孫奇逢為清初“北學(xué)重鎮(zhèn)”，順治六年，66歲的孫奇逢攜家南遷，隱居輝縣蘇門之后，講學(xué)終生，成一代大儒。全祖望將其與李颙、黃宗羲并尊為明末清初三大儒。其學(xué)術(shù)廣大精微，學(xué)者已多有論述，然而有關(guān)其為學(xué)之旨趣，仍有發(fā)端之必要。孫奇逢認(rèn)為：“以孝悌仁讓為教，則言滿天下無口過，行滿天下無身過。圣賢學(xué)問，帝王政治，俱憑此為根本。楊無庸辟，墨無庸誅，所謂經(jīng)正則庶民興，孟子得力處在此?！笨酌纤枷氲暮诵氖切?、悌、仁、讓，而其中仁又為四者之核心，孫奇逢論學(xué)將道德意義上的“仁”的實(shí)現(xiàn)的可能性，與儒家天理觀的宇宙結(jié)構(gòu)論的一致性進(jìn)行結(jié)合，將完善的人格為代表的內(nèi)圣境界作為畢生追求目標(biāo)。宋儒所謂內(nèi)圣外王，內(nèi)圣是根本，外王是顯現(xiàn)，內(nèi)圣為體，外王為用，那么孫奇逢在對儒家內(nèi)圣境界的探索中有哪些獨(dú)到的認(rèn)識，考察這一認(rèn)識是理解以孫奇逢為代表的理學(xué)家思想的關(guān)鍵。
一、內(nèi)圣境界之表現(xiàn)：學(xué)問之事，只是要求自得
孫奇逢為學(xué)講究自得，認(rèn)為自得方能把握、體會到孔孟的真意。孫奇逢所講的自得，往往和深造聯(lián)系起來，出自孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”。孟子強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的自得，這種自得并不是被動的，而是一種主動、積極的內(nèi)在修養(yǎng)功夫論。可以說，自我意識的完成，深造自得的功夫在后世理學(xué)家那里具有重要意義，因?yàn)橹挥猩钤熳缘茫拍芾斫馊寮覍?nèi)圣人格的追求和完善的意義。孟子將孔子的思想推進(jìn)，表現(xiàn)出了儒家修養(yǎng)論進(jìn)取的一面，圣賢的養(yǎng)成要靠深造自得來完成。朱熹對深造自得有自己的理解：“造，詣也。深造之者，進(jìn)而不已之意。道，則其進(jìn)為之方也。資，猶借也。左右，身之兩旁，言至近而非一處也。逢，猶值也。原，本也，水之來處也。言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所借者深遠(yuǎn)而無盡；所借者深，則日用之閑取之至近，無所往而不值其所資之本也。程子曰‘學(xué)不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然必潛心積慮，優(yōu)游饜飫于其閑，然后可以有得。若急迫求之，則是私己而已，終不足以得之也?！敝祆鋸恼Z詞的表面義解釋了深造自得的重要性，認(rèn)為只有自得才能達(dá)到默識心通的境界，同時(shí)，朱熹也說明了深造自得是一個(gè)終生性的學(xué)習(xí)活動，沒有停止的一天。但是有關(guān)自得的境界及其內(nèi)容并未詳細(xì)解釋。而孫奇逢對于自得的闡釋，正是對以上問題的回應(yīng)。
第一，孫奇逢揭示了倫常日用、深造自得、天理體認(rèn)的內(nèi)在關(guān)系。而這離不開認(rèn)真體會儒家經(jīng)典的原意，以此達(dá)到豁然貫通的境界，孫奇逢認(rèn)為“深造自得之后受享無窮”，他認(rèn)為歷來大儒之學(xué)問都是從深造自得中來，所以他在晚年特別標(biāo)舉深造自得，認(rèn)為只有從此路徑入手才能窺得儒學(xué)的堂奧之處。其弟子問：“學(xué)問到晚年，自得在何處？當(dāng)于何處用功？”孫奇逢說自己的體會是：“孟子曰‘君子深造之以道，欲其自得之也’，深造者于倫常日用之間，處處踏實(shí)，不肯絲毫放過，即十年來所拈隨時(shí)隨處體認(rèn)天理是也。此便是集義。義集則心慊，何不自得之有？《中庸》‘無人不自得’，亦只是行素不愿外。行素不愿外，正是深造之以道。此段工夫，何論晚年少年？不從此處著手，到底只是義襲而取。暗的之分，欺慊之介，危乎！微乎！八十歲所望于二三同人者正在此?！边@是孫奇逢八十歲時(shí)對深造自得的理解，即深造自得并非與日常生活脫離，一方面是依照儒家經(jīng)典所提出的原則學(xué)習(xí)，另一方面避不開日常生活和家庭倫理原則，所謂天理不會因?yàn)橹黧w是否體認(rèn)而改變，但是只有在倫常日用之間才能體會到天理，進(jìn)而才能體會到賢圣的道理。所以說，孫奇逢所講深造自得完全在于自己的主觀體認(rèn)，而這才能體現(xiàn)出人生的境界高低?！皩W(xué)人無深造自得之力，則晚年而氣衰志惰，……學(xué)者一有自護(hù)與護(hù)人之意，便成足已自封之病。奚足與言學(xué)?！睂O奇逢認(rèn)為到了深造自得的內(nèi)圣境界，自然不會有門戶之見。所謂深造的立足點(diǎn)在于對儒家經(jīng)典的深入研究，體會孔孟思想的原始意蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)圣人的仁義精神，這種研究是將自身的儒家實(shí)踐與儒家經(jīng)典相對應(yīng)，以此來印證是否正確，所以深造是前提，自得是目的，人生到了晚年能否有更大的進(jìn)步，自得便是關(guān)鍵。
第二，深造自得必然出現(xiàn)“逆上得力”的情況，而逆境的考驗(yàn)是檢驗(yàn)儒學(xué)者能否具有內(nèi)圣的資質(zhì)，因而最能看出從學(xué)者是否真正具有儒學(xué)修養(yǎng)。“風(fēng)波之來，固自不幸，然要先論有愧無愧。如果無愧，何難坦衷當(dāng)之？此等世界，骨脆膽薄，一日立腳不得。爾等從未涉世，做好男子，須經(jīng)磨煉。生于憂患，死于安樂，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁悶，何濟(jì)于事？患難有患難之道，自得二字，正在此時(shí)理會?！弊缘镁辰绲奶岣呤强磕挘@是通往內(nèi)圣境界的必然之路，所以孫奇逢講的“逆上著力”正是孟子的“生于憂患、死于安樂”精神的寫照?！皩W(xué)問之事，只是要求自得。自得則居安資深，而左右逢源，才是集義。不能自得，縱無破綻，終是義襲?！Ψ蚪阅?，學(xué)問全在逆上得力。近正與同人著力講習(xí)此段。”孫奇逢認(rèn)為學(xué)問唯有達(dá)到自得之處，方能認(rèn)識孔孟的真面目，殺身成仁、舍生取義都是自得之后的境界。所以他認(rèn)為“學(xué)人須過得三關(guān)，方可人道，一貧富關(guān)、一妻子關(guān)、一俠氣關(guān)。不能固窮者，多因妻子念重。能固窮矣，不系情于妻子矣，而英人志士又多落在俠氣一邊，終與圣賢相隔?！痹趯O奇逢看來，人在社會中，貧富、妻子兒女是必須考慮的，家庭也是倫常日用最主要的顯現(xiàn)，但是如果以財(cái)富、家庭為念是不可能達(dá)到圣人的境界的。而他說的俠氣關(guān)，顯然是針對明末的士林風(fēng)氣而言：“此不學(xué)之過。知學(xué)之人，自不肯作荊卿、聶政之事。而貧而無怨，不私昵其妻子，卻非圣賢不能。難易之間，各有分?jǐn)?shù)，總在知學(xué)。”理學(xué)名臣張履祥評價(jià)明末士林的黨同伐異的習(xí)氣時(shí)說：“士人勝衣冠，即無不廣交游，談社事，浸淫既久，乃至筆舌甚于戈矛，親戚同于水火。予嘆息而言，疇昔之日，數(shù)十人鼓之，數(shù)千萬人靡然從之，樹黨援，較勝負(fù)，朝廷邦國，無不深中其禍。政事之亂亂于是，官邪之?dāng)∮谑?，人心之溺溺于是，風(fēng)俗之敝敝于是。今者，禍亂已極，一時(shí)人士不能懲創(chuàng)既往，力圖厥新，顧乃踵其失而加甚焉。”孫奇逢因?yàn)樯硖幤渲?，對明末以來士林風(fēng)氣感同身受，故也將之當(dāng)作逆境中對人的考驗(yàn)之一。
第三，深造自得強(qiáng)調(diào)要躬行?！皩W(xué)問之事，患無下手處，故無得力處。知在‘躬行’二字上著手，便一了百當(dāng)矣。讀古人書，有一字不明，只于自己身上體貼。于古前言往行，有一事不合，只于自身上體貼，則不明者，無不明，不合者，無不合。所謂《五經(jīng)》《四書》，皆我注腳，前言往行，皆我陳跡。我一身足以上生千古，下生千古，直取之，當(dāng)下而足矣?！比彘T的書籍的研讀不是為了章句訓(xùn)詁，不是為了盲從，而是落實(shí)到修身和實(shí)踐中去，“圣賢諸儒之言，講得明，說得透，是少不得，然非躬行實(shí)踐，如何籌得？”在他去世的前兩年談自己對內(nèi)圣之道的躬行功夫的理解：“老夫九十矣！往見鹿伯順，談見利思義，渠管新餉，便不私一文；談見危授命，渠發(fā)金花，便慷慨認(rèn)罪，略無引避；談久要不忘，一言許從孫閣部入關(guān)，便辭吏部司官，而赴危疆。此之學(xué)在躬行。而不在口語者也。邇來談學(xué)者，口里極精密，而身上愈疏漏，即自命為知學(xué)，于宋儒荊棘林中掉臂橫行者，吾未敢輕信也。孫奇逢講對內(nèi)圣境界的追求是其畢生的事業(yè)，他強(qiáng)調(diào)的要落實(shí)到日常生活之中。所謂躬行是在現(xiàn)實(shí)中檢驗(yàn)儒家之學(xué)，故儒家之道正確與否、人格是否完善靠的是躬行這類實(shí)踐活動，修身、事親等倫理日?；顒邮菣z驗(yàn)自己是否達(dá)到完善的人格，所以在完善的人格的培養(yǎng)過程中，儒家之道的獲取是前提，但其最后的落腳點(diǎn)在行上，最后才能達(dá)到知行合一的境界，“知行自是合一。然此乃圣者事，知而后行，賢者勉焉。知而不行，庸眾也。不知而行，妄人也。”孫奇逢繼承了陽明心學(xué)的致知傳統(tǒng)。他作《示諸子》闡述自己躬行的心得：“學(xué)問要從躬上得，文辭璀璨總浮塵。年來疏漏堪憐我，老去空談恐誤人。萬紫千紅渾是舊，單枝獨(dú)葉漫夸新。洗心藏到無言處，此個(gè)功夫誰認(rèn)真？”不過不是每個(gè)人都能得到這種境界，孫奇逢認(rèn)為為學(xué)總要變化氣質(zhì)，“學(xué)須變化氣質(zhì)，不到變化氣質(zhì)，終非深造自得之君子也?！^氣質(zhì)終不可變者，困而不學(xué)者也?！鄙钤熳缘玫木辰邕_(dá)到后自然可以變化氣質(zhì)。
儒家的為己之學(xué)的獲得是一個(gè)艱苦的不斷磨礪的過程，這一過程只有在躬行的層面上才有實(shí)際的意義。朱熹便曾反復(fù)言及，孫奇逢也強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)的獲取路徑，唯有自己不斷地修習(xí)、實(shí)踐，需要不斷地在內(nèi)在精神修煉過程中克服各種欲望達(dá)到精神的澄明狀態(tài)。
二、內(nèi)圣境界之途徑：一日三分，一分靜坐、一分應(yīng)事、一分讀書
深造自得這么重要，是孫奇逢晚年接引學(xué)人的一個(gè)重要觀點(diǎn)，通過什么途徑能做到深造自得？孫奇逢認(rèn)為靜坐可以驗(yàn)證自己是否達(dá)到深造自得。理學(xué)的理論體系如要驗(yàn)證正確與否，靜坐是重要方法，心性的涵養(yǎng)、善惡的體驗(yàn)、天理的有無，都要靠靜坐來檢驗(yàn)，這點(diǎn)在歷代理學(xué)大師中多有論述。孫奇逢講究深造自得，提倡陳幾亭的“一日三分：一分靜坐，一分應(yīng)事，一分讀書。日當(dāng)三復(fù)?！膘o坐是內(nèi)在修養(yǎng)論的磨礪，應(yīng)事是外在功夫論的檢驗(yàn)，儒家之書則是學(xué)養(yǎng)提高的必備。孫奇逢認(rèn)為靜坐可以讓自己的心沉淀下來，明白自己的心體，“昔人謂無事此靜坐，一日是兩日。余謂何止兩日，即千日、百日不足盡之。果能于一日之間，思慮不起，天君泰然，此便是日一至焉、月一至焉光景。日日如此日，則云凈天空，己克禮復(fù)，而天下歸矣，雖一日而百年可也、一日而千秋可也。莫輕視此一日哉！昏昧之人，卻似日日靜坐，然沉冥也而非靜。聰明知慮之人，日求靜，而愈不能靜，身體之自見。”靜坐就是他晚年反復(fù)提倡的一種儒家修養(yǎng)提升的一種重要方法。孫奇逢眼中的靜坐有以下幾個(gè)層次：
第一是通過靜坐體認(rèn)內(nèi)圣的天理，達(dá)到與孔孟同心?！笆辗判?，亦只是隨時(shí)隨處體認(rèn)天理，雜念往來，便是于天理有礙，當(dāng)下掃除，豈容姑待！姑待之心，便是聽其放而不知求。一掃除，則此心仍歸本舍。不以天理作主，此心安得有靜時(shí)？靜安之體，只是不為私欲搖亂。不搖亂于私欲，雖動亦靜也。陸子靜專講求放心，與先立乎大者。而先立乎大者，又是求放心主腦?！膘o坐開始時(shí)期調(diào)整自己的身心，讓外在的身體和內(nèi)在的精神逐步安靜下來，此時(shí)的靜坐應(yīng)該有身體的精神的雙重放松，但這不是目的，這一時(shí)期靜坐類似于佛教的禪坐的初始的調(diào)息和調(diào)心階段，“息調(diào)則眾患不生，其心易定?！睂O奇逢強(qiáng)調(diào)的靜坐目的是體認(rèn)天理，但這個(gè)天理他認(rèn)為很難用語表達(dá)出來，“天章問：初學(xué)從何處人手？曰：隨時(shí)隨處體認(rèn)天理。望兒云：明道謂天理二字，是自家體貼出來。初學(xué)恐難語此，先須靜坐，何如？曰：爾卻看靜坐太容易。躁心浮氣人，靜坐不得。熱心急性人，亦靜坐不得。元公之無欲，延平看喜怒哀樂未發(fā)，才是靜坐的榜樣。予嘗云：學(xué)先不觀不聞地，功在勿忘勿助間。此是靜坐的功課。程門見人靜坐，輒嘆其善學(xué)，非大涵養(yǎng)人不能。若以槁木死灰為靜坐，則枯禪耳。非儒門宗旨也。”孫奇逢常論天理，但往往是為學(xué)生講學(xué)時(shí)，根據(jù)不同的學(xué)生特點(diǎn)具有不同的表達(dá)，類似于孔子講的仁，其所講天理實(shí)際上可以歸結(jié)為“善”的概念系統(tǒng)，“吾心偶得一時(shí)之沉靜，便生一時(shí)之虛明，此際全無不善念頭，純是一團(tuán)天理。但善念初發(fā)，幾布微渺，游移莫定，急宜培養(yǎng)而擴(kuò)充之，務(wù)令固執(zhí)，莫使感遇搖撼得動。工夫到此，把持勿用，而德成矣。不能如此用力，一念浮雜，便生煩躁，茍且亂動，昏迷縱肆，將何所不至哉！靜躁之分，利害之間，人禽之介也?！边@個(gè)善的系統(tǒng)就是致良知，因?yàn)槊献又v的性是一個(gè)很抽象的難以驗(yàn)證的概念，而善可以將仁、義、禮、智統(tǒng)籌起來，在倫常日用中能有所體現(xiàn)，儒家講的天理之道要靠靜坐才能體貼出來，孫奇逢實(shí)際上發(fā)揚(yáng)了儒家內(nèi)在式的自我反思路徑。
第二，靜坐有助于戒除名利之心。各種欲望的過分膨脹使自身的“善”的本性迷失，所以通過靜坐來彌補(bǔ)，“大抵讀書人思索義理，到紛亂窒塞處，須是一切放下，且靜坐，教胸中空蕩無系著處，卻舉起一看，每事便有下落?！鑱y鬧熱中，看道理明徹，非養(yǎng)成后不能。古來圣賢，不知?dú)v多少艱阻，費(fèi)多少辛勤。一畏難，便諉于天之限我，此正所謂自暴自棄?！艽说酪?，愚必明，柔必強(qiáng)，良非虛語?！膘o坐成為習(xí)慣之后，氣質(zhì)上有一個(gè)明顯變化，神色安詳，言辭安定，在紛繁的誘惑之中可以有定心，“此段功課，物欲陳固，氣質(zhì)躁妄。思慮紛紜者，皆不能靜坐。靜坐之人，容色辭氣之間，自無鄙倍暴慢之習(xí)，出而應(yīng)事接人，自然安閑中理，發(fā)而為文章。亦復(fù)宣朗合節(jié)。靜中之妙，非可口頭襲取。傳畔夜來有得，正得之靜也。他人惡乎知之？名利二字，沁人人骨髓之中。然利之途穢，利之名濁，好名之士猶知避之。至名之所中文士與才人更甚。東漢節(jié)義，有以不與黨人為恥者，昧自處之義，而借人為重，真惑之甚者也。愚謂學(xué)之道無他，只澹其名利之根而已矣。名利之根淡，方可以語不淫，語不移，語不屈?！泵牟唤涑?，不可能懂得儒家之理，更不可能有真正的學(xué)問，他將名利心的斷絕與否當(dāng)作提高儒家內(nèi)圣境界的關(guān)鍵。不過，孫奇逢承認(rèn)名利之心是人的本性之一，認(rèn)為很難去除，但是名利之心的過分?jǐn)U張會埋沒儒家的根本之道，所以他認(rèn)為靜坐的反思式可以改變自己的習(xí)氣，洞察儒家之道的本心。
第三是靜做可以存養(yǎng)精神。孫奇逢提出的存養(yǎng)是一種反求諸我的反思精神，其弟子對其靜坐存養(yǎng)曾向?qū)O奇逢請教：“靜而存養(yǎng)，是存養(yǎng)個(gè)什么？動而省察，是省察個(gè)什么？”孫奇逢認(rèn)為：“動靜各止其所，故有存養(yǎng)省察之可言。在靜而養(yǎng)其動之源，在動而察其靜之機(jī)。此盡人以合天之道也。至若眾人以形質(zhì)有蔽之身，涉事物無窮之變，日向于動，在靜亦動。動靜皆非刻刻，皆此氣之奔逸放姿，安所施存養(yǎng)省察之功哉？不識得不觀不聞，卻去用戒慎恐懼，枉費(fèi)精神耳。子曰：智者動，仁者靜，此得夫動靜之體者也。不言省察，自無不省察。不言存養(yǎng)，自無不存養(yǎng)。延平教人靜坐，觀喜怒哀樂未發(fā)氣象，庶乎存養(yǎng)之意焉。欲善動，亦必自能靜始?！蓖ㄟ^靜坐的方式來反觀自己的內(nèi)心是否合乎儒家之道，即儒家的省察精神。孫奇逢在講靜坐論的時(shí)候，常常將李延平教朱熹的靜坐方法作為自己教弟子時(shí)的借鑒：“李延平謂朱元晦曰：羅先生極好靜坐。某時(shí)未有知，退入室中，亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂，未發(fā)之謂中。未發(fā)時(shí)作何氣象？此意不唯于迸學(xué)有力，兼亦是養(yǎng)心之要。此延平以得之于師者，授之于弟，而仲素之學(xué)則自程子每見人靜坐，輒歡其善學(xué)，此之燈一線也。大凡學(xué)人不從靜中領(lǐng)悟，窺見本原，掇拾口耳聞見，幫襯補(bǔ)救只曲士耳。仲素服膺，山更于心害上一著猛醒，此是真切下手處?！睂O奇逢盡管一直強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與禪學(xué)不同，但是在用語上也使用了領(lǐng)悟、本原類似的禪門詞匯，其存養(yǎng)的是儒家之德性的培育。德性的培育需要看喜怒哀樂為發(fā)作時(shí)的氣象，這是儒家的一種中和純粹之美：“君子純?nèi)跆煺?，誰敢冒昧承當(dāng)？偶有未發(fā)，偶無執(zhí)著，不可謂非一息之靈光。但恐不須臾，而意必固，我之盤結(jié)于中者，已橫決不自覺。依極喜吾丈之言及于此，然正可作工夫，不可遂據(jù)為實(shí)地。我輩要自家體認(rèn)，勿隨他人口頭也?！睂O奇逢特別強(qiáng)調(diào)靜坐時(shí)的未發(fā)氣象，就是在沒有喜怒哀懼的情況下出現(xiàn)的境界體驗(yàn)：“靜坐看未發(fā)氣象，此是學(xué)。功深力到之候。驟而觀之，念中非中，念性非性，愈求在而愈不能在。觀之久，中忘其中，性忘其性，無在而無乎不在。此處著不得一毫，正助亦憑不得他人口說，唯觀者自得之?！睂O奇逢是通過靜坐的方式來找尋體驗(yàn)孔孟的原儒精神，靜坐的方式揭示了儒家哲學(xué)中非知識論的立場，靜坐之道的方式是孫奇逢內(nèi)在世界的一種擴(kuò)大和延伸，表明他從知識論的立場轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的帶有宗教性質(zhì)的哲學(xué)思考。
第四，值得注意的是，孫奇逢在敘述自己的靜坐經(jīng)驗(yàn)時(shí)，產(chǎn)生了獨(dú)特類似于宗教性的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)給孫奇逢帶來精神的愉悅感，使他更為嘆服程顥、李延平、朱熹的靜坐體驗(yàn)，他專門將自己的靜坐心得寫下來，供人參究：“某從事于學(xué)有年矣，知其不可，不敢強(qiáng)蹈之；知其可，不能允蹈之。如澄心定氣，亦迫思與真性相見。然靜坐時(shí)，未免有朋從之?dāng)_。所云恍有一不發(fā)之體，凝然于無聲無臭之地，發(fā)未發(fā)皆見之，殆星淵矣。明知此處，他人難以著力，而神情捍格，豈容冒認(rèn)？故求此言之無滲漏猶緩，而求此心之無粘滯更急。有一事焉，洞知其不足動念也，而發(fā)不及覺，即日用或可相忘也，而夢寐或牽之，乃知根源之地，纖毫未凈，難以語學(xué)。前歲見先生所性之蘊(yùn)，周徹四體，故立言之精絕，不留幾微疑似，以啟爭端。大札詳示，及質(zhì)疑四則，俱得豁然矣。大中刪改，可謂益精益密，非前此粗而今始精也，前此疏而今始密也。數(shù)年后，安知不今見為精者，后又見為粗乎？今見為密者，后又見為疏乎？總之，道無終窮，學(xué)自與之無終窮耳?！痹陧樦问?，七十三歲的他在《復(fù)張蓬元》中的信中仍敘述了自己的靜坐體驗(yàn)：“某從事于學(xué)，有年矣。知其不可，不敢強(qiáng)蹈之。知其可，不能亢蹈之。如澄心定氣，亦迫思與直性相見。然靜坐時(shí)，未免有朋從之?dāng)_，所云恍有一不發(fā)之體，凝然于無聲、無臭之地。發(fā)未發(fā)，皆見之殆星淵矣。明知此處他人難以著力，而神情搟格，豈容冒認(rèn)，故求此言之無滲漏猶緩，而求此心之無粘滯。更急有一事焉，洞知其不足動念也。而發(fā)不及覺，即日用，或可想忘也。而夢寐，或牽之，乃知根源之地，纖毫未凈，難以語學(xué)。”這種類似于禪門靜坐時(shí)的宗教體驗(yàn)孫奇逢認(rèn)為很難用語言表達(dá)出來，但是他通過靜坐的方式產(chǎn)生的心理愉悅感和精神充實(shí)是顯而易見的。
因?yàn)樗鲝埖纳钤熳缘檬窃陟o坐功夫論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，不可避免的遇到了朱熹、王陽明一樣的問題，即儒門靜坐與禪門靜坐有什么區(qū)別。佛教有專門指導(dǎo)僧眾修習(xí)禪定的書，比如《坐禪三昧經(jīng)》《童蒙止觀》詳細(xì)指導(dǎo)坐禪的書。反觀理學(xué)，并沒有專門指導(dǎo)靜坐的書，但是理學(xué)家相關(guān)的論述并不少見，孫奇逢屬于明末清初反復(fù)闡明自己靜坐體驗(yàn)的一位，孫奇逢在敘述和禪門靜坐的區(qū)別時(shí)說：“釋家有觀心之說，儒家亦有靜坐觀心，閑中一樂之語。某若思慮營擾，正欲求一刻之靜，以觀此心是如何氣象。才欲觀時(shí)而知故，萌生此心，已不在矣。明知其不在，當(dāng)下又收拾不來，愈增一番煩苦，不知作何法可以治之。曰：觀心者，欲令此心常在腔子里。即晨起問主人翁在家否？禪家以不得，勿求為主，故能硬把捉，文公謂其勢，逆其途，險(xiǎn)其機(jī)，危而迫。圣人之學(xué)，于彼正相反，本心以窮理、以應(yīng)物、當(dāng)知故、萌生時(shí)，正好窮究根因，令他無處躲藏。起一念，旋治一念。此處他人不知，而己獨(dú)知。掃除廓清，他人烏能著手。即天地鬼神，亦不能代我為力。認(rèn)得本心，明白種種，添人之心，自不得竊據(jù)。本位到此時(shí)，視，方能有見。聽，方能有聞?！睂O奇逢將禪門靜坐與儒門靜坐區(qū)分，他認(rèn)為靜坐時(shí)要看自己的心是否符合儒家教典，就是他說的氣象，內(nèi)省自己是否和儒家的圣賢之道切合，時(shí)時(shí)檢點(diǎn)自己的內(nèi)心，約束自己的名利之心，爭勝之心。
孫奇逢是三大儒中最為系統(tǒng)講述自己靜坐體驗(yàn)的，他所倡導(dǎo)的這種方式揭示出了宋明儒學(xué)的體認(rèn)儒家之道的原則，通過靜坐的儒家踐履方式，完成了儒家內(nèi)圣的一種追求，這種方式是通過自我反省、自我發(fā)展、自我超越完成了自我轉(zhuǎn)換，揭示了由豪杰向賢圣之路的路徑。孫奇逢通過自己的方式展現(xiàn)出了一種儒家的自強(qiáng)自立的精神，達(dá)到人格的自我完備，道德的充實(shí)而有光輝的境界。
三、內(nèi)圣境界與自得之學(xué)為其學(xué)術(shù)之統(tǒng)攝
黃宗羲說：“從來理學(xué)之書，前有周海門《圣學(xué)宗傳》，近有孫鐘元《理學(xué)宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣《與焦弱侯》書云；‘海門意謂身居山澤，見聞狹陋，嘗愿博求文獻(xiàn)，廣所末備，非敢便稱定本也。’且各家自有宗旨，而海門主張禪學(xué)，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也?！薄扮娫s收，不復(fù)甄別；其批注所及，未必得其要領(lǐng)。而其聞見，亦猶之海門也。學(xué)者觀羲是書，而后知兩家之疎陋?！秉S宗羲批評周汝登的《圣學(xué)宗傳》和孫奇逢的《理學(xué)宗傳》疏漏，其中說孫奇逢所編蕪雜，體例不純，同時(shí)孫奇逢的批注也無深刻過人之處。黃宗羲首先是史學(xué)家，身處明亡巨變，黃宗羲一生都是為留存明代史學(xué)而奮斗，其主要目的是為吸收明亡的慘痛教訓(xùn)，“宋之亡于蒙古，千古之痛也，今使史之成其手，本朝因而不改。德祐君中國二年，降，書瀛國公，端宗、帝昺不列《本紀(jì)》，其崩也，則書‘殂’；虜兵入寇則曰大元，嗚呼！此豈有宋之一代之辱乎？而天下恬然不知為怪也。許衡、吳澄無能該虜收母、篾喪之俗，靴笠而立于朝，豈曰能賢？衡之言曰：‘萬世國俗，累朝勛舊，一旦驅(qū)之，下從臣仆之謀，改就亡國之俗，其勢有所甚難?！蛉V五常，中國之道，傳自堯舜，非亡宋之私也，乃以為亡國之俗，雖曰異語，衡獨(dú)不畏得罪于堯舜乎？澄之言曰：‘近古之統(tǒng)，周子其元，程、張其亨也，貞者固如是乎？今傳衡、澄者，一以為朱子，一以為陸子，后世之出而事虜者曰：‘為人者得如許衡、吳澄足矣?！诱呱腥唬瑒t是竟不知其不可矣?！秉S宗羲面對明朝亡國，被滿族為主體的清人統(tǒng)治的局面，重新提出了夷和夏的問題，用宋人被蒙古征服的事例來說明是中國之慘痛教訓(xùn)，其立腳點(diǎn)為了說明元代修史者沒有是非觀和夷夏觀念，對稱贊異族的蒙元為正統(tǒng)修史者提出了嚴(yán)厲批評?；谶@一立場，他認(rèn)為出仕元朝的許衡、吳澄二位大儒并非真正儒者，其評價(jià)可謂尖刻。黃宗羲是否有所指出仕清朝的明代儒林的代表人物，不得而知。僅就其對許衡、吳澄的評價(jià)來看，實(shí)際上是對元朝的理學(xué)全面否定，許衡、吳澄是元代儒學(xué)的代表人物。
相比黃宗羲的評價(jià)，孫奇逢對元代文士修《宋史》評價(jià)更為平和中正，也更為理性，力圖避免明末以來的黨爭習(xí)氣：“元儒揭傒斯有言：‘修史在于得人，有學(xué)問文章而不知史事者，不可與；有學(xué)問文章知史事而心術(shù)不正者，不可與?！腊驳萌缪κ掀淙苏?，而與之論史哉？嘗思宋亡于元，明祖驅(qū)之漠北，恢復(fù)中夏，不以滅宋為元人之罪，而曰天命。真人于沙漠即位之明年，遂詔修《元史》，圣意淵微，未可盡麓。然國可滅，史不可滅，則其較然者矣！”孫奇逢認(rèn)為國可滅，史不可滅，朝代更替是一種必然現(xiàn)象，所以保存故國歷史非常必要，而不能僅僅以民族立場來考慮，對耶律楚材、許衡、劉因的人格和情懷多有贊頌：“夫?qū)W不興，則民彝亂矣；殺不止，則民命戕矣，視化民成俗于一鄉(xiāng)一隅者，其功德當(dāng)更何如？三儒者，所稱一代之人杰?！睂O奇逢寫有《元儒趙江漢太極書院考》表彰出仕元朝的大儒趙復(fù)：“至元，則可謂德星聚矣。耶律晉卿嗜邵學(xué)來居于此。若姚雪齋、許魯齋、趙仁甫、竇肥鄉(xiāng)諸公，開有元一代之運(yùn)，綱維世道，羽翼圣教，人皆知尊而信之矣。”認(rèn)為趙復(fù)將南方朱子學(xué)傳入北方，培養(yǎng)姚樞、許衡、郝經(jīng)、竇默一大批杰出儒士，對元朝儒學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。孫奇逢在《尚論篇下》中又專門評價(jià)耶律楚材、許衡、劉因是“用夏變夷，良工心讀苦”，顯然是自己身處明亡清興的局面之中，對宋元易代之際的儒士有了更為真切的理解之同情，孫奇逢面臨和前代儒者一樣的現(xiàn)實(shí)處境，該如何自處，是每一個(gè)有真正家國情懷的儒者要面臨的問題，這種人生選擇使他更為強(qiáng)調(diào)自得之學(xué)，只有這樣才能達(dá)到內(nèi)圣的境界，這也是晚年孫奇逢一直追求的境界。
因?yàn)樽非髢?nèi)圣的深造自得境界，孫奇逢在《理學(xué)宗傳》中明確表示其不僅僅是儒學(xué)學(xué)術(shù)史和流派史，而是立足于“真修之悟”的境界，“真修之悟，其悟皆修；真悟之修，其修皆悟。諸不本天之學(xué)者，區(qū)區(qū)較量于字句口耳之習(xí)，此為學(xué)也，腐而少達(dá)；又有務(wù)為新奇，以自飾其好高眩外之智，其為學(xué)也，偽而多惑；更有以理為人門之障，而以頓悟?yàn)榈玫乐菡摺Ｈ遽屛辞?，學(xué)術(shù)日晦，究不知何所底極也。此編已三易，坐臥其中，出入與偕者逾三十年矣。少歷經(jīng)于貧賤，老困躓于流離，曩知饑之可以為食，寒之可以為衣，而今知跛之可以能履，眇之可以能視也。”孫奇逢編選此書經(jīng)歷了很長歷史時(shí)段，而且是他人生最為困難之時(shí)，面臨外界的誘惑時(shí)，能激勵他的是前代理學(xué)大師的人格與品行，所以孫奇逢不是立足于學(xué)術(shù)史的立場，而是為了自己修身的內(nèi)圣之學(xué)的參照，“唐虞之際，道行于君臣，洙泗之間，道明于師友，明良不作而諸儒代興，綜所以維持三綱五常，以承天佑下民、作君作師之意。是編專主躬行，不在詞章訓(xùn)詁為學(xué)也?！币?yàn)橹攸c(diǎn)不是學(xué)術(shù)史，并不求全，也不是為了門戶之見，不是為了章句之學(xué)，而是側(cè)重于躬行的實(shí)踐之學(xué)，孫奇逢的編撰工作顯然是為了修身之要而進(jìn)行的，他自己也認(rèn)識到了這一編選原則的不足，但是他認(rèn)為：“某幼而讀書，謹(jǐn)守程、朱之訓(xùn)。然于陸、王亦甚喜之。三十年來，輯有宗傳一編，其人不下四五十。謂識大識小，莫不有孔子之道。小德之川流也。及謁先生渥領(lǐng)指示，黨人繁派淆殊，非傳宗之旨，故止存周、張、二程、朱、陸、王七子。標(biāo)曰《宗傳錄》。然于舊所匯四五十人者，終不敢有散佚也。若云付梓，淺學(xué)曲識，不能自信，烏能信天下后世？又念，宋文憲方正學(xué)根，極理要，開我明道學(xué)之傳，復(fù)匯數(shù)人為一編。內(nèi)雖有學(xué)，焉而未純者，要皆各具一得，錄以備考?！闭f明當(dāng)時(shí)就有人質(zhì)疑孫奇逢為何只收宋明理學(xué)家十一人，所以孫奇逢也做了補(bǔ)充，但是仍表明自己的學(xué)術(shù)旨趣是為了深造自得之學(xué)，雖有補(bǔ)充但其立腳點(diǎn)并未改變。
孫奇逢的這一學(xué)術(shù)立場其《北學(xué)編序》和《洛學(xué)編序》中也得以體現(xiàn)：“學(xué)術(shù)之廢興，系世運(yùn)之升降。前有創(chuàng)而后有承，人杰地靈，相需甚殷，亦后學(xué)之大幸也。居其鄉(xiāng)，居其國，而不能盡友鄉(xiāng)國之善士，何能進(jìn)而友天下、友千古哉？以編中所載諸先正，各有面目。其出處隱見，立言致行，雖有不同，要皆愿學(xué)孔子，不待文王兩興之人。故董、韓而后，若器之、靜修、伯玉，學(xué)本程、朱，克恭、儕鶴、伯順，力肩陳、王。因念紫陽，當(dāng)五星聚東井之際，及其身不免于偽學(xué)之禁。陽明功在社稷，當(dāng)日忌者奪其爵，禁其學(xué)。非兩先生之不幸，誠世道之不幸也。我輩生諸賢之后，自待豈宜菲?。俊睂O奇逢認(rèn)為道學(xué)的發(fā)展有其自己的變化過程，從二程、朱熹、王陽明都是代表了孔孟正統(tǒng)，對理學(xué)都有重要意義，他對的王陽明之學(xué)有自己的讀到體會：“‘良知’二字，是陽明公特地提出，令人知圣賢不遠(yuǎn)，方有下尋處。然上面添一‘致’字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。又良知‘良’字，乃是放而中節(jié)之和。其所以良者，要非思為可及。所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發(fā)用處為良知，又易‘致’字為‘依’字，則是只有發(fā)用，無生聚矣。此段為后來講學(xué)者中流一柱，不獨(dú)有功于陽明，更有功于程朱。”孫奇逢對“致”的體會，在于發(fā)揮了人在其中的主體性作用，良知能否擴(kuò)展，仁義能否彰顯靠的是人在其中的“致”進(jìn)行，熊十力說：“致字，具有無窮力量?！庇终f，“知善之當(dāng)為者，吾人之良知也。”這一理解與孫奇逢異曲同工，孫奇逢對儒學(xué)的理解是“千載上下，南北海心同理同”，最后都是殊途同歸，彰顯孔孟之道的真諦。
因?yàn)楸局钤熳缘玫膶W(xué)術(shù)旨趣，在踐行方法上以靜坐來時(shí)刻檢束自己的身心以求達(dá)到內(nèi)圣的境界，所以孫奇逢對朱陸和王學(xué)都以兼收并蓄的原則對待，不必爭其短長：“孔子教人之法，孟子教人之法，雖稍有異，朱則成其為朱，陸則成其為陸，圣賢豪杰、豪杰圣賢，即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉？某謂，學(xué)人不宜有心立異，亦不必著意求同。先儒不同異，后儒何處著眼。”所以當(dāng)?shù)茏訂柶渲礻懏愅瑫r(shí)，他說：“陸從尊德性入，朱從道問學(xué)人，此其所以異也。然尊德性，豈能離得道問學(xué)？道問學(xué)，亦不能離得尊德性。總皆圣人之事也。此同所以同也?！敝熳又畬W(xué)離不開陸子之學(xué)，二者并沒有區(qū)別，二者都是得孔孟之真?zhèn)鳎徊贿^修行路徑不同而已，“竊嘗論之，學(xué)以孔子為昆侖，顏、曾、思、孟，則五岳四瀆也。濂溪以周、伊洛以程、橫渠以張、紫陽以朱、象山以陸，皆能為其山川重。所謂小德川流，總之以海為歸宿，其道理雖有迂直達(dá)近，朝宗于海則一。見不必相同，意不必相非。中州之學(xué)，傳紫陽者有人，傳文成者有人，兩路俱足以證圣?！笥信d者，不必分左右祖，而一意進(jìn)修則善矣。道喪學(xué)荒，有師帥之責(zé)者，爭相與崇重理學(xué)。”不必紛爭異同，完成自己的內(nèi)圣的修養(yǎng)境界，完善自己的人格，發(fā)揚(yáng)光大理學(xué)才是根本目的。值得注意的是，清初因?yàn)榍逋⑻岢熳訉W(xué)，出現(xiàn)很多關(guān)于朱子學(xué)的理學(xué)著作，這些人大多入仕清朝，政治地位較高，如，比孫奇逢晚一點(diǎn)的熊賜履的《學(xué)統(tǒng)》，則以朱子誠心正意為標(biāo)榜，來表明自己的正統(tǒng)地位，他將荀子、楊雄、陸九淵、王陽明列為雜統(tǒng)，將佛教、道教列為異統(tǒng)，認(rèn)為上述都是“斯道之亂臣賊子”，這種認(rèn)識不說其學(xué)理性，但就學(xué)術(shù)眼光來看，未免格局淺陋與意氣用事，所以學(xué)術(shù)成就不高。比較孫奇逢的認(rèn)識，在人品和學(xué)養(yǎng)上都不具有可比性。
深造自得的準(zhǔn)則，也成為孫奇逢批評學(xué)術(shù)水平高低一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他對明末以來標(biāo)榜門戶的學(xué)術(shù)風(fēng)氣比較不滿，而是以深造自得的人生境界為追求，因而《理學(xué)宗傳》等書側(cè)重的不是學(xué)術(shù)史，這在史學(xué)家出身的黃宗羲看來疏漏也不覺得奇怪了。
四、內(nèi)圣境界之尋求：被“遺漏”的孫奇逢思想
清初之際的學(xué)術(shù)出現(xiàn)了多元并進(jìn)的面貌，李颙的“明學(xué)術(shù)，正人心”，顧炎武的力求“當(dāng)世之務(wù)”的經(jīng)世致用的思想，黃宗羲、王夫之對朝代興亡、制度演變進(jìn)行深入探討，總結(jié)明代學(xué)術(shù)，其立足點(diǎn)都是深入研究明亡原因和歷史的興亡之變?？梢哉f，以黃宗羲、顧炎武為代表的儒學(xué)人物，已經(jīng)超越了了傳統(tǒng)意義上的道德修養(yǎng)論為核心的儒學(xué)，而是朝向了以知識論為中心的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變是以經(jīng)學(xué)和史學(xué)為核心的，“理學(xué)之傳，自是君家弓冶。然愚獨(dú)以為‘理學(xué)’之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒身而已矣?！裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語》，圣人之語錄也。’舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本也?！憋@然這段話將宋以前的學(xué)術(shù)和宋以后的學(xué)術(shù)進(jìn)行了區(qū)分，其對明代學(xué)術(shù)風(fēng)氣不滿，其提出宋以前的理學(xué)即經(jīng)學(xué)表明了其學(xué)術(shù)重心的一大轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)了自己為學(xué)的來源的正統(tǒng)性與合法性，雖然他們強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的道德修養(yǎng)論，但其研究的重心是探索歷史規(guī)律，對現(xiàn)實(shí)有所關(guān)懷，而對現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷離不開多種學(xué)科知識的探索，因此得以開啟清代的樸學(xué)思潮。
孫奇逢則延續(xù)了宋儒創(chuàng)立的另外一種儒學(xué)范式，他在明亡清興之后，走向了儒學(xué)向內(nèi)轉(zhuǎn)的路線，梁漱溟總結(jié)儒家的這種內(nèi)在超越時(shí)說：“自立志、自努力、自責(zé)怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是‘自’之中。尤其是當(dāng)走不通時(shí)，要?dú)w于修德性，那更是醇正的向里用力?！绷菏樘岢龅南蚶镉昧?，與孫奇逢的學(xué)術(shù)路徑是一致的，這種路線的取徑方式強(qiáng)調(diào)深造自得的學(xué)術(shù)旨趣，而其深造自得是回歸孔孟學(xué)說的真正意旨。這種意旨的體認(rèn)是要從朱學(xué)、陸學(xué)、王學(xué)的學(xué)說上溯到孔孟教旨，故而孫奇逢為學(xué)沒有門戶之見并不奇怪，顯然這與他的學(xué)術(shù)旨趣相為一致。
第一，孫奇逢早年有著積極的入世情懷，明末參與反對宦官的斗爭、抗擊李自成農(nóng)民軍，到組織家鄉(xiāng)的抗清斗爭，可以發(fā)現(xiàn)他身上體現(xiàn)著儒家內(nèi)圣外王的淑世情懷，只不過，他并沒有實(shí)現(xiàn)其外王的人生理想，從而轉(zhuǎn)向了內(nèi)圣境界的尋求。入清以來，清政府屢次征召，孫奇逢以體弱多病為辭，拒絕入仕清朝，但是孫奇逢并未以遺民自居，采取了嚴(yán)格而又不失靈活的立場，這與當(dāng)時(shí)的很多明代遺民并不相同。向?qū)O奇逢問學(xué)的湯斌不僅入清成了進(jìn)士，而且在清朝官至督撫，但并不妨礙孫奇逢向其傳授其內(nèi)圣之學(xué)的體驗(yàn)，因?yàn)閷O奇逢和湯斌的交往是在儒家之學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行，孫奇逢修習(xí)內(nèi)圣之學(xué)戒除名利、財(cái)富的束縛。在他眼里，明清的興亡更替是時(shí)代的更替，代有升降，是一個(gè)氣運(yùn)問題，但是儒家之道卻是一個(gè)天理，不會隨著朝代更迭，他忠于明朝，也目睹了明朝的黑暗與無能，他深知明亡是必然的，而對新興的清朝，盡管孫奇逢得到地方官員的資助，但是對清廷始終未有任何正面評價(jià)，可以看出孫奇逢的態(tài)度和氣節(jié)。
第二，孫奇逢的人生取向是達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，而內(nèi)圣境界的完成是人格的完善，人格的完善是具備善、誠、真諸種要素。人格的自我完善要與天理的運(yùn)行之道相為一致，“窮理盡性以至于命。此句是此章主腦。所謂盡心者，窮理而已。能窮理，方能盡性。能盡性，方能至命。至命者，即所謂知天也。未能至命，窮理盡性是至命的路數(shù)。天壽不貳，修身以俟，是窮理盡性的工夫。到盡性，則命自我立矣。此孟子愿學(xué)孔子的嫡派?！币脒_(dá)到窮理盡性必須在倫常日用中實(shí)踐中進(jìn)行。但另一方面，人格的自我完善，必須對儒家典籍的認(rèn)真研讀，孫奇逢研讀的對象并不是立足于經(jīng)學(xué)，而是朱子所創(chuàng)的四書學(xué)，而儒家理論修養(yǎng)的提高，孫奇逢認(rèn)為必須通過靜坐的方式去體認(rèn)，只有這樣才能達(dá)到深造自得的境界，從而完成內(nèi)圣追求。
第三，在深造自得理論的視野下，就很好理解《理學(xué)宗傳》《四書近旨》等書的旨趣，他并不是為了構(gòu)建嚴(yán)格意義的儒學(xué)學(xué)術(shù)史和儒學(xué)宗派史，而以是否達(dá)到了深造自得的內(nèi)圣境界為標(biāo)準(zhǔn)。因而他在選錄時(shí)出現(xiàn)的“疏漏”，并不是不知道有所“疏漏”，而是因?qū)W術(shù)旨趣不同而有意為之。可以說，孫奇逢強(qiáng)調(diào)的深造自得的學(xué)術(shù)旨趣和靜坐的修習(xí)方法在清初是非常明確和詳細(xì)的，他認(rèn)為孔孟之道的體認(rèn)需要靜坐的方式反觀內(nèi)心，時(shí)刻檢束自己的身心，故在孫奇逢那里，靜坐是一種類似于佛門的禪定的修行方式，這種方式可以檢討自己是否能達(dá)到人格完善的內(nèi)圣境界。應(yīng)該說，孫奇逢的儒學(xué)實(shí)踐活動看似“保守”，但實(shí)際上也最為純粹，他晚年的儒學(xué)講學(xué)活動回歸到了儒學(xué)本身，即儒家的修身之學(xué)。這種內(nèi)圣境界的養(yǎng)成與提高，一直是理學(xué)家所秉持與追求的目標(biāo)，這實(shí)際上講的是以生命本體為主的學(xué)問，并不是嚴(yán)格的學(xué)理化的學(xué)問。孫奇逢終其一生其實(shí)踐的都是宋儒所創(chuàng)的心性之學(xué)，而其踐履之處，則是以“致”的形式表現(xiàn)出來，強(qiáng)調(diào)的是在日常世界中，自我對儒家之道的追求而達(dá)到內(nèi)在的超越之路，也就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的境界，達(dá)到人格的自我完善，從而與孔孟圣人的精神意蘊(yùn)相通。
清人對孫奇逢的正統(tǒng)儒學(xué)修習(xí)路徑至少還比較熟悉，江藩說他是“憂患中默識心性原本”，《清儒學(xué)案》中評價(jià)他說：“以慎獨(dú)為宗，以體認(rèn)天理為要，以日用倫常為實(shí)際。”說明清人對孫奇逢的儒學(xué)路徑還是比較了解的。但是隨著清朝統(tǒng)治的加強(qiáng)，科舉制的實(shí)施使讀書人多陷于制藝之學(xué)，文網(wǎng)的漸趨嚴(yán)密，使明末清初以來士大夫階層短暫的思想自由不復(fù)存在。功名利祿的誘惑遠(yuǎn)大于人格刻苦砥礪的內(nèi)圣式修煉，正如孫奇逢常言，內(nèi)圣境界的達(dá)到要從逆境中來，這一宗教理想式的人格在修煉過程中很難得到現(xiàn)世的實(shí)際利益，是以孫奇逢創(chuàng)立的的儒學(xué)范式幾乎無法復(fù)制。畢竟，以人格完善為目標(biāo)的內(nèi)圣境界很難有一個(gè)規(guī)范的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這使得后世問學(xué)之士難以模仿，其創(chuàng)立的北方學(xué)術(shù)衰微也成為一種必然的趨勢。
近代以來，西方知識的傳入，帶來學(xué)科化的發(fā)展，民族意識的覺醒，學(xué)術(shù)語境的轉(zhuǎn)移，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的學(xué)術(shù)越來越受到重視，具有不可磨滅的“當(dāng)下性”意義，如皮錫瑞說：“王夫之與顧炎武、黃宗羲齊名，為清初三大儒之一。”劉師培說：“當(dāng)明、清之交，顧、黃、王、顏，各抱治平之略，修身踐行，詞無迂遠(yuǎn)，民生利病，了若指掌，求道統(tǒng)之統(tǒng)紀(jì)識治亂之條貫，雖各尊所聞，要皆有以自值。”這里面都忽視了孫奇逢的存在，連大力提倡儒學(xué)的錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中也對孫奇逢的學(xué)術(shù)視而不見，說明了近代以來對孫奇逢為代表的理學(xué)家之學(xué)產(chǎn)生隔膜是一種時(shí)代趨勢。這種隔膜在于對“儒教作為政治思想、社會思想的功能缺乏洞察”造成的，溝口雄三曾有一個(gè)觀察：“很多近代中國研究者對儒教都產(chǎn)生拒絕反應(yīng)，這是因?yàn)樵跓o意識里，把民國期間新文化運(yùn)動中的反封建、反儒教的新潮流……比作吃人禮教的儒教批判的潮流?！痹诮詠?，儒家及其為代表的理學(xué)從主流意識形態(tài)變成了嘲諷和批評的對象。學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)以西方方法論為主的“外部視角”來看待儒學(xué)傳統(tǒng)，將一切典籍都視作史料，而使用“學(xué)科”來定義儒學(xué)。在這種視野之下，將孫奇逢以人格完善的內(nèi)圣境界作為學(xué)術(shù)追求來對待評判，必然會導(dǎo)致對孫奇逢這種體驗(yàn)式學(xué)術(shù)的疏離與忽視，而對這種旨趣的變化，正反映了中國學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)變。
（作者分別為河南大學(xué)文學(xué)院副教授、國學(xué)所博士）
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