【摘要】以倫理學為第一哲學是列維納斯哲學的標志性主張。學界多從列維納斯前期《總體與無限》的思路來理解這一主張。根據這一思路，列維納斯是通過把自我與他人的倫理關系展示為一切客體化思想（包括存在論）的條件來論證倫理學為第一哲學。但在其哲學思想的最后階段，列維納斯深化了他對倫理學作為第一哲學的論證：他不再是通過將倫理學視為存在論的條件來證明倫理學是第一哲學，而是通過展示出前意向性的或非意向性的原意識是一種倫理性的“不安意識”，通過闡明哲學的首要問題不再是存在的意義問題而是關于“存在之正義”的倫理問題，來證成倫理學才是第一哲學。這一證成深入到了原意識層次，而且嚴格說來已不是論證，而是通過對原意識之倫理性的現(xiàn)象學描述來表明倫理學是第一哲學。列維納斯的這一新證成是對其前期倫理思想的深化與完善。探討他的這一工作既有助于更深入、全面地理解其以倫理學為第一哲學的主張，也有益于推進列維納斯倫理思想與儒家倫理思想的比較和會通。
【關鍵詞】第一哲學；倫理學；相關性；安好意識；不安意識；原意識
一、問題的提出：倫理學何以作為第一哲學？
以倫理學為第一哲學是列維納斯哲學的一個標志性主張，這一主張幾乎貫穿于列維納斯哲學發(fā)展的所有四個主要階段。1 但遺憾的是，也許是由于列維納斯第二階段哲學（以《總體與無限》為代表）和第三階段哲學（以《別于存在或超逾去在》）的影響太大，學界在討論列維納斯以倫理學為第一哲學這一思想時，幾乎都是囿于《總體與無限》和《別于存在或超逾去在》兩書的范圍與思路，2 很少涉及其第四階段所提出的新的論證思路，即不再是通過將倫理學視為存在論的條件來進行論證，而是深入到人的原意識層次，通過展示人的意識原本就是一種前意向性和倫理性的“不安意識”來證明倫理學才是第一哲學。（Levinas, 1998: 109）比如曼寧（Robert John Sheffler Manning）的專著《別于海德格爾的闡釋》（1993）雖然以“列維納斯的作為第一哲學的倫理學”為副標題，同時也以之為線索對列維納斯倫理哲學從早期到后期的全部發(fā)展進行考察（Manning, 1993: 1-12），但竟然沒有涉及列維納斯晚期的這篇同名論文，當然更沒有觸及該文從作為不安意識的原意識出發(fā)論證倫理學作為第一哲學這一新的思路。同樣，佩波扎克（Adriaan Peperzak）主編的論文集《倫理學作為第一哲學：列維納斯對于哲學、文學和宗教的意義》（Peperzak, 1995）所收錄的21篇論文竟然也都沒有討論到列維納斯后期哲學中的“不安意識”及其與倫理學作為第一哲學之間的關系?？寺逋枺⊿teven Crowell）的晚近論文“為什么倫理學是第一哲學？現(xiàn)象學語境中的列維納斯”同樣仍然只是從《總體與無限》中引出他的論證，因為他認為在那里列維納斯是最接近現(xiàn)象學的（Crowell, 2015: 585）。但我們將會看到，列維納斯最后階段通過作為不安意識的原意識來論證倫理學是第一哲學同樣、甚至更是現(xiàn)象學的（詳見本文最后一部分）?？傊瑢W界基本上沒有或很少注意到列維納斯晚期關于不安意識及其與作為第一哲學之倫理學的關系的思考。就筆者目前所見，唯一一個例外就是法國列維納斯研究專家羅朗：他不僅注意到列維納斯思想最后階段關于不安意識的思考，甚至認為不安意識就是列維納斯“這一階段的基本術語”（Rolland, 1998: 41）。不過雖然如此，羅朗并沒有從這一作為“基本術語”的不安意識出發(fā) 論證倫理學才是第一哲學。本文就是在羅朗工作的基礎上，進一步重構、闡發(fā)列維納斯的這一論證。
這一工作有著雙重意義。首先，列維納斯的這一新的論證實質上是對其前期倫理思想的深化與完善，因而重構、闡發(fā)這一論證有助于我們更為深入、全面地理解列維納斯哲學尤其是其以倫理學為第一哲學的思想。列維納斯的前期倫理思想（尤其是《總體與無限》）雖然論證了自我與他人的倫理關系是其他一切關系的可能性條件，展示出了他人在其面容中向我臨顯并向我發(fā)出呼吁，但卻并沒有論證我為何必須且不能不應承他人并對他人負責，為何在面對他人的面容時我就不能扭頭不顧？《別于存在或超逾去在》意識到了并試圖回答這個問題：該書展示出我在作為開端而自由行動之前就已被他人扣為人質、成為他人的替代這一深層的“為他”結構，從而說明我對他人的責任完全是不由我自主地來到我身上，從而我無法逃避這種責任，因而不得不回應他人。但是該書的這一分析更像是對猶太經驗的哲學化，而且這種關于“人質”與“替代”結構的理論也更多是對原初倫理經驗的一種“解釋”而非是對這種經驗的直接展現(xiàn)，因而欠缺現(xiàn)象學上的明見性。列維納斯最后階段的《倫理學作為第一哲學》恰恰彌補了這一缺陷：它以現(xiàn)象學的方式展示出我們最深層次的原意識如何是一種不安意識，由此證成了倫理的本原性、第一性，證明了倫理學為何才是第一哲學?？梢哉f，列維納斯對倫理學作為第一哲學的論證到此才得到最終完成。
其次，我們的這一工作還將有助于促進列維納斯倫理學與儒家倫理思想的比較和會通：因為儒家也同樣認為我們的意識原本就是倫理性的（如不安意識、惻隱意識）。當然，對列維納斯倫理哲學與儒家倫理思想的比較并不是本文的主要工作，我們將僅限于在文章最后作一點粗略的提示。
1 列維納斯哲學最為人熟知的是以《總體與無限》（1961）為代表的前期哲學和以《別于存在或超逾去在》（1974）為代表的后期哲學，但按羅朗（Jacque Rolland）的說法，“我們可以在列維納斯思想的緩慢發(fā)展中區(qū)分出四個階段：第一階段從關于逃避的第一篇論文（1935年）開始到戰(zhàn)后時刻那一階段的寫作（《從實存到實存者》、《時間與他者》），這一階段確立了已經與海德格爾思想有深刻區(qū)別的存在和存在者的概念。第二階段以《總體與無限》（1961年）為頂峰，該書把存在者解釋為人，更確切地說，解釋為其他人。1974年出版的《別于存在或去在之外》統(tǒng)領著第三階段……最后我們區(qū)分出一個第四階段，它從70年代末開始[一直持續(xù)到列維納斯思想的最后時刻]。”（Rolland, 1998: 12）第四階段的代表作就是本文擬重點討論的《倫理學作為第一哲學》（1982）以及同年出版的《論來到觀念的上帝》。
2 在其哲學第一階段，列維納斯雖然開始把優(yōu)先性從存在（實存）轉移到存在者（實存者），但還沒有明確提出倫理學作為第一哲學。在第二階段，列維納斯通過展示自我與他人的倫理關系是我對于物的一切客體化關系的可能性條件、是一切其他哲學問題由之被提出的精神性“透鏡”（optique）（列維納斯，2016：4-5，54；Crowell, 2015: 564），明確提出并系統(tǒng)論證倫理學或道德“不是哲學的一個分枝，而是第一哲學”（列維納斯，2016：297）。在第三階段，列維納斯通過對“自我的前史”進行“考古”，揭示出在作為開端、本原的大寫自我之前還有一個作為他人人質的小寫之我，表明我對他人負有一種在我自己這里沒有根據、沒有本原的“無端的責任”，進而構建起一種關于我對他人責任的“無端學”（朱剛，2016：166-179）。
二、相關性與安好意識：存在論作為第一哲學
我們首先討論一下傳統(tǒng)的第一哲學觀以及相應的對意識之情感基調的理解。因為以此為參照，我們才能凸顯出列維納斯以不安意識證成倫理學作為第一哲學對于整個西方哲學傳統(tǒng)來說究竟意味著什么。我們的討論可以從以下幾個問題入手：
1. 在列維納斯看來，傳統(tǒng)西方哲學中第一哲學的首要形態(tài)是什么？
2. 這種形態(tài)的第一哲學作為一種思想活動的基本形式是什么？
3. 與這種第一哲學相應，人的意識的情感基調是怎樣的？
首先，列維納斯認為，從亞里士多德開始，存在論作為“對存在的把握，亦即存在這個動詞的語義學”（Levinas, 1998: 67）就被規(guī)定為第一哲學，并且從此成為西方哲學對第一哲學的首要理解。這是列維納斯的一貫看法，比如他多次指出：“作為第一哲學的存在論，是一種強力哲學”(列維納斯，2016：17)、“存在論，作為并不質疑同一的第一哲學”(列維納斯，2016：18)等等。其次，存在論作為一種思想活動以及這種活動的后果，其基本的思想形式是什么？根據列維納斯，存在論作為“對存在的把握”或“對[存在]這個非同尋常的動詞的理解”（Levinas, 1998: 109），作為一種關于存在的“知識”，其與存在之間具有一種“相關性”（la corrélation）。羅朗曾敏銳地注意到，列維納斯“倫理學作為第一哲學”這篇文章的第一個詞正是“相關性”，并指出：列維納斯用這個詞指示著的是源自于希臘的、整個西方思想的形式本身。（Rolland, 1998: 18）因而，西方思想的主要歷史就被列維納斯視為“相關性的歷史”。這一以“相關性”結構為思想形式本身的歷史從亞里士多德一直持續(xù)到現(xiàn)象學，并在現(xiàn)象學的意向性理論中得到最為深刻的思考。在傳統(tǒng)哲學中承擔第一哲學角色的存在論，其基本思想形式正是“相關性”。所以羅朗說，在相關性中隱含著“西方思想的密碼”。（Rolland, 1998: 24）但究竟該如何理解相關性這種思想形式？它有何嚴重的后果，以至于列維納斯要如此鄭重其事地拿它來說事？為了回答這些問題，我們必須重新思考胡塞爾的意向性理論，因為正是在意向性中，作為思想形式的相關性得到徹底的實現(xiàn)。意向性所說何事？根據胡塞爾，意向性刻畫的正是一種本源的相關性：在主體（意識）與客體（意識對象或意向相關項）之間的本源的相關性。憑借這種相關性，意識就不再是首先內在于心靈然后才走出去與外在對象發(fā)生關聯(lián)，而是原本就出離自身而生活在它自己的對象那里；反之，意識的對象也并不是首先與意識無關然后才成為意識的對象，而是原本就作為意識的對象即意向相關項而存在。所以，意向性的意思不僅是指意識總是關于某物的意識，而且還包括：任何事物都是與意識相關的事物，都是作為意識的意向相關項而存在。因此，意向性最終說的就是意識與其對象進而與世界之間的這種原本的相關性。列維納斯甚至說，與對象的關系就是意識本身：“與對象的關系是源初的現(xiàn)象……這里起到首要作用的，是‘與對象之關系’的那個‘與’，它規(guī)定了作為關于……的意識的意識，作為超越的意識”。（Rolland, 1998: 26）懸擱事物乃至世界本身的獨立性與外在性，將之解釋為意向相關項——列維納斯認為，這正是胡塞爾超越論還原的本質。（Levinas, 1998: 79）所以，正是在意向性這里，意識與事物及其存在之間的相關性得到了最為徹底的說明。也正因此，我們可以把相關性視為現(xiàn)象學的最原初的實事：意識與世界不過是其不可分割的兩個環(huán)節(jié)。意向性及其相關性結構對于胡塞爾現(xiàn)象學是如此根本，以至于列維納斯甚至說“現(xiàn)象學就是意向性”。（Rolland, 1998: 25）當然，在胡塞爾本人那里，意向性的相關性結構還只是用來刻畫意識本質，但列維納斯卻進一步把這種相關性擴展為知識與存在之間的相關性，進而用它來刻畫整個西方思想的形式本身：“按照我們的哲學傳統(tǒng)，被理解為無興趣的沉思的知識與存在之間的相關性，就是智性（l’intelligible）所在的位置本身，就是意義的涌現(xiàn)本身”。（Levinas, 1998: 67）于是意向性及其相關性就成了理解整個西方哲學的密碼。但列維納斯通過這一密碼究竟揭示出西方哲學怎樣的秘密？通過這一密碼，列維納斯發(fā)現(xiàn)西方思想尤其是被規(guī)定為第一哲學的存在論本質上乃是一種消滅他者的暴力哲學，而且其機制正是相關性：通過相關性，他者才被還原為同一，差異才被克服。這一點既體現(xiàn)在作為意識意向性的相關性中，也體現(xiàn)在作為知識與存在之關聯(lián)的相關性中。就前者而言，正是由于意向性被認作意識的本質，所以事物被還原為意識之意向相關項，事物自身的獨立性、外在性由此被克服。于是相關性本質上就是對他異性的消除。因此相對于意識而言，根本就不存在絕對的外在性和他異性。意識被理解為絕對存在。意識在世界之中，就是在自身之中，在自身的肌膚之中。（Levinas, 1998: 79-80；Merleau-Ponty, 1964: 181）于是意識在世界之中就遭遇不到任何能讓其震驚、無法理解、無法同一的絕對他者。所以列維納斯說：胡塞爾的超越論還原最終“導向……那種對于自身（soi）的充分意識。此自身意識自行肯定為絕對存在，并被證實為一個穿過所有‘差異’而自我認同的自我（moi），證實為它自身以及宇宙的主人，能照亮所有那些可能會抵制其主宰的陰暗角落。”（Levinas, 1998: 79）而當知識與存在之間的這種相關性被視為西方思想的基本形式時，這種對外在性的占有、對他異性的消除就成了認識或知識本身的本質。列維納斯說：“知識-存在之間的這種相關性……既意味著一種差異，同時又意味著一種在真實中被克服了的差異：在真實中，所知為認識所把握，因此為認識所居有，就像被從它的他異性中解放出來。在真理中，存在，作為思想的他者，變成為思想-認識的本己之物（le propre）。”（Levinas, 1998: 68）于是，在以相關性結構為形式的西方思想——尤其是認識——中，就再也不可能有真正的他者，一切他異性都將被克服：“通過認識進行思考，使[某物]為己所有，進行把捉……也就是一種把所知的他異性居為己有和進行把握的活動?！保↙evinas, 1998: 69）在這個意義上，“思想的勞作克服了物與人的全部的他異性”。（Levinas, 1998: 73-74）正是在這里，列維納斯看到了西方存在論哲學傳統(tǒng)的暴力性與非正義性：“權力哲學，存在論，作為并不質疑同一的第一哲學，它是一種非正義的哲學”，在這種哲學中，“自由先于正義”，“同一內部的運動先于對他者的義務”。（列維納斯，2016：18）于是，在從古希臘哲學到胡塞爾現(xiàn)象學這一西方哲學的主流傳統(tǒng)中，對世界的認識最終成了自我認識，對他者的意識最終成了自身意識。這一點在現(xiàn)象學成為第一哲學時體現(xiàn)得尤為明顯：因為這時第一哲學所尋求的“第一者”就變成了意識自身。最終，“第一哲學的智慧就被還原為自身意識（la conscience de soi）”。（Levinas, 1998: 73）當然，這里的“自身意識”是廣義的或傳統(tǒng)意義上的自身意識，即自我意識。在這種自我意識中，自我或進行意識的自身遭遇不到任何外在性：它的每一次外出，最終都是返回；它的每一次冒險，遭遇的都是自身。由此我們可以回答本節(jié)開頭提出的第三個問題：這種意識的情感基調必然是安于自身、自滿自足的。因此它被列維納斯稱為“安好意識”（la bonne conscience）（Levinas, 1998: 71）：3 沒有任何外在性的煩擾，始終得到確保：“既在對象中得到確保，又在還原的命令中得到確保，它被確保為絕對確定性的領域?！保≧olland, 1998: 37）它自得其樂，無所牽掛，自滿自足。而這一點早在亞里士多德那里就已得到確認，一如列維納斯所說：“亞里士多德曾肯定過它的自足、主權與安好意識，或它的幸福的孤獨”。（Levinas, 1998: 71）4 在這里，良心（意識）不安是不可能的，因為那可能使良心5 不安的絕對他者從一開始就被排除了。所有這一切最終都是由于意識首先被理解為意向性意識，以相關性為其形式的意向性意識。但問題在于，相關性原本是認識的思想形式。因而當胡塞爾以帶有相關性結構的意向性為意識的本質時，仍是以認識為原型來理解意識。但這樣一種理解是否窮盡了意識的全部？還是說，在意向性之外或之前，意識還有其更深的層次，而一旦發(fā)現(xiàn)了這更深的層次，意識的“安好”“自足”也會隨之受到威脅？這正是列維納斯“倫理學作為第一哲學”所要追問的問題，他說：“自存在論被視為第一哲學以來，被理解為認識的思想是否已經耗盡了思想的各種可能含義？是否，在認識及其對存在的控制之后，沒有涌現(xiàn)出一種更為迫切的智慧？”（Levinas, 1998: 77）這一追問在同年出版的《論來到觀念的上帝》“前言”中同樣出現(xiàn)，6 可見對這種超出意向性結構之思的尋求的確是列維納斯這一階段思想的焦點。3 la bonne conscience在日常法語里與la mauvaise conscience相對，意指“好的意識”“清醒的意識”“良知”“心安理得”等義；相應地，后者意指“壞的意識”“混亂的意識”“問心有愧”“良心不安”等義。而在哲學上，這一對短語又可追溯到黑格爾的das Bewusstsein與das unglückliche Bewusstsein。在列維納斯的思想語境中，尤其是在“倫理學作為第一哲學”一文中，la bonne conscience首先是用來刻畫那種由“自足”“自主”“無所牽掛”而來的“安好的心情”“安好的意識”。這首先是一種中性的刻畫，并沒有道德上的含義。當然由此可以引申出道德上的“心安理得”“問心無愧”等義。王恒與王士盛在他們翻譯的列維納斯的《論來到觀念的上帝》中將la bonne conscience譯為“理得心安”，將la mauvaise conscience譯為“理虧心虛”，可參考。（列維納斯，2019：7）
4 亞里士多德認為最高的幸福是沉思，而沉思是自足的。（《尼各馬可倫理學》1177a13-35，亞里士多德，2003：305-306）
5 在法文中，conscience同時具有“良心”與“意識”兩種含義。Sandor Goodhart指出，這兩種意思在同一個詞中的結合可能并不是語言的偶然，它恰恰反映出在意識的自身覺知中同時就包含有對我們應當做什么或不應當做什么的倫理覺知。（Goodhart, 2005: 133）
6 他在那里問道：“我們能夠找到一種不同于意識和經驗——亦即不同于認知——的思嗎：這思既接受了絕對者之新異，卻又能并不因此接受本身而剝奪掉絕對者的新異？……我們所要找尋的思應該是這樣的：它不再能被建構為將思者鏈接向被思者的關系；或者說，其中應該有一種沒有相關項的關系，也就是說，這個思不再為胡塞爾所說的意向行為與意向相關項的嚴格對應所束縛。”（列維納斯，2019：5）
在列維納斯看來，欲回答這一問題，還是要從意向性出發(fā)：“我們嘗試著從意向性出發(fā)，按照它在胡塞爾現(xiàn)象學……中所扮演的角色?！保↙evinas, 1998: 77）但需注意，從“意向性”出發(fā)可以有兩條道路：一是像胡塞爾那樣，從意向性出發(fā)去理解對象或世界。二是是從意向性向后返回或回溯，去揭示出在意向性之先或隱藏在意向性深層的更為本源的非意向性或前意向性意識，從而引出一種先于甚至不同于存在論思想的可能性。這后一條路正是列維納斯從意向性出發(fā)要走的路。對于這條道路的意義，羅朗有一個恰當?shù)脑u價。他在討論列維納斯對胡塞爾超越論還原的理解時寫道：“這里就提出了一個問題，這個問題賦予列維納斯在現(xiàn)象學運動中以其獨特性：如此思考的還原（即超越論還原——引者按）是否已走到其終極處？它是否已抵達其所意指的思想之意謂的終極可能性？更確切地說：……在這種還原之先，難道不必須設定一種其他的還原，這種還原并不會把事物（對象）回溯到運作著的（關于……的）意識之上，而是回溯到某種意識上，后者是關于這種關于……的意識的意識？”羅朗認為，后面這種意識正是“前意向性的”意識。他進一步說：“因此，難道不是必須要從關于……的意識——從意向性——回溯到那既不支配也不要求任何對象的‘意識’嗎？回溯到那會是（從任何‘關于……’中擺脫出來的）純粹的意識？作為這樣的意識，它乃是思想本身?！保≧olland, 1998: 33-34）
的確，從指向其對象的意向性意識向后返回，回溯到某種“關于這種關于……的意識的意識”，正是列維納斯的思路。讓我們繼續(xù)追蹤他的這條思路。在揭示了胡塞爾對意識所作的超越論還原的本質后，列維納斯緊接著立即指出這種被還原之后的意識必然同時也是一種對于自身的非意向性意識：“但是這種被還原的意識……也始終是對它本身的非意向性的意識，好像是一種沒有任何意愿目標的盈余部分?！保↙evinas, 1998: 80）該如何理解這種“非意向性的意識”？列維納斯能從這里發(fā)現(xiàn)什么？但在展開列維納斯對這種非意向性意識的理解之前，我們還要先回顧一下胡塞爾的理解，因為正是胡塞爾首先揭示出任何意向性意識都必然同時是對自身的非意向性意識或“原意識”。（倪梁康，2002：389-399）通過比較胡塞爾與列維納斯對于這同一種非意向性意識之理解的不同，我們可以更為清晰地表明列維納斯究竟是如何由此引出倫理學才是第一哲學的。
胡塞爾如何理解這種前反思的原意識？就本文主旨而言，有三點需要注意：
首先，它是一種伴隨性的非對象性的和非反思性的意識。胡塞爾曾明確說過：“每個行為都是關于某物的意識，但每個行為也被意識到……都是‘被感覺到的’（empfunden），都是內在地‘被感知到的’（內意識）?！保ê麪枺?010：188）這種非對象性、前反思性的特點也為列維納斯所強調，他明確將其與“哲學的反思”區(qū)分開。（Levinas, 1998: 80-81）不過，列維納斯更愿意強調其“非意向性”或“前意向性”特征。因為正是通過回溯到這種前意向性的意識，列維納斯才能找到打破相關性結構、擺脫存在論暴力的可能。如前所說，在列維納斯看來，以存在論為第一哲學的傳統(tǒng)西方哲學之所以對他者充滿暴力，歸根到底就是由于其“相關性”這一思想形式。所以如果能揭示出意向性意識的背后或之前還有一更原本的非意向性的意識，那么從中或許就可能開展出一種不以相關性為基本形式的思想。這一點我們下文再展開。
其次，這種非意向性的原意識本質上也是一種自身意識。這一點誠如耿寧所說：“就意向體驗總是非對象性地自身意識到它自身而言，這種原意識也可以在某種程度上更確切地標識為‘自身意識’?！保ü?，2012：220）既為自身意識，也就無關他者，也不會有他者造成的任何不安。第三，因此，這種意識也就是一種價值無涉的、中立的或非倫理的意識。在胡塞爾這里，這種原意識或內意識所具有的只是一種認識功能，即為意識自身的明見的被給予性提供最終的擔保。所以正如耿寧所說：“胡塞爾……所說的‘內知覺’、‘內意識’等等跟行為、實踐活動、道德評價之間沒有必然的關系?！保ü?，2012：130）這是對于非意向意識的存在論-認識論的理解。但這種理解是否真正切中了非意向性意識的實事本身？是否揭示出非意向性意識中所發(fā)生的全部事情？沒有！列維納斯認為。所以列維納斯繼續(xù)追問：“在這種人們只將其當作前反思的和暗中伴隨著意向意識……的非反思的意識中究竟發(fā)生了什么？”（Levinas, 1998: 83）列維納斯隱含的意思是說：這種意識不僅是暗中伴隨的意識，以便為意向意識的直接的自身被給予性提供擔保，而且這里還發(fā)生了更多的事情，以至于可以從中別開生面，引出倫理學才是第一哲學。四、非意向性意識作為不安意識和他異意識
那么這里究竟發(fā)生了什么呢？前面說過，胡塞爾是從存在論-認識論的角度理解這種非意向性意識的。因此，雖然他認為這種前反思的意識并不是獨立的意識行為，但仍會認為這是某種非獨立的、非對象性的“認識”或“知”。但這恰恰是列維納斯所懷疑的。他問道：“真正說來，前反思的自身意識的‘認識’，真的是‘認識’嗎？”（Levinas, 1998: 85）把這種前反思的非意向性意識從“認識”模型中解放出來，正是列維納斯這篇論文的最終目的所在。然而，如果它不是一種“認識”，如果它甚至連“隱秘的認識”（Levinas, 1998: 86）也不是，而是根本就與“認識”無關，那它究竟是怎樣一種意識呢？列維納斯首先認為，這種意識“作為先于全部意向的模糊的意識、隱含的意識，或擺脫全部意向的綿延，它并不是行為而是純粹的被動性?！保↙evinas, 1998: 85）該如何理解這種“純粹被動性”？在列維納斯看來，它絕對外在于自我的主動性，完全像一種“不可顛倒的”“衰老過程”。（Levinas, 1998: 86）于是關鍵又在于如何理解“衰老過程”。羅朗解釋說：“衰老過程把時間化實現(xiàn)為時光流逝——時間的喪失……這就意味著，衰老過程使過去處于過去之中，而在這個意義上，它就實現(xiàn)了它的歷時性以及它的時間性?！保↙evinas, 1998: 117，注釋13）換言之，這種作為擺脫全部意向的綿延的非意向性意識，也是一種時間或時間性，不過不是“由滯留（rétentions）與前攝（protentions）的游戲從意向性上結構起來的”，因而不是作為一個總體的統(tǒng)一時間，而是一種斷裂的、真正歷時性的時間：在這里，“過去處于過去”之中，“沒有任何一種重建過去的回憶行為能夠”能夠將之重新當下化。如果說那種由“前攝”“滯留”和“原印象”結構起來的共時性時間是一種顯明的時間，那么這種歷時性時間就是一種不同于前者的“隱含的時間”。（Levinas, 1998: 86）列維納斯說，這種“隱含的時間”的時間性乃是“以不同于隱秘的知識那樣的方式進行表示”，“以有別于對未來與過去之在場或不在場進行當下化的方式進行表示”。（Levinas, 1998: 86）這種不同意味著什么呢？意味著，作為這樣一種時間，這種非意向性的意識不再能夠自身同一：既不能像知識那樣通過消除他者、克服他異性而實現(xiàn)自身同一，也不能通過“對未來與過去之不在場進行當下化”實現(xiàn)自身同一。相反，這種意識總是趕不上自身，無法堅持住自身，它“與其說是意指一種自身認識（savoir de soi），還不如說是一種對于在場的抹消或隱藏”。所以它“作為純粹綿延的綿延”，就表現(xiàn)為“無所堅持的存在的非介入”，表現(xiàn)為“躡手躡腳的存在，不敢存在的存在”，表現(xiàn)為“并不堅持于自我的瞬間之機制”。（Levinas, 1998: 86-87）于是這樣一種意識就具有如下兩種特征：首先，它無法達成自身同一，始終落后于自身或從自身那里脫落，在自身那里得不到保證并由此而“惴惴不安”：“在它的非意向性中，在它尚未到達意愿的階段，在所有的過失之前，在它的非意向性的同一化中，同一性就在其自己的確證面前后撤了，就在同一化向自身的返回能堅持包含的東西面前惴惴不安了”。其次，由于它是“非意向性的意識”，所以“它沒有意向，沒有目標，沒有……安心定居之人的保護性面具?！保↙evinas, 1998: 86-87）就是說，它在對象那里也得不到保證。換言之，如羅朗所說，它在自身同一的意向性意識那里所具有的內外兩方面的“確?！倍急粍儕Z了。（Rolland, 1998: 37）在此意義上，它就表現(xiàn)為一種糟糕的“不安意識”（mauvaise conscience）：“非意向性之物的這種蘊含是一種不安意識”或“羞怯”。（Levinas, 1998: 86-87）現(xiàn)在問題是，如果這種意識的“不安”僅僅是由這兩方面造成——即一方面它無法自身同一，不能安于自身，在自身那里得不到確保；另一方面它沒有意向，也無法在對象那里得到確?！敲催@種“不安”所具有的就仍只是認識上的含義，而與倫理無涉。但如果進一步追問，這種意識何以就不能安于自身、無法與自身同一呢？正是在這進一步的追問中，列維納斯揭示出了這種“不安意識”的倫理內涵：因為，這種意識之所以無法安于自身，最終是因為“非意向性之物從一開始就是被動性，某種程度上，賓格乃是它的‘第一格’?！保↙evinas, 1998: 89）換言之，它一開始就被他人指控了、揀選了：賓格是它的第一格，它無從選擇！所以，“它沒有犯罪，但卻被指控；并要為它的在場本身負責?！保↙evinas, 1998: 87）在此意義上，“不安”就不再僅僅是認識上的，而具有了倫理意義，后者又表現(xiàn)為兩方面：首先，這是對自身存在之正當性未得到辯護的不安。列維納斯說：這種非意向性意識“停留在尚未被賦予任何東西、也未得到辯護的狀態(tài)”，就像“大地上的異鄉(xiāng)人”，“不敢踏入任何地方”，“沒有祖國”或“沒有家園”。（Levinas, 1998: 87-88）一句話，它的存在并不是自然正當?shù)模切枰q護的。所以這種“不安意識”就是對其自身存在之權利的質疑：“這是對存在之肯定和鞏固的質疑……仿佛那已經從生命的、心靈的和社會的力量中或它的超越論主權中獲得了意義的絕對自我又重新回到了它的不安意識?！保↙evinas, 1998: 88-89）在這個意義上，不安意識的倫理意義就在于警醒人們：我們的存在并不天然正當，而是需要辯護。其次，這種不安也是為他人的不安。當他人與我面對面、侵入我的現(xiàn)象秩序，他就不僅會質疑我存在的正當性，更會指控我，控訴我對他的暴力——“盡管我沒犯罪”，但“我在世界之中的存在，或者我的‘曬太陽的地兒’，我的家，這些難道不已經是對那些屬于其他人（我對這些其他人已經施以壓迫或使之饑饉，已經將之驅趕到第三個世界中了）的位置的侵占嗎？它們難道不已經是一種排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮？”（Levinas, 1998: 93）所以，只要他人與我面對面，在其面容中向我表達、說話，他就已經把我從我自身拉開，成為他的人質，要我去回應他、應承他，為他負責，使我陷入深深的“不安”之中。而這，正是“不安意識”的第二重倫理內涵，也是其首要內涵：“這種與在其表達中的、在其會死性中的面容的面對面，召喚著我，要求著我，懇求著我：仿佛那純粹是他異性的、以某種方式從任何全體中分離出來的他人的面容所面對的不可見的死亡，乃是我的事務?！保↙evinas, 1998: 96）所以，這種不安意識，這種倫理性的不安意識，歸根到底是由他人造成的，更具體地說，是由他人對我意識的入侵造成的：由于這種他人對我的意識的入侵，我就不得不出離自身，“因為‘那在[我的]非意向性意識中發(fā)生的事情’……是由外而來發(fā)生到它身上的——完全明見的是，是由他人的中介而發(fā)生的。如此就構成了[這種不安意識的]倫理意義?！保≧olland, 1998: 46）也因此，這種不安意識不僅是由他人造成的，而且也是為他人的，在此意義上它是一種徹徹底底的他異意識。由此，列維納斯就把這種不安意識與海德格爾的“畏”或“怕”明確區(qū)分開來：前者“為他人的憂懼，為其他人的死亡的憂懼”，雖然它“是我的憂懼，但卻絕不是一種為我自己的擔驚受怕。”（Levinas, 1998: 102）相反，后者最終都是“為此在”自身的“怕”或“畏”，因此最終都返回到我自身。而在列維納斯所揭示的這種不安意識中，“為其他人的擔憂并不返回到為我的死亡的畏。它溢出于海德格爾式的關于此在的存在論以及此在之著眼于存在本身的關于存在的安好意識”，相反，“這是感受性的不安中的倫理的蘇醒和警覺?！保↙evinas, 1998: 103）正是從這種倫理的蘇醒和警覺中，列維納斯引出了倫理學才是第一哲學。如何引出或證成倫理學才是第一哲學？列維納斯的證成可以分成相互關聯(lián)的兩個步驟。首先，確定作為不安意識的原意識就是第一哲學所要尋求的首要之物。從亞里士多德開始，中經笛卡爾、康德，一直到胡塞爾、列維納斯、馬里翁等現(xiàn)象學家，第一哲學始終被理解為關于原初之物或開端的科學（參見朱剛，2017：64-65）。當然，根據被視為原初之物者的不同，第一哲學因而有不同的形態(tài)：如作為存在論的第一哲學，作為神學的第一哲學，作為自我學的第一哲學，作為語言哲學的第一哲學，作為政治哲學的第一哲學，等等。而列維納斯之所以提出倫理學作為第一哲學，就是因為在他看來，倫理性的事物才是第一哲學所尋求的原初之物或開端。但這倫理性的事物是什么呢？正是前文討論的那種倫理性的非意向性意識，即不安意識。但是這種不安意識，又何以可能是或在何種意義上是首要的或原初的呢？這就又涉及對首要性或原初性的理解。第一哲學是對本原、開端或首要之物的尋求。但根據現(xiàn)象學，歷史上的各種第一哲學方案無一例外都失敗了，其原因在于：它們都只是把那第一者作為必要者設定出來，而并沒有讓其明見無疑地給出自身，給向那尋求著它的哲學沉思。就此而言，現(xiàn)象學現(xiàn)為第一哲學的真正實現(xiàn)提供了可能：因為除去自身被給出之物之外，現(xiàn)象學不接受任何其他設定的東西。7 那么根據現(xiàn)象學，被給向哲學沉思的原初的或首要的自身被給出之物，是什么呢？非他，正是意識！而把意識給予其本身的，又正是原意識或自身意識。所以，原意識就成了現(xiàn)象學所揭示出來的最原初之物。而這種原意識，如上所說，在列維納斯看來正是倫理性的“不安意識”。8 這種作為不安意識的原意識是意識的本源狀態(tài)或“本源層次”（un niveau originaire），它不可以被還原為意向性意識，也不是意向性意識的低級階段，它根本就是非意向性或前意向性的，因而溢出了意向性意識的相關性結構，并因其與他人的不可還原的關聯(lián)而具有倫理性。羅朗甚至說，列維納斯“倫理學作為第一哲學”的“所有寫作脈絡都傾向于表明這里涉及的”是這個作為不安意識的“本源層次”。（Rolland, 1998: 36）既然這樣一種倫理性的不安意識才是意識的“本源層次”，是最初的自身被給予之物，那么顯然，作為尋求自身最初之物的第一哲學，就只能是倫理學，而且是作為現(xiàn)象學的倫理學——因為這種原初之物達到了現(xiàn)象學上的自身被給予性。與之相關，列維納斯證成倫理學作為第一哲學的第二步驟就是：哲學的最高問題不再是比如存在的意義問題，而正是倫理問題，那由不安意識引發(fā)的倫理問題：“最初的問題難道不是源自于不安意識？這種不安意識……打斷了我[對存在]的天真固執(zhí)所具有的那種無所顧忌的自發(fā)性，并因此對我的存在——它已經是我對于他人之死的責任——的權利提出質疑?！保↙evinas, 1998: 108）9 具體說來這一最高問題就是：“存在如何[在他人面前]為自己的正當性辯護”。所以，如果從哲學的最高或首要問題來判斷何為第一哲學的話，那么我們的確可以隨列維納斯一道說：作為第一哲學的，不再是關于存在意義的存在論，而是“關于存在之正義的倫理學”。（Levinas, 1998: 109）7 在這個意義上，馬里翁把現(xiàn)象學的首要原則也是最后一條原則確定為被給予性原則，把現(xiàn)象學的終極形態(tài)確立為被給予性現(xiàn)象學，的確有其道理。(Marion, 2010: 28-32)
8 其實列維納斯很早就明察到原意識的這種道德性了，比如他在早在1957年的論文“哲學與無限觀念”的結尾就已經指出：“難道道德意識不是[意識]之自身向自身呈現(xiàn)的……原則嗎？”（Levinas, 1987 : 59）
9 列維納斯甚至認為人之為人或人性也正在于這種對堅持于存在的安好意識的打破，比如他在《論來到觀念的上帝》中明確說道：“人之人性或許就在于質疑那堅持于存在的人所擁有的理得心安（la bonne conscience）。”（列維納斯，2019：7）
六、現(xiàn)象學的描述：對列維納斯之證成的分析但問題在于：列維納斯對倫理學作為第一哲學的這一新的證成是否成立？讓我們最后對此加以分析。
讓我們回過頭來重新檢視列維納斯的思路。這一思路的關鍵環(huán)節(jié)在于：列維納斯認為第一哲學所尋求的原初之物就是作為原意識的不安意識，而這種不安最終是由他人對我意識的入侵、侵擾、揀選造成的，因而不安意識根本上是一種倫理性的不安意識。因此這里的要害是：他人對我意識的入侵、侵擾、煩擾！正是這種入侵以及由此造成的煩擾，使我的意識無法安于自身、無法自身同一，不得不轉向他人，應承他人，為他人負責。所以，判定列維納斯倫理學作為第一哲學的斷言是否成立的關鍵，就在于他人對我意識的這種入侵、煩擾乃至糾纏，是否如此本源以至于不可還原？如果是，那么從現(xiàn)象學上來說，自身被給出的原初之物首先就是倫理性的；進而，既然我的存在一開始、甚至在“我”還沒來得及形成之前，我的存在或意識就已被他人攪擾從而不安，那么對于我來說，哲學的首要問題自然就是如何在他人面前為我的存在辯護或如何回應他人的呼吁這樣的倫理問題。但如果反之，即他人對我意識的這種入侵、煩擾乃至糾纏，并非如此本源以至于不可還原，我原本就是與他人無關的——就如列維納斯曾經借哈姆雷特和該隱之口所反問的：“他人與我何關？赫卡柏于我又算什么人呢？我豈是看守我兄弟的嗎？”（Levinas, 1974: 150；朱剛，2016:166-167）——那么列維納斯的以倫理學為第一哲學的論證自然也站不住腳。
所以現(xiàn)在問題就轉換為：列維納斯對我的意識的本源狀態(tài)——我的意識總已且早已被他人入侵、攪擾、糾纏，以致不得安寧——的論證成立嗎？
但實際上這個問題是無法回答的，因為對于意識的這種本源狀態(tài)，列維納斯給出的與其說是論證，不如說是描述：一種在反思性直觀中對我與他人面對面時的原本意識經驗的現(xiàn)象學描述。
在這里，列維納斯作為一個現(xiàn)象學家所要做的工作并不是從某個既有的原理出發(fā)進行推理、論證，而是力圖在反思性直觀或體驗中把我們意識的本源狀態(tài)展示給我們，并邀請我們一起來看、一起來見證。事實上，列維納斯自己也把這種對倫理之優(yōu)先性的“論證”稱為“看”。他在給《從實存到實存者》第二版（1977）寫的“前言”中就寫道：“在‘實存者’那里，在人類存在者那里，在海德格爾稱為‘存在者之存在狀態(tài)’那里，我們隱約看到的不是存在的隱藏或‘遮蔽’，而是一段朝向善的旅程，朝向與上帝之關聯(lián)的旅程……”（Levinas, 1977: 12）在海德格爾看到存在之遮蔽的地方，列維納斯看到的卻是“一段朝向善的旅程”。顯然，這是一種朝向本源經驗的現(xiàn)象學的看，但也是無法論證的看，除非你也看到。所以誠如列維納斯研究專家拉奇（W. Large）所說：“列維納斯不得不讓我們相信有這樣一種經驗……這不是一個邏輯真理。你是否認同列維納斯，這將只取決于你自己的經驗是否與他所描述的經驗相符?！保↙arge, W., 2015：20）。一如當年孟子對惻隱之心的描述，或者王陽明對良知呈現(xiàn)的描述，列維納斯對不安意識的描述也是如此：他呈現(xiàn)的就是他所體驗到的那種他人對他的不可擺脫的入侵、糾纏、煩擾、呼告乃至指控。他只能邀請我們一道回到回到意識深處，在反思中直觀那伴隨著任何意識的原初的非意向性意識，去看看那里究竟發(fā)生了什么：僅僅是胡塞爾所說的那種對于意識之正在進行這回事的非對象性確認、保證，還是說，已經有他人滲透進來，從而已經是為他人的不安意識？讓我們以當下正在進行的意識活動為例進行反思：我現(xiàn)在正在修改這篇論文，我當然同時以非意向性的方式知道我正在修改這回事。但我的這種非意向性的意識僅限于這種中性的、無關倫理的知道嗎？難道，它里面不也以非意向性的方式包含了對他人如讀者、責編關于我這篇文章可能有的評價的感受嗎？因此，難道這種非意向性的意識不已經為他人所入侵、攪擾并因此已經不安了嗎？如果我們足夠誠實，恐怕我們很難否認這一點。我們意識的基本情感基調也許既不是亞里士多德式的安好幸福，也不是海德格爾式的畏或怕，而是不安：由他人造成并為他人的不安——我們的意識早已被他人入侵。結語
但該如何理解列維納斯對意識的這種本源狀態(tài)的認定與描述呢？誠然，經過現(xiàn)象學的反思，我們很難否認那非意向性的原意識中包含著這種不安，而且也很難否認這種不安的確與他人相關。但我們依然可以更進一步追問：當列維納斯由此證成倫理才是最原初的、倫理學才是第一哲學時，當他由此完全否認了亞里士多德以來的安好意識的本源性時，他是否又從一個極端走到了另外一個極端？在我們承認這種不安意識的本源性時，是否因此必須要放棄那種安好意識？當然，如果這種安好意識僅僅來自于自身認同，甚至來自于自我對于他人的同一化，因而最終來自對于他人的暴力，那么這種安好意識當然必須是要放棄的。在這里，似乎不安意識與安好意識無法兼容。但這是必然的嗎？未必！因為，這種無法兼容只是在西方哲學內部顯得如此。一旦我們跳出西方哲學的框架，從比如儒家思想的視野出發(fā)看待意識，我們就會發(fā)現(xiàn)意識呈現(xiàn)出另外一種面貌：在一方面，意識（心性）在原本的層次上肯定也是倫理的，比如孟子講的“四端之心”尤其是“惻隱之心”，這一點與列維納斯類似，當然這種類似之下又隱含著深刻的不同：孟子講的“惻隱”并不源于他人對我意識的入侵（甚至把我扣為人質），而是源于萬物一體之“仁”；另一方面，儒家講的惻隱之心同時也是充滿樂感的意識：因為同一個“仁”既可以表現(xiàn)為對他人的惻隱，也可以表現(xiàn)為天地萬物一體的“孔顏之樂”。就此而言，相對于西方哲學的那種要么是自身同一的安好意識、要么是為了他人的不安意識，儒家的這種以仁為本的心性理解，似乎更為中正、周全。當然，這只是極為粗略的勾勒，對列維納斯的倫理思想與儒家哲學的比較還有待更為深入、細致的開展。
