為太陽是男性的神，而月亮是女性的神；但有的人又認為太陽是女性的神，而月亮是男性的神嗎？
民俗學(xué)在美國本身就不夠獨立。民俗學(xué)者將其分為人類學(xué)的民俗學(xué)和文學(xué)的民俗學(xué)。阿蘭·鄧迪斯自己也是這樣表述的，缺乏明確的學(xué)科意識。一個學(xué)科被另外一個學(xué)科吞并，也是非常正常的事情。在歐美，認為民俗學(xué)隸屬于人類學(xué)的主張很多，這種表述有些源于人類學(xué)者認為民俗學(xué)的研究與人類學(xué)大同小異，有些源于民俗學(xué)者本身就是人類學(xué)者，所以他們認為民俗學(xué)隸屬于人類學(xué)一點也不奇怪。此外，民俗學(xué)者本身缺乏自主性，內(nèi)心表達出對于人類學(xué)和文學(xué)的仰慕，造成學(xué)術(shù)自主性不強，其結(jié)局可想而知。在當(dāng)今這樣一個充滿競爭的時代，民俗學(xué)正處在“劣汰”的過程中。民俗學(xué)愿不愿承認自己的“劣”呢？或者知道自己“劣”，卻沒有反思自己到底“劣”在哪里呢？
中國有一些民俗學(xué)學(xué)科因為身處文學(xué)院或者中文系備受煎熬，擺脫不了民間文學(xué)的邊緣性困境，因為民俗學(xué)不再屬于文學(xué)學(xué)科，文學(xué)學(xué)科沒有滋養(yǎng)民間文學(xué)的合法性了，能夠邊緣生存在那里都要謝天謝地。也有一些學(xué)校明明知道社會學(xué)應(yīng)該發(fā)展民俗學(xué)，卻拼命頂住不給民俗學(xué)合法空間，固執(zhí)地認為已經(jīng)有了人類學(xué)，還要民俗學(xué)干什么？對此，我們曾經(jīng)勸說很多處在文學(xué)院和中文系的民俗研究者，要壯士斷臂，像摩西出埃及一樣，將民俗學(xué)放到法定的空間去發(fā)展。而對于那些社會學(xué)院或者社會學(xué)系不愿意接納民俗學(xué)者，我們應(yīng)該以法律武器和輿論工具，以及考核制度工具予以破解。民俗學(xué)者應(yīng)該理直氣壯地在社會學(xué)大家庭中成長。
為什么民俗學(xué)已經(jīng)確立了社會學(xué)的學(xué)科屬性，給了學(xué)術(shù)空間，但大家不愿去；而社會學(xué)明明知道民俗學(xué)屬于自己的二級學(xué)科，卻不愿意接納？這個中原因很簡單，民俗學(xué)不太清楚自己該做什么，存在進入到一個新的學(xué)科的恐懼心理。這也讓社會學(xué)有理由覺得民俗學(xué)與社會學(xué)無關(guān)。社會學(xué)的態(tài)度，其實是民俗學(xué)自己的行為傳達引起的。大家不太知道民俗學(xué)究竟為何物，把一個不明的對象納入自己的單位，或者把一個被認為不重要的對象納入自己的單位，幾乎是沒有人愿意這樣做的。對于社會學(xué)的不接納，我們首先要自我反思，假如我們真的很厲害，人家為什么要拒絕？人家是怕民俗學(xué)學(xué)術(shù)水平太厲害，社會服務(wù)能力太強而搶了社會學(xué)的飯碗嗎？事實可能根本就不是這樣。
我們可以把民俗學(xué)的人類學(xué)研究、民俗學(xué)的文學(xué)研究和民俗學(xué)的宗教學(xué)研究等列為自己的學(xué)科分支，但是民俗學(xué)不能被看做人類學(xué)、文學(xué)和宗教學(xué)的雜燴。民俗學(xué)必須務(wù)實地到社會學(xué)學(xué)科下發(fā)展。在一時難以達到此目的情況下，民俗學(xué)要建立一個包容的學(xué)術(shù)共同體，其中可以包含人類學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科的民俗研究者，也要包容社會上的民俗研究群體。
阿蘭·鄧迪斯所認為的民俗學(xué)衰敗的第二個問題，其實不是問題，正是拯救民俗學(xué)衰敗的資源。在美國民俗學(xué)會的年會上我們可以發(fā)現(xiàn)，美國社會對于民俗還是很關(guān)注的，公共民俗學(xué)比較發(fā)達，這應(yīng)該是民俗學(xué)發(fā)展的最好社會土壤，不應(yīng)該輕易排斥。
民俗學(xué)應(yīng)該強化獨立的學(xué)科意識，不能總是做追隨者。這是我們面對的第一個問題。
第二個問題是民俗學(xué)功能定位與研究實踐存在矛盾。民俗學(xué)的功能是什么？我們的前輩有很好的表述。鐘敬文先生在《建立中國的民俗學(xué)學(xué)派論綱》一文中指出：民俗學(xué)一是清理中國各民族的民俗文化財富，二是增強國民的文化史知識和民族意識民族情感，三是資助國家新文化建設(shè)的科學(xué)決策，四是豐富世界人類文化史和民俗學(xué)的寶庫。這四點意見，第一和第四是屬于資料學(xué)方面的，第二和第三是屬于為國家和民族文化建設(shè)服務(wù)的，其立意是很高的。這是新世紀(jì)初的一篇論文，其中提到的很多的任務(wù)我們至今尚未完成。關(guān)于國家文化建設(shè)，我們在這方面有很好的繼承。社會上一般都會把民俗學(xué)看做文化建設(shè)的一支力量，而社會一般都會把民俗看做一種文化資源。中國的民俗學(xué)整體上并沒有像阿蘭·鄧迪斯所說的那樣，處于嚴重衰敗狀態(tài)。一方面，民俗學(xué)界開始有了一些學(xué)術(shù)自覺，主動投身國家文化建設(shè)大潮中去；另一方面，社會對于民俗在地區(qū)發(fā)展中的期待增加，支撐著中國民俗學(xué)不斷前行。
可是，我們在實際研究中又存在著與這一目標(biāo)不相符合的情況。民俗學(xué)的學(xué)術(shù)成果一出籠，人才一推向市場，我們便發(fā)現(xiàn)自己的目標(biāo)和行動是不一致的。我們很多的研究并不是為了國家的文化建設(shè)，也與民族情感的培育不相干，一些學(xué)校培育出來的學(xué)生也沒人要，這是一件很悲催的事情。
民俗學(xué)的研究遠離了社會的需求，他們不是為了社會服務(wù)，更不是為了民族人類的事業(yè)，偏向了一種小型學(xué)術(shù)游戲，偏離了正確的方向。這是美國和歐洲民俗學(xué)像多米諾骨牌一樣倒下的原因所在，值得我們高度警惕。那些導(dǎo)致德國民俗學(xué)崩潰的一些事件和主張，我們是拿來當(dāng)做正面的榜樣學(xué)習(xí)，還是要作為反面教材？這也是一個問題。比如最近出版了一些關(guān)于德國圖賓根學(xué)派的民俗學(xué)家赫爾曼·鮑辛格（HermannBausinger，1926-）的一些關(guān)于日常生活的譯作，如《日常生活的啟蒙者》等，他們拋棄民俗與民族意識的關(guān)系，批評民俗學(xué)保護文化遺產(chǎn)的努力，偏向于去發(fā)現(xiàn)日常生活的意義，誠然這種努力也是可貴的。可是，這種導(dǎo)致民俗學(xué)改換門庭的行動對于民俗學(xué)發(fā)展是否有意義呢？就像導(dǎo)致西方經(jīng)濟危機的經(jīng)濟學(xué)說，要讓這樣的理論來指導(dǎo)中國的經(jīng)濟實踐結(jié)果會怎樣呢？
我們認為民俗學(xué)在發(fā)生和初期走過的道路是輝煌的，順應(yīng)并推進了民族覺醒與復(fù)興的實踐，為人類文化積累了非常珍貴的資源。無論是童話和民間故事的搜集，民俗地圖的繪制；還是民俗博物館的建設(shè)和文化遺產(chǎn)的保護，都走在一條康莊大道上。這是民俗學(xué)的看家本領(lǐng)，我們不應(yīng)拋棄，而應(yīng)好好弘揚。
中國民俗學(xué)的幸運就在這里。20世紀(jì)前期我們不存在嚴格意義上的民俗學(xué)，可以視為中國現(xiàn)代民俗學(xué)的序曲，應(yīng)該將20世紀(jì)后期民俗學(xué)學(xué)科的建立視為中國民俗學(xué)學(xué)科的正式開始，只有這時才開始民俗學(xué)人才的真正培養(yǎng)。民俗學(xué)、民間文學(xué)最初對于“三套集成”以及“十套集成”的參與，為構(gòu)建輝煌的民俗文化資源做出了貢獻。當(dāng)這個工作剛剛告一段落，民俗學(xué)正處無助的時期，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作展開了，民俗學(xué)再次投身到非遺保護工作中去，真正參與到國家文化建設(shè)的洪流中去，避免了民俗學(xué)誤入歧途。
民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的第一階段的學(xué)術(shù)追求是資料的搜集整理與保護。如日本民俗學(xué)，留下來的遺產(chǎn)有二：一是著眼于國家認同與文化建設(shè)的一國民俗學(xué)學(xué)說與實踐；二是搜集整理的民俗資料積累，文字、圖像與民俗文物的空前的搜集整理與保護。日本國立歷史民俗博物館、神奈川大學(xué)常民文化研究所與非文字資料研究中心，國學(xué)院大學(xué)的博物資料建設(shè)，以及日本民俗地圖的繪制，都是空前的文化工程，令人贊嘆。中國學(xué)者的民間文化的集成工作與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作，可以視為與國際接軌的第一階段的偉大工作。
在歐美，民俗學(xué)履行的第二項使命，便是民俗的解釋，這是民俗學(xué)的一次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。人們開始認識到，民俗學(xué)不僅要搜集資料，而且要對這些資料加以解釋。如引進心理學(xué)、心理分析學(xué)說解釋民俗現(xiàn)象，引進人類學(xué)的學(xué)說解釋民俗學(xué)現(xiàn)象等。這對于正確理解民俗文化的性質(zhì)，是有意義的。但是這樣的為了解釋而解釋的民俗學(xué)要往何處去？人們似乎沒有很好地思考。民俗學(xué)應(yīng)該有思辨，應(yīng)該重視理論，重視解釋，這是毫無疑問的。但是，為什么要解釋，解釋什么，如何解釋，這是首先要思考的。
把民俗理解為民間文學(xué)，理解為文化傳統(tǒng)應(yīng)該是最為基本的價值取向。而民俗學(xué)在解釋何為民俗的時候，總是要討論什么是“民”，什么是“俗”的問題，這不知道耗費了多少人的精力！同時又讓學(xué)術(shù)界感到非常奇怪：怎么會拿學(xué)科的名稱作訓(xùn)詁學(xué)似的解釋呢？似乎很少有學(xué)科這樣做。比如，倫理學(xué)會將“倫”與“理”拆開，歷史學(xué)會將“歷”與“史”拆開解釋？就連最鉆牛角尖的考古學(xué)和文字學(xué)，都不會這樣來解釋自己的學(xué)科。所以，我們對于這樣解釋的歷史表示尊重，但是一點也不希望再這樣做下去了。民俗學(xué)不能搞訓(xùn)詁學(xué)式的解釋。因為我們對于民俗的解釋不能讓社會認同，我們不明白民俗的研究為了什么?；蛘呦耒娋次南壬f的那樣，把民俗學(xué)的目的說得很清楚，但是我們又不能很好地去實施。這使我們的研究出現(xiàn)很大的問題。
以大家感興趣的日常生活為例，假如說我們真的以此為研究對象也是無可厚非的。但是問題在于，為什么衣食住行、婚喪嫁娶這樣的日常生活就沒有被很好的研究呢？放眼今天的中國民俗學(xué)界，有幾個民俗服飾的專家？有幾個民俗食品的專家？一個金融學(xué)家可以去當(dāng)銀行行長，這不是問題。華東師范大學(xué)民俗學(xué)所對面是金融學(xué)院，他們的就業(yè)在金融證券保險出了幾十個銀行行長，育人目標(biāo)很清晰。民俗學(xué)畢業(yè)就是搞研究，就不需要做一點實踐性的工作嗎？至少，我們不能認為自己比金融學(xué)的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)更高吧，學(xué)術(shù)研究不能替代學(xué)生就業(yè)訓(xùn)練。
民俗學(xué)需要的轉(zhuǎn)型，是走向?qū)嵺`與應(yīng)用的民俗學(xué)。民俗學(xué)要從資料整理和現(xiàn)象解釋，邁向?qū)嵺`與應(yīng)用。我們把民俗學(xué)者稱為文化的研究者與建構(gòu)者。
二、民俗學(xué)的學(xué)科屬性
民俗學(xué)不僅是一門實踐之學(xué)、應(yīng)用之學(xué)和資料之學(xué)，而且更是博大精深的理論之學(xué)。民俗學(xué)是搜集民俗資料，研究民俗的歷史、價值、結(jié)構(gòu)類型及其應(yīng)用的科學(xué)。
據(jù)此我們可以給民俗以“正確”的解讀。這種解讀，一方面是民俗實在的真實描述性解讀，一方面也是擺脫民俗學(xué)困境的策略性解讀。民俗不是日常生活，民俗超越日常生活，是生活的華彩樂章；民俗是精英創(chuàng)造，民眾認同并共同完成的文化形態(tài)；民俗不是通俗文化，民俗是高雅文化，民俗不俗。因此，民俗文化是精英文化。
以上是我們對于民俗屬性的重新解讀，看上去與我們的民俗學(xué)概論有些不同，但是我們認為事實就是如此。我們要把民俗學(xué)從日常生活中無關(guān)緊要的事象關(guān)系中解放出來，讓民俗學(xué)承擔(dān)更加重要的職責(zé)。只有這樣，鐘敬文先生提出的幫助國家新文化政策決策的使命，培養(yǎng)民族情感的使命才能夠完成。
其實，民俗非日常生活是一個簡單的事實，根本就不是多大的理論問題。我們只要簡單擺出一些事實就會明白。以民俗節(jié)日禮儀為例，它只是特定時間的民俗活動，不是節(jié)日期間，這些民俗禮儀就不存在，也不會發(fā)生。民俗不是日常生活的全部，只是日常生活的最為重要最為華彩的部分。人生禮儀也是這樣，并不是每天都在過生日，每天都在結(jié)婚。人生禮儀不是日常生活中天天有的事，只是人生中最為重要的時刻舉辦的儀式。事實已經(jīng)十分清楚，民俗不是日常生活，民俗是日常生活的反動。民俗要改變?nèi)粘Ｉ睿嵘粘Ｉ畹木辰?，增添日常生活的色彩?/span>民俗學(xué)強調(diào)的民俗的特性，如規(guī)則、審美和信仰等，無一不是與日常生活相對立的存在。如果說民俗研究與日常生活有關(guān)，那就是為了改變?nèi)粘Ｉ?，提高日常生活的文化層次，使之具有文化傳統(tǒng)屬性。
既然民俗是超越性的存在，是生活之華彩，那就不完全是大眾化的東西。民俗是精英創(chuàng)造，精英主要掌控的文化資源。民眾當(dāng)然是認同的，也是共同參與創(chuàng)造的。對于這一點，民俗學(xué)界似乎很難認同，但是這也是事實。以民間藝術(shù)為例，那不是所有的人都會的。比如刺繡之蘇繡、顧繡之類，都是極高的藝術(shù)品，絕非一般人能夠從事的事業(yè)。即便如一張剪紙，高手和一般愛好者也可謂天壤之別。我們把那些高水平的民間藝術(shù)家稱為精英，有何不可呢？現(xiàn)在我們有一個誤區(qū)，認為精英就是讀書人、達官貴人，民間社會就沒有精英嗎？答案不容置疑：高手在民間。戲曲表演也是這樣，演唱者是民俗精英，觀眾是參與者，認同者，他們在一定程度上參與了民俗文化的創(chuàng)造，但不是主導(dǎo)者。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的遴選，便是對于民間精英的一次制度上的肯定。把少數(shù)人指定為民俗文化的創(chuàng)造者，這是文化觀念的一次大的變化。
民俗之“俗”與通俗之“俗”是兩個不同的概念，前者是文化傳統(tǒng)，是高端的非同尋常的東西，比如書法、古琴、昆曲，哪一樣都是精妙絕倫的。就是傳統(tǒng)的民間新年，貼出一副對聯(lián)來，都是一種優(yōu)雅的文化，所以民俗是雅致的生活形態(tài)，是用來改造通俗的日常生活使之雅化，而不是相反。
民俗文化是文化精華，是千百年來經(jīng)受時間考驗，為世世代代的人民所認同的文化形態(tài)。民俗是不朽的文化遺產(chǎn)，它不會隨著時間的流逝而喪失其價值，總是在時間的長河里熠熠閃光。民俗的精華屬性是不容置疑的。以民間文學(xué)為例，牛郎織女故事有2000年以上的歷史了，而孟姜女故事也可以追溯到2000多年前，晚近一點的白蛇傳故事，也有800年以上的歷史。這些故事具備永恒傳承的價值，無論是藝術(shù)魅力還是文化含量，都是一般文人創(chuàng)作難以望其項背的。所以民俗是文化精華的判斷是一個基本的常識。
民俗學(xué)過去一個錯誤的表述是“民俗有好有壞”，這是民俗學(xué)的糊涂觀念?，F(xiàn)在看來，民俗是精英創(chuàng)造的文化精華，哪里來的壞民俗呢？我們認為有陋習(xí)，比如賭博、嫖娼等社會惡習(xí)，那是與民俗格格不入的東西，絕不是什么民俗。民俗是文化遺產(chǎn)，國家將民俗列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)十個大類之一，是使用了民俗的狹義的概念，僅僅包含歲時節(jié)日，民間信仰與習(xí)俗等。廣義的民俗即指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的全部內(nèi)容，非遺的十個大類早就列在民俗學(xué)的教科書中。國家將民俗傳承列為踐行社會主義核心價值觀念的重要舉措，也是對于民俗的精華功能的正確認識所致。
這就是我們對于民俗屬性的一般理解，是民俗的基本屬性。當(dāng)我們樹立了這樣的民俗觀念，民俗的低俗地位便一掃而空，民俗學(xué)者便站在社會文化的前列來主導(dǎo)社會文化的發(fā)展了。因此，民俗學(xué)承擔(dān)的功能便大大增加，一是民族國家與地域文化認同，二是經(jīng)濟建設(shè)文化創(chuàng)意，三是通過民眾教育實現(xiàn)公序良俗、醇厚民風(fēng)的建設(shè)。鐘先生等老前輩期望的民俗學(xué)的使命便有望在新世紀(jì)得到真正的實現(xiàn)。
三、民俗研究轉(zhuǎn)型：
政治民俗學(xué)與經(jīng)濟民俗學(xué)
過去的民俗研究把民俗局限在口頭傳承的那樣一個狹小的空間里，民俗的體量和能量都不能很好地體現(xiàn)出來，這是我們對于民俗的結(jié)構(gòu)和類型沒有很好的理解所致。民俗是一種敘事的形態(tài)，敘事性是其存在的重要方式。但是這種敘事絕非僅僅局限于口頭和書面文字。我們把民俗敘事分解為語言（口頭的、書面的）的敘事，儀式行為的敘事，物象（圖像的、景觀的——人造的和自然的）的敘事三位一體的構(gòu)成。這樣一種結(jié)構(gòu)在端午節(jié)的民俗活動中表現(xiàn)得淋漓盡致。如關(guān)于屈原投江傳說（或者伍子胥傳說）情節(jié)復(fù)雜，語言敘事形態(tài)豐富。但是在端午節(jié)的時候，往往舉行以粽子投江，祭拜屈原和龍舟競渡為核心的儀式，這些儀式活動上演了屈原投江的故事及其民眾對于英雄的懷念，是典型的行為敘事。在端午節(jié)活動中，屈原雕像、龍舟、粽子，以及相關(guān)神廟和江河自然景觀，以物象形態(tài)一起講述了端午傳說故事，因此是物象敘事。我們將語言敘事拓展開去，也為民俗的應(yīng)用打開了空間，如儀式表演的驚艷具備觀賞性，而神廟等人工制作和自然山水同意具備觀賞性，其用于觀光旅游，文化創(chuàng)意產(chǎn)品設(shè)計等，都具備了無限的可能性。近年張晨霞博士、高海瓏博士和余紅艷博士的地方傳說研究，都采用了三種敘事模式來研究，取得很好的成績。三種敘事模式是從民俗結(jié)構(gòu)上進行的內(nèi)容拓展。
民俗的分類研究決定了民俗的體量和內(nèi)涵。鐘先生論文提出了“理論民俗學(xué)”“記錄民俗學(xué)”“歷史民俗學(xué)”幾個大類，而在他主編的《民俗學(xué)概論》一書中，民俗被分為“物質(zhì)生產(chǎn)”“物質(zhì)生活”“社會組織”“民俗信仰”等十個大類。這樣看起來頗有些瑣碎，并且缺失了兩個最大的類型，那就是“政治民俗學(xué)”和“經(jīng)濟民俗學(xué)”。
與社會學(xué)和人類學(xué)相比，民俗學(xué)在政治與經(jīng)濟研究方面的缺位，是十分嚴重的問題。在知網(wǎng)上，以“政治社會學(xué)”為主題的論文有700多篇，以“政治人類學(xué)”為主題的有120多篇論文，但以“政治民俗學(xué)”為主題的論文目前一篇都沒有?？梢?，作為民俗主要功能之一的政治功能完全被民俗學(xué)研究所忽視。而以“經(jīng)濟社會學(xué)”為主題的論文有800多篇，西方經(jīng)濟社會學(xué)已經(jīng)在紀(jì)念經(jīng)濟社會學(xué)百年的活動，“經(jīng)濟人類學(xué)”也達300多篇，而關(guān)于“經(jīng)濟民俗學(xué)”僅僅有5篇論文涉及該問題。真正以“經(jīng)濟民俗學(xué)”為題的學(xué)術(shù)論文只有筆者曾經(jīng)寫過一篇，何學(xué)威先生編寫過一本關(guān)于經(jīng)濟民俗分類的書。民俗學(xué)的政治研究和經(jīng)濟研究是如此薄弱，學(xué)術(shù)研究與社會最關(guān)心的問題如此疏遠，這就難怪學(xué)科被邊緣化了。
在歷史上，民俗在政治生活中承擔(dān)了重大職能。無論是觀風(fēng)知俗，還是移風(fēng)易俗和因風(fēng)順?biāo)?，都是民俗政治化的表現(xiàn)。民俗的國家認同，民族認同和地方認同，都是一種民俗政治問題，而社會風(fēng)氣，公序良俗的建立，也是社會政治秩序的體現(xiàn)。民俗用于國家治理，民族成員發(fā)動，都具有不可替代的功能。或許這種功能太過強大，曾經(jīng)被希特勒所利用用于宣傳種族主義和法西斯主義，帶給民俗學(xué)傷害。但是我們不能因噎廢食，應(yīng)該繼續(xù)深入研究政治民俗學(xué)的問題，而不是回避這些問題。今天，政府要發(fā)揮民俗的愛國主義功能，教育功能，從中都可以看出當(dāng)代政治管理的科學(xué)追求。
政治民俗學(xué)主要研究民俗的社會治理功能，民俗認同建構(gòu)功能兩大問題。同時也要關(guān)注民俗在國際交流中的作用問題。除了這些功能性的研究，我們還應(yīng)該研究政治民俗的形態(tài)結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)方式，應(yīng)用強度，以及相關(guān)社會沖突與和諧問題。要讓政治民俗學(xué)成為當(dāng)代政治科學(xué)管理，民主管理的一項工具。
經(jīng)濟民俗學(xué)研究經(jīng)濟活動中的民俗，同時研究民俗經(jīng)濟。民俗經(jīng)濟巨大的體量我們尚需要一定的時間來認識它。民俗經(jīng)濟由民俗消費平臺(節(jié)日消費，婚喪禮儀消費等)和民俗產(chǎn)品生產(chǎn)銷售兩大部分構(gòu)成，前者占到人們消費的三分之一左右，因此有驚人的消費額度。民俗經(jīng)濟是一種認同性經(jīng)濟，情感性經(jīng)濟，有與其他經(jīng)濟活動不同的邏輯。經(jīng)濟民俗學(xué)主要是探索認同性經(jīng)濟的軌跡。
民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型主要應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)τ谡蚊袼讓W(xué)和經(jīng)濟民俗學(xué)的研究。這樣，民俗學(xué)便站到社會的前沿，言說社會的主流話語。
四、中國話語促進民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型
現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科應(yīng)該只是民俗學(xué)學(xué)科的構(gòu)成之一，它在國外有100多年的歷史，在中國不過百年歷史。就像文學(xué)有現(xiàn)代文學(xué)、近代文學(xué)和古代文學(xué)一樣，中國民俗學(xué)應(yīng)該有現(xiàn)代民俗學(xué)、近代民俗學(xué)和古代民俗學(xué)之分。我們完全可以在古代民俗學(xué)和近代民俗學(xué)的基礎(chǔ)上，借鑒國外民俗學(xué)的有益見解，建立起自己的話語系統(tǒng)。政治民俗學(xué)和經(jīng)濟民俗學(xué)都是在中國古代民俗學(xué)的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)上提出來的。
民俗概念與中國的風(fēng)俗概念存在著很大的關(guān)聯(lián)，但是也有很大的區(qū)別。鐘敬文先生的《民俗學(xué)概念》中指出：“民俗學(xué)是一門以民間風(fēng)俗習(xí)慣為研究對象的人文科學(xué)”。又說：“民俗，即民間風(fēng)俗。”認為民俗與風(fēng)俗相關(guān)，是民俗學(xué)界的普遍看法。但是，要是考察一下中國古代的風(fēng)俗觀念，就會發(fā)現(xiàn)其中深刻的政治民俗學(xué)之道。班固最早對于風(fēng)俗一詞進行解釋。在《漢書·地理志》中，班固這樣寫到：
凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。
漢承百王之末。國土變改，民人遷徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川硃贛條其風(fēng)俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。
這段文字，內(nèi)涵極其豐富?！帮L(fēng)”在這里是地方性的習(xí)俗，受到個性和地方水土的影響，表現(xiàn)出多樣性。但是這個風(fēng)，并不都是純和的，因此要受到君上的控制，圣王在上，要“混同天下”，“一之乎中和”，這就是俗。這里班固深刻揭示的風(fēng)俗的兩重性和兩重結(jié)構(gòu)，地方風(fēng)俗習(xí)慣與國家民俗行為是風(fēng)俗的基本構(gòu)成。后者即是如柳田國男先生所說的“一國民俗學(xué)”，或者共同民俗，即“王教”。引文的第二部分敘述了漢代欲通過風(fēng)俗進行社會管理的史實。
我們再對另一部風(fēng)俗專著關(guān)于風(fēng)俗的觀念進行討論，這就是漢代應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》的一個前言。應(yīng)劭說：
風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗。尚書：“天子巡守，至于岱宗，覲諸侯，見百年，命大師陳詩，以觀民風(fēng)俗?！毙⒔?jīng)曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂?！眰髟唬骸鞍倮锊煌L(fēng)，千里不同俗，戶異政，人殊服?！庇纱搜灾簽檎?，辯風(fēng)正俗，最其上也。
這里對于“風(fēng)”的解釋依然是地方性的。應(yīng)劭明確講了，地方的風(fēng)并不一定好，可能或直或邪，或善或淫的。與班固說的君上不同，應(yīng)劭說的是圣人，圣人出來改造這種風(fēng)氣，均齊之，歸于正。這同樣也是兩重結(jié)構(gòu)。君王和圣人代表了社會的精英階層，他們主導(dǎo)了統(tǒng)一的國家民俗。兩位古代民俗學(xué)家強調(diào)辯風(fēng)正俗的重要性，強調(diào)國家民俗的主導(dǎo)性，這對于今天的政治民俗研究和民俗建設(shè)具有不同尋常的意義。
今天要不要一種國家的民俗，或者公共的民俗呢？如果一個國家沒有共同的民俗，該如何形成認同呢？根據(jù)民俗的兩重結(jié)構(gòu)觀念，建立一國民俗與地方習(xí)俗結(jié)合的民俗觀，是我們進行政治民俗學(xué)研究的一件重要的大事。
如果我們將《詩經(jīng)》《禮記》《尚書》《周禮》和《儀禮》結(jié)合起來，便看到這種通過風(fēng)俗進行社會管理的博大的政治智慧。中國傳統(tǒng)的民俗資源足以支撐我們建立起強大的中國政治民俗學(xué)話語體系。
關(guān)于經(jīng)濟民俗學(xué)，我們從《禹貢》和《史記·貨殖列傳》等著作中都能夠找到寶貴的資源。這些資源實在太過豐富，有待今后作深入研究。
我們對于民俗學(xué)的重新定位就是為了民俗研究的轉(zhuǎn)型，為了民俗走向社會的前列，為這個時代的社會與文化發(fā)展做出更大的貢獻。
（注釋從略，詳見原刊）
文章來源：《文化遺產(chǎn)》 2014年第6期
圖片來源：網(wǎng)絡(luò)
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