秦末農(nóng)民大起義使強大的秦王朝迅速滅亡。這一教訓(xùn)，使?jié)h統(tǒng)治者不得不引以為戒。當(dāng)時，由于連年戰(zhàn)爭破壞，因此，大批農(nóng)民破產(chǎn)流亡，社會經(jīng)濟(jì)凋敞?！稘h書·食貨志》記載：“天下既定，民亡蓋藏。自天子不能自具醇駟，而將相或乘牛車”。在這種情況下，漢初統(tǒng)治者在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，實行了一系列“與民休息”的政策。
劉邦最初攻入咸陽時，便與民約法三章： “殺人者死，傷人及盜抵罪。余悉除去秦法?！碧煜陆y(tǒng)一，漢高帝令民以饑餓自賣為奴婢者，皆免為庶人；又采取了壓抑商賈的措施，令商人不得穿錦繡綺縠，騎馬操兵；還令士卒從入蜀、漢、關(guān)中者，皆終身免征役，勸勉流亡人口還鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)。漢惠帝、文帝、景帝繼續(xù)推行與民休息的政策，獎勵農(nóng)耕、輕減租稅和刑罰?；莸墼?前1 9 4年)令民有罪得買爵三十級以免死罪，四年(前1 91年)又下令舉民孝悌力田者，免本身征役。文帝十三年(前1 3 7年)下詔全免田稅，景帝元年（前156年)實行三十稅一，并成為漢朝的定制。這些撫民措施，促進(jìn)了生產(chǎn)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)迅速繁榮。文景統(tǒng)治下前后三十九年，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了戰(zhàn)國時期?；莸?、高后之時，已是“刑罰罕用，罪人是希，民務(wù)稼穡，衣食滋殖”；至武帝初“則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食”。
與民休息的政策，使經(jīng)濟(jì)繁榮，但社會矛盾也在加深。享受繁榮之果的人，“不是農(nóng)民而是以皇帝為首的地主和商賈”。 富商大賈嚴(yán)重?fù)p害農(nóng)民利益，交通王候，以利相傾，危害中央政權(quán)。同 時，諸侯割據(jù)勢力不斷謀反,是天下少安的重要因素。漢高祖劉邦曾大批分封異姓王，結(jié)果這些異姓王紛紛叛亂。劉邦先后消滅了楚王韓信、趙王張敖、梁王彭越、淮南王英布等異姓諸侯，又分封自己的子弟為王，于是以同姓王取代異姓王。但同姓王也不斷謀反，漢文帝三年(前177年）濟(jì)北王劉興居反，漢文帝六年(前1 7 4年)淮南王劉長又勾結(jié)閩越、匈奴謀反，漢景帝三年(前154年)吳楚七國聯(lián)兵叛亂。西漢王朝的政權(quán)受到諸侯的嚴(yán)重威脅，另外，匈奴的侵?jǐn)_也成為西漢王朝的一大禍患，而漢初統(tǒng)治者為了求得茍安，與匈奴和親；沒有從根本上消除這—危害，漢高帝九年(前l(fā) 9 8年)遣使匈 奴和親，漢惠帝三年(前1 9 2年)，漢復(fù)與和親，漢文帝六年(前1 7 4年)劉恒復(fù)遣宗室女為公主，入匈奴和親。但匈奴的騷擾攻擊，并未停止。
西漢王朝到了漢武帝時才達(dá)到空前的統(tǒng)一和強盛，而武帝以前只是西漢政權(quán)的鞏固時期，特別是營建和確立有利于中央集權(quán)的統(tǒng)治思想，成為了時代的迫切要求。
秦亡教訓(xùn)使?jié)h初統(tǒng)治者實行與民休息的政策，而與民休息的政策又是以黃老無為思想為指導(dǎo)的，于是黃老思想曾在相當(dāng)長的一段時期 內(nèi)，因適應(yīng)現(xiàn)實政治的需要而受到尊崇。
漢初陸賈著《新語》，就宣揚了無為而治的思想，他主張：
君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭
落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠(yuǎn)者無
所聽；郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴．耆
老甘味于堂，丁男耕耘于野。
夫道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？夫虞舜治天下，
彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，
然天下治。
陸賈所述的這種無為思想，在西漢前期朝野流行。曹參初為齊相時，“盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗。諸儒以百數(shù)，言人人殊。參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相?！焙髞聿軈⒗^蕭何為漢相國，繼續(xù)實行清靜無為的方針。參與文景兩朝政事的竇太后也“好黃老之術(shù)” ，所以黃老之術(shù)占了主導(dǎo)地位。
但是，其它學(xué)派也相當(dāng)活躍．漢惠帝四年(前1 9 1年)便已除秦挾書之律，漢文帝二年詔舉賢良方正能直言極諫者，除誹謗妖言法，因此諸子百家學(xué)說很快又恢復(fù)起來。儒家學(xué)派道家學(xué)派就曾不斷發(fā)生沖突，到了漢景帝時，還是如此 ?！妒酚洝と辶至袀鳌酚浭鋈逭咿@固生與道家代表人物黃生，在景帝面前就“湯武革命”一事發(fā)生爭論，表明儒家在道家受尊崇的時候也敢于發(fā)表自己的意見，而此時的道家也吸取了刑名法家思想，強調(diào)君臣上下之分不可顛倒，旨在維護(hù)新的統(tǒng)治秩序．然而，如上所述，無為而治畢竟只是暫時的，現(xiàn)實的社會矛盾亟待解決，尋求合乎新形勢的長治久安之術(shù)，即完備的政治理論已成為當(dāng)務(wù)之急．
賈誼的政論文，順應(yīng)漢初的時代要求，而體現(xiàn)了經(jīng)世致用的特點。同時深受戰(zhàn)國之文的影響而兼取諸子之學(xué)。
賈誼在漢初學(xué)術(shù)思想相對自由的社會條件下，“頗通諸家之書”，這使他能夠兼采眾家之長而為他的政治思想服務(wù)。他成為漢初最著名的政論作假并不是偶然的，除了他的自身的“秀材”以外，更重要的是當(dāng)時統(tǒng)治思想暫未形成一尊的時代條件造就了他。而秦亡教訓(xùn)，使他自覺地總結(jié)歷史經(jīng)驗，現(xiàn)實的社會問題，又使他思考改革的措施，于是，賈誼的政論文具有很強的針對性。他在“進(jìn)言者皆曰已安已治”的時候，獨以為天下未安，指斥那些進(jìn)言者“非愚則諛”。他多次上書漢文帝，建議削弱諸侯勢力，打擊富商大賈，驅(qū)天下末技游食之民歸于田耕，抵御匈奴侵略。他的文章，通過“稽之天地，驗之往古，按之當(dāng)時之務(wù)”，探索歷史規(guī)律而對現(xiàn)實問題加以剖析，為維護(hù)西漢政權(quán)獻(xiàn)計獻(xiàn)策，從而形成了自己的政治思想體系。
第一，禮治與法治并重。
賈誼強調(diào)禮治與法治，首先是從總結(jié)秦亡教訓(xùn)出發(fā)的。 “漢興百年之間，散文內(nèi)容有一個共同的特征，就是總結(jié)‘秦所以失，漢所以得’ ，以及歷代興亡之跡。陸賈之后，賈山、賈誼，直到董仲舒，凡所立論，大抵不出這個課題。其中最切題的文章，是賈誼的《過秦論》。他簡單明確地提出‘仁義不施’、攻守之勢異’ 的結(jié)論”。 賈誼正是認(rèn)識到了攻守之勢異、取與守不同術(shù)，所以他才強調(diào)禮治與法治的先后緩急應(yīng)視情況而定。在《治安策》中他更明確地指斥秦王朝：
功成求得矣，終不知反廉愧之節(jié)、仁義之厚。信并兼之法，
遂進(jìn)取之業(yè)，天下大??；眾掩寡，智欺愚，勇威怯，壯陵衰，其
亂至矣。是以大賢起之，威震海內(nèi)，德從天下。曩之為秦者，今
轉(zhuǎn)而為漢矣。
秦的滅亡就是因為不知得天下與守天下的差別所致，賈誼的這種認(rèn)識是有來源的?！渡叹龝べp刑》早就有這種思想：“湯武既破桀紂，海內(nèi)無害，天下大定，筑五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒戟干戈，搢笏，作為樂，以申其德?！狈也⒎遣恢奈洳⒂?，偃武習(xí)文。作為儒家的荀子也認(rèn)為秦統(tǒng)一中國后應(yīng)是“力術(shù)止，義術(shù)行”。（賈誼則將秦王與湯武進(jìn)行了對比：
湯武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻
貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下之所共聞也。秦王置天下于法令
刑罰，德澤亡—有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇讎，禍幾及身，
子孫誅絕，此天下之所共見也 。
賈誼從殷、周、秦事中總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，他更推崇禮治、德教的作 用。他說：“然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠(yuǎn)罪而不自知也”；“以禮義治之者，積禮義；以刑罰治 之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。……道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀。哀樂之感，禍福之應(yīng)也”。 (31)賈誼在《新書·禮》中更具體地闡述了“禮”的作用和內(nèi)容：
禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，
禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之?dāng)?shù)
也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家，
失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經(jīng)，強弱之稱者也 。
因此，賈誼所推崇的禮治，就是強調(diào)等級和仁愛，各守其位則君無失其民，國家也就安定了。
針對現(xiàn)實而言，一方面，賈誼揭露了漢初禮義喪失的現(xiàn)象：“今世以侈靡相競，而上無制度，棄禮義，捐廉丑，日甚，可謂月異而歲不同矣。逐利乎否耳，慮非顧行也，今其甚者，剄大父矣，賊大母矣，髁嫗矣，刺兄矣。盜者慮探柱下之金，掇寢戶之簾，攓兩廟之器，白晝大都之中剽吏而奪之金”。 他為此主張興禮樂以移風(fēng)易俗，定制度以“使父子有禮，六親有紀(jì)”，“令主主臣臣上下有差，父子六親各得其宜”。 另一方面，賈誼主張對諸侯國以法裁之，大刀闊斧地砍削。他說：“仁義恩厚，此人主之芒刃也，權(quán)勢法制，此人主之斤斧也。” 賈誼認(rèn)為，如果對諸侯王施以仁義恩厚，那“人主之芒刃”不缺則折。這就是說對于威脅中央集權(quán)的長治久安的因素，必須用法制來排除， 不能講仁義。
賈誼禮治與法治并重，，與荀子的“隆禮重法”實際上是—脈相承的。
荀子的“禮”，已不同于孔子的禮法對立，他一方面強調(diào)禮的巨大作用：“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡”； “禮者，節(jié)之準(zhǔn)也?！Y以定倫”。 另一方面，荀子總是將禮法并舉：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，他從性惡論的觀點出發(fā)，認(rèn)為人生而有“好利而惡害”之性，故須“勉之以慶賞，懲之以刑罰”，《成相》 篇明確提到：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家 既治，四海平”。荀子還認(rèn)為禮與法的地位是不同的，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”。 禮起決定作用，因而禮與法的區(qū)別在于“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！惫?jié)制統(tǒng)治階級的行為用“禮”，制裁庶民用“法”，這說明荀子的政治主張在當(dāng)時反映了新興地主階級加強和鞏固地主階級專政的強烈愿望。
賈誼“雖倡‘仁義 ’、‘禮誼’，初無意于為儒之‘醇乎醇’者”。這有兩個方面的原因。其一，漢初“本以霸王道雜之”， 儒術(shù)稍用，但未能成為統(tǒng)治思想；其二，賈誼“明申商” ， 他熟知法家學(xué)說。對這一點，肖萐父先生有—段恰當(dāng)?shù)脑u價，我們不妨引錄于此：賈誼所明的申、商，“實指通過總結(jié)秦之興亡的歷史經(jīng)驗對法家思想的發(fā)展，如賈誼對‘攻守勢異’ 、 ‘攻守異術(shù)’的戰(zhàn)略分析所得出的‘禮法并用’的主張，特別是‘按之當(dāng)今之務(wù)’，對社會新矛盾的不同性質(zhì)、不同階段、不同處理方針的具體分析，達(dá)到了較高的思維水平?！?nbsp; 在漢初特定的形勢下，賈誼既倡仁義禮樂，又主張權(quán)勢法制，都是圍繞著鞏固西漢政權(quán)這一中心而形成的政治思想。
第二，君權(quán)“尊不可及”與“民無不為本”相統(tǒng)一。
儒法兩家都強調(diào)君臣之別。司馬談《論六家要旨》說，儒者“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”；法家“正君臣上下之分，不可改矣”。賈誼從現(xiàn)實的需要出發(fā)，極力維護(hù)君主的權(quán)威，認(rèn)為君權(quán)“尊不可及”：
人主之尊，辟無異堂，陛九級者，堂高幾六尺矣，……天子
如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也?！使耪呤ネ踔茷榱?/span>
等，內(nèi)有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有
官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及
也。
賈誼強調(diào)尊君的重要原因，是出于對當(dāng)時等級不明的激憤。 《新書·孽產(chǎn)子》嘆道：“俗至不敬也，至無等也，至冒上也，進(jìn)計者猶曰‘無為’， 可為長大(太)息者此也。”這種無等、冒上的情形，賈誼主要是指庶人、商賈無視天子之尊的現(xiàn)象：“今民賣僮者，為之繡衣絲履偏諸緣，內(nèi)之閑中，是古天子后服，所以廟而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之里，緝以偏諸，美者黼繡，是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被墻。古者以奉—帝一后而節(jié)適，今庶人屋壁得為帝服，倡優(yōu)下賤得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也”。 (賈誼認(rèn)為服飾是等級的象征，所以他說：“所持以別貴賤、明尊卑者，等級、勢力、衣服、號令也?！纪瑐?，異等同服，則上惡能不眩其下？” 在《新書·服疑》中，賈誼也作了同樣的說明：“衣服疑者，是謂爭光；澤厚疑者，是謂爭賞；權(quán)力疑者，是謂爭強；等級無限，是謂爭尊”；“奇服文章，以等上下而差貴賤?！彼詈笳f：“卑尊已著，上下已分，則人倫法矣。于是主之與臣，若日之與星。臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴，下不凌等，則上位尊；臣不逾級，則主位安。謹(jǐn)守倫紀(jì)，則亂無由生”。
《漢書，賈誼傳》記載，賈誼曾建議漢文帝“改正朔，易服色，定官名，興禮樂” ，并且“草具其儀法，色上黃，數(shù)用五，為官名悉更，奏之?！倍牡邸爸t讓未皇(遑)” ，所以賈誼的這些改革措施未能實行。賈誼改革的基本出發(fā)點，就是要立制度，使等級分明，從而加強中央集權(quán)。因此他的尊君思想具體來說是為漢王朝服務(wù)的。
賈誼尊君，最突出地表現(xiàn)在他力主削藩。 《新書·等齊》開門見山地說：
諸候王所在之宮衛(wèi)，織履蹲夷，以皇帝所在宮法淪之；郎中
謁者受謁取告，以官皇帝之法予之；事諸候王或不廉潔平端，以
事皇帝之法罪之。曰一用漢法，事諸侯王乃事帝也。是則，諸
侯王乃埒至尊也。然則，天子之與諸侯，臣之與下，宜撰然齊等
若是乎?
諸侯王與皇帝無異，勢必威脅中央集權(quán)。 《新書·大都》以范無宇答楚靈王問，也論證了這一觀點： “臣聞大都疑國，大都疑主，亂之媒也；都疑則交爭，臣疑則并令，禍之深者也?！辟Z誼深知“本細(xì)末大”的危害，因而主張“欲天下之治安，天子之無憂，莫如眾建諸侯而少其力”。 只有這樣，君權(quán)才能真正“尊不可及”。
與此同時，賈誼還反復(fù)闡明“民無不為本”的道理。歷史的經(jīng)驗使他十分重視人民的巨大作用。在《過秦論》這篇史論中，他不惜筆墨，大加渲染陳涉起義的情景：
然而陳涉，壅牖繩樞之子，氓隸之人，而遷徙之徒。才能不及
中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富。躡足行伍之間，
俯起阡陌之中，率疲弊之卒，將數(shù)百之眾，轉(zhuǎn)而攻秦。斬木為兵，
揭竿為旗，天下云合響應(yīng)，贏糧而景從，山東豪杰并起而亡秦矣。
是以陳涉不用湯武之賢，不借公候之尊，奮臂于大澤，而天
下響應(yīng)者，其民危也 。
然陳涉率散亂之眾數(shù)百，奮臂大呼，不用弓戟之兵，鋤耰白
挺，望屋而食，橫行天下。
農(nóng)民起義的威力，使賈誼對人民作用的認(rèn)識，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了前人。在《新書·大政》上下篇中，賈誼集中地表達(dá)了“民無不為本”的思想。
首先，凌駕于民眾之上的君王、官吏以及整個國家組織都是以民為本：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本，故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也”。
因此，國家的興亡維系于人民： “故夫諸侯者，士民皆愛之，則其國必興矣；士民皆苦之，則國必亡矣”。 以戰(zhàn)爭為例，民心向背是勝敗的關(guān)鍵：“故夫戰(zhàn)之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣，故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣；故率民而戰(zhàn)，民不欲勝，則莫能以勝矣”。
為什么人民的作用如此巨大呢?賈誼認(rèn)為人民的力量是巨大的：“夫民者，萬世之本也，不可欺?！史蛎裾?，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也?！c民為敵者，民必勝之”。
人民是萬世之本，所以君臣必須愛民： “故夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪。故君以知賢為明，吏以愛民為忠”； “故君子之貴也，與民之福，故士民貴之；故君子之富也，與民以財，故士民樂之”。
甚至，君王的尊貴與否也在于民：“故紂自謂天王也，桀自謂天子也，已滅之后，民以相罵也。以此觀之，則位不足尊，而號不足以為榮矣”。
賈誼還認(rèn)為官吏的選拔有賴于民心：“明上選吏焉，必使民與焉。故士民譽之，則明上察之，見歸而舉之；故士民苦之，則明上察之，見非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其愛焉。故十人愛之有歸，則十人之吏也，百人愛之有歸，則百人之吏也；……故萬人之吏，選卿相焉”。
賈誼的民本思想達(dá)到這樣的高度，確實是前所未有的。
賈誼從他的“與民以?！?、 “與民以財”的民本思想出發(fā)，堅決主張重本抑末。當(dāng)時富商大賈、末技游食者甚眾，“矯偽者出幾拾萬石粟，賦六百余萬錢，乘傳而行諸侯，商人聚財而交通王侯，損害農(nóng)民利益。賈誼在《論積貯疏》中指出：“今背本而趨末，食者日眾，是天下之大殘也”；《新書·孽產(chǎn)子》也說：“夫百人作之，不能衣一人也，欲天下之無寒，胡可得也?一人耕之，十人聚而食之，欲天下之無饑，胡可得也？饑寒切于民之肌膚，欲其無為奸邪盜賊，不可得也”?！缎聲す瀣|》同樣指出： “挾巧不耕而多食農(nóng)人之食，是天下之所以困貧而不足也。 故以末予民，民大貧；以本予民，民大富”。并且提出了解決本末倒置問題的措施：“今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本，則天下各食于力。末技游食之民轉(zhuǎn)而緣南畝，則民安性勸業(yè)而無懸愆之心，無茍得之志，行恭儉蓄積而人樂其所矣”。
賈誼重本抑末的主張，還具體表現(xiàn)在反對聚民采銅鑄錢這件事上。
漢文帝五年(前1 7 5年)劉恒賜鄧通、吳王劉濞銅山，使其鑄錢。于是大批農(nóng)民被招集起來，進(jìn)行采銅鑄錢，農(nóng)事荒廢，賈誼深以為憂：“銅布于下，采銅者棄其田疇，家鑄者損其農(nóng)事，谷不為則鄰于饑 ?！贬槍@種“釋其耒 ，冶熔爐炭”的狀況，他上《諫鑄錢疏》，力主“采銅鑄錢者反于耕田”。
賈誼憂民實為忱漢室，他堅持重本抑末，是為了強調(diào)積蓄的重要性，所以《新書·憂民》說：“今漢興三十年矣，而天下愈屈，食至寡也，陛下不省邪，未獲年，富人不貸，貧民且饑；失時不收，請賣爵鬻子，既或聞耳”。因此，他的民本思想其實是以國家利益為根本的。
賈誼君權(quán)觀念和民本思想的統(tǒng)一，實質(zhì)上事儒法王霸之道在他政治思想中的融合。
孟子曾說，“諸侯之寶三：土地、人民，政事”； “民為貴，社稷次之，君為輕”。而且聲稱“保民而王，莫之能御也?！?他強調(diào)王政以民為本，是以“仁義”為核心的，所以他主張不講仁義的君王也可以推翻：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。 湯放桀與武王伐紂，在孟子看來也是正義的行為。
荀子則王霸兼稱，然以王道為主。他的民本思想是以國家富強為終極的，因此他主張“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商貫之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如事則國富矣”； “故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之后，年谷復(fù)熟，而陳積有余，是無它故焉，知本末源流之謂也”。 同時，荀子還以民心向背來看天下得失的問題，認(rèn)為“桀紂無天下，而湯武不弒君”。
韓非子提倡君權(quán)神圣，既反對諸侯、群臣勢力過大： “是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之?dāng)∫病保灰卜磳θ顺记謯Z君權(quán)，認(rèn)為堯舜禪讓、湯武弒君是“反君臣之義，亂后世之教”。 在他看來，放棄君權(quán)與破壞君權(quán)都是應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)的。
賈誼通古今之變，而又融會貫通前人的思想，以民為本的王道和君權(quán)神圣的專制思想，都成為他政治思想的組成部分，具體運用到現(xiàn)實政治上來，他強調(diào)君權(quán)“尊不可及”和“民無不為本” ，都是為了維護(hù)漢帝國的統(tǒng)治。
第三，君道與臣道相對。
前文已論及賈誼君臣異等的君權(quán)思想，這里我們從另一個側(cè)面再加深入研究，就可以看出賈誼將君道與臣道相對而言，融合了道法儒三家的思想成分。
賈誼把道家的“清虛無為”學(xué)說融會于他的政治見解之中，成為他政治思想體系的重要內(nèi)容。 《新書·道術(shù)》比較集中地表達(dá)了這種思想。
何謂“道術(shù)”?賈誼稱“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)”。在此，“道”是人對客觀事物的認(rèn)識活動，其要害在于主觀上要“虛靜”，從而以“術(shù)”去“制物”。所謂“術(shù)”，即“所從制物也，動靜之?dāng)?shù)也?！比艘蕴撿o之心去“接物”“制物”，而不任私智，即“鏡儀而居，無執(zhí)無藏，美惡畢至，各得其當(dāng)；衡慮無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所”。具體到人主的“接物”、“制物”，賈誼說：“明主者，南面而正，清虛而靜，令名自命，令 物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱”。
在君王接物、制物的具體“道術(shù)”上，賈誼主要取之儒家的“仁義”：
人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，
故其士民莫弗順也；人主有禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；
人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，
故其士民奠弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也。
在賈誼看來，人主運用仁、義、禮、信、公、法這些“道術(shù)”，天下就會安定。然而，君王還要“舉賢” ，“使能” ，因為“英俊在位則主尊，羽翼勝任則民顯”。 賢能之臣是君王實行“德教”的羽翼。此外，人君還要“周聽”、“稽驗”，因為“凡權(quán)重者必謹(jǐn)于事，令行者必謹(jǐn)于言，則過敗鮮矣”。
賈誼視人臣為人君的“羽翼” ，因此人臣要“主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私，利不茍就，害不茍去，唯義所在”，“故父兄之臣誠死宗廟，法度之臣誠死社稷，輔翼之臣誠死君上，守圄捍敵之臣誠死城廓封疆”。 人臣之道，就在于“以節(jié)行報其上”，為君效 勞。
君道與臣道的不同，這是先秦道家、法家以及儒家的共同思想。如《莊子·在宥》：“無為而尊者天道也，有為而累者人道也。主者天道也，臣者人道也”．又《莊子·天道》：“故古之人貴夫無為 也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德，則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道，則不主。上必?zé)o為而為天下，下必有為為天下用，此不易之道也”。 《慎子·民雜》“君臣之道，臣有事而君無事也，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，事無不治，治之正道然也”?！盾髯印ね醢浴罚骸肮手螄械溃酥饔新?。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂”。又《荀子·君道》：“急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸”。韓非子取道家言以為君王南面之術(shù)，參以名家的名實論，納入他的法家思想體系，最有代表性?！俄n非子·揚權(quán)》對此發(fā)揮最為透徹，所謂“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之?！本酢皥?zhí)要”而虛靜，無為而無不為。要做到這一點，就得講究“形名”，即“君操其名，臣效其形。形名參同，上下和調(diào)也”。人臣“各處其宜”， “故上下無為”；人君“使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能” ，“上乃無事”。君王操其名而“以賞者賞，以刑者刑”。韓非認(rèn)為“君不同于群臣” 、“君臣不同道”，所以主張君 無為而臣有為。 《解老》篇也有同樣的觀點，治人者必須“思慮靜” ，“適動靜之節(jié)，省思慮之費”。韓非把道家的“虛靜無為”賦予了新的含義，而成為了他法治思想的重要組成部分。 《史記·老子韓非列傳》說韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而歸其本于黃老”。這是合乎事實的。蒙文通《儒學(xué)五淪》也說：“蓋周秦之季，諸子之學(xué)，皆互為采獲，以相融會。韓非集法家之成，更取道家言以為南面之術(shù)，而非固荀氏之徒也。……”
賈誼接受了前人的思想成果，而以守成之術(shù)為主，綜合諸家適用部分，為漢王朝的統(tǒng)治建立理論基礎(chǔ)。宋人黃震對此有過評說，“然要其本說以道為虛，以術(shù)為用，則無得于孔子之學(xué)，蓋不過以智略之資，戰(zhàn)國之習(xí)，欲措置漢天下爾?！?nbsp; 賈誼把“孔子之學(xué)”的“仁義”以及法家之學(xué)的刑名法術(shù)，統(tǒng)于君臣之道，正體現(xiàn)了他政治思想的合流傾向。
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