玄學是魏晉時期一種崇尚老莊的思潮，其語源來自《老子》“玄之又玄，眾妙之門”一語。揚雄在《太玄·玄摛》中說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也?！蓖蹂觥独献又嘎浴芬舱f：“玄，謂之深者也。”[1]
所以《簡明不列顛百科全書》（中文版）將“玄學”一詞譯為“Dark learning”。可見后人將其理解為幽深玄遠的學問。這很容易使人產(chǎn)生一種誤解，好像玄學完全是脫離社會人生的形而上的抽象理論。事實并非如此。無論是就其產(chǎn)生的根源，還是就其產(chǎn)生后的實際社會效應(yīng)，玄學都與士族文人的政治命運和人生態(tài)度有著極為密切的關(guān)聯(lián)。本文擬就玄學的理論基石“有”、“無”這一對范疇與魏晉士族文人“名教”與“自然”這一對處世原則的對應(yīng)關(guān)系略陳己見。
一、“名教”、“自然”解
有的學者認為：“名教”和“自然”“是唯一一對能夠使魏晉思想家真正貫穿起來，并能真實反映其思想底蘊的范疇”[2]。所以在進入正題之前，有必要對于“名教”和“自然”這一對范疇的內(nèi)涵意義及其演變作一番梳理和分析。
（陳寅?。?/p>
陳寅恪先生根據(jù)王弼對老子“始制有名”的注語推論道：“故名教者，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然，即避世不仕者，適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”[3]可見陳先生是將“入世求仕”和“避世不仕”作為“名教”和“自然”的代稱的。這顯然主要是從政治態(tài)度的角度，還難以包容名教中許多非政治的因素。
（余英時）
所以美籍華人學者余英時對其作了修正：“事實上魏晉所謂‘名教’乃指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看作全部秩序的基礎(chǔ)?！?/span>[4]
（唐長孺）
唐長孺則認為：“所謂名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及禮樂教化等等?！?/span>[5]這些看法比起陳氏之說固然顯得全面完整一些，但我以為仍有不盡如人意之處。
（錢鍾書）
相比之下，錢鍾書先生的概括似乎較為全面：“守‘名器’，爭‘名義’，區(qū)‘名分’，設(shè)‘名位’，倡‘名節(jié)’，一以貫之，曰‘名教’而已矣?！?/span>[6]因為名教思想在漢代最為盛行，所以也有人將其界定為“漢代以來確定形成的社會組織原則和秩序”[7]。今人湯一介則進一步認為“名教”系“指人們所作為的，是人們?yōu)檎{(diào)整人與人之間關(guān)系而設(shè)的等級名分和教化”[8]，近是。倒是西方人以旁觀者清的角度對此提出較為貼近的概括。
荷蘭著名漢學家許里和認為，所謂“名教”指“與政府的實際問題緊密相關(guān)，著重強調(diào)社會義務(wù)、禮法、法律和目人之術(shù)（Characterology，是品評個人才能的方式，用以充分實現(xiàn)個人所應(yīng)‘分’得的功用，調(diào)和‘名’與‘實’關(guān)系）的重要性。這種儒家和法家的觀念的及格言的混合體，通常被稱為‘名教’（有關(guān)名的理論）”[9]。在我看來，“名教”實際上是指整個社會統(tǒng)治者以其政治制度和道德規(guī)范等對個人的為人處世方面造成的追求名譽的心理[10]，來達到進行政治統(tǒng)治的目的。鄭鮮之《滕羨仕宦議》言：“名教大極，忠孝而已?！?/span>[11]范仲淹《上晏元獻書》云：“夫名教不崇，則為人君者謂堯舜不足法，桀、紂不足畏；為人臣者謂八元不足尚，四兇不足恥。天下豈復(fù)有善人乎？人不愛名，則圣人之權(quán)去矣！”[12]顧炎武也說：“后之為治者宜何術(shù)之操？曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世；名之去者，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家?！?/span>[13]可見名教意識是封建統(tǒng)治的重要手段。
從名教產(chǎn)生演變的歷史來看，名教思想的盛衰，與儒家禮儀禮制及其道德觀念的盛衰程度成正比態(tài)勢。先秦無君時期名分未立，尊卑未定，為名教未生之時；三皇時期名分初立，尊卑初定，為名教始彰時期；以上兩個時期受到后來道家的推崇。五帝時期，名分確立，尊卑確定，為名教咸備時期；到了三代，名分規(guī)定繁瑣，尊卑秩序復(fù)雜，為名教大成時期，故而受到儒家的極力推崇[14]?？梢娒逃^念的出現(xiàn)，是儒家禮儀制度的觀念產(chǎn)物。章太炎認為，儒家最早的出身就是“助人君順陰陽以教化者也”，也就是掌管祭祀、輔助君王的政治性、宗教性人物[15]。他們在等級社會中為統(tǒng)治者制禮作樂、建立王道之政，其學說觀點充滿了輔助帝王、矯治人性的色彩。漢代儒家思想大走紅運，統(tǒng)治者以名教思想治理天下，故為名教思想的鼎盛時期。但似不宜說名教思想從漢代才開始形成。名教思想在魏晉時期受到質(zhì)疑和沖擊，與魏晉時期儒家思想呈現(xiàn)頹勢，其社會約束力逐漸減弱的背景有著直接關(guān)系。
（湯一介）
按照陳寅恪先生的說法，“自然”似乎就是“避世不仕”。這個說法對于形容魏晉時期一部分以隱居出世作為放任自然名士的人生態(tài)度來說并無不妥。問題是“自然”這一概念是否僅僅指此？從語源上看，“自然”一詞指老莊道家崇尚的未經(jīng)人為加工的原始本來狀態(tài)。湯一介認為：“‘自然’是說宇宙本體、世界本源或是說宇宙萬物本來的樣子?！?/span>[16]老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎⒃唬骸暗啦贿`自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！?/span>[17]莊子更是強調(diào)道法自然，反對違反天然之工的人為之舉。他說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?/span>[18]承認和尊重“牛馬四足”的自然天性，反對破壞其天性的“落馬首，穿牛鼻”之舉，這就是“法自然”。所謂“人法地”的最終歸宿實際是人法自然。所以，“自然”也經(jīng)常被道家引申成為一種生活方式和人生態(tài)度。即放棄人的主觀努力，要求順從符合自然天性，與自然保持一致的人生態(tài)度。從歷史的發(fā)展看，“自然”及其人生態(tài)度一開始就是作為“名教”及其思想觀念的對立面而出現(xiàn)的。無君和三皇時期之所以受到道家的推崇，就在于這兩個時期很少或尚未受到儒家禮制的人為改變，即所謂“自然”的狀態(tài)。人們不清楚“名”為何物，所以也就沒有這份無形的鎖鏈；而五帝三代時期之所以受到儒家的推崇和道家的激勵抨擊，就在于這兩個時期已經(jīng)極大地改變無君至三皇時期那種自然無為社會關(guān)系。禮教和求名之心成為控制人們的有效手段和精神枷鎖。從這個意義上說，魏晉時期普遍崇尚“自然”的思想，其主要原因就在于道家思想的重新抬頭。在漢代曾經(jīng)被擠進角落的道家思想再次找到了思想舞臺上的主角感受。
當然，儒家和道家各自力量的消長與“名教”、“自然”兩種人生態(tài)度的選擇之間的對應(yīng)關(guān)系只是就一般情況而言。二者之間的對應(yīng)關(guān)系并不是絕對的和一成不變的。錢鍾書說：“以名為教，初不限于儒家，‘名治’、‘法治’亦非背馳而未嘗合轍?！彼诹信e了大量事例后又說：“蓋‘正名’乃為政之常事、立法之先務(wù)，特可名非常名耳。名雖虛乎，卻有實用而著實效，治國化俗，資以為利?！?/span>[19]
（敏澤）
今人侯敏澤也認為：“再以‘自然’而論，‘自然’固為道家所標榜，但儒家也曾一再講‘圣人’以天地為宗。……可見以‘名教’與‘自然’看作絕對對立的二者，并分別判屬儒道，是并不完全科學的?！?/span>[20]將二者視為“絕對對立的二者”固然“并不完全科學”，而且一些玄學家本身也努力將二者糅到一起[21]。但二者之間畢竟又不能混為一談。因為看到二者相互聯(lián)系的目的并不是為了硬將二者粘貼到一起，而是出于對儒家倡導“名教”，道家力舉“自然”這個基本前提持肯定態(tài)度的基礎(chǔ)上，充分看到二者的相互聯(lián)系和相互包容的可能性，以期對這個命題的一般情況和基本前提更為透徹的把握。魏晉玄學中“有無”之辯與士人“名教”、“自然”之擇的對應(yīng)關(guān)系，正可以說明這種一般情況。
二、從何晏、王弼的“貴無”論到阮籍、嵇康的崇尚“自然”說
眾所周知，玄學的理論基石經(jīng)歷了從“貴無”到“崇有”，再回歸到“虛無”的否定之否定過程。這一過程的轉(zhuǎn)變，實際上就是玄學家從為政治改革尋找出路，轉(zhuǎn)向為士族文人自身尋找人生精神歸宿的過程轉(zhuǎn)變。值得注意的是，玄學“有無”之說的探索演變過程，正是士人對于“名教”和“自然”兩種人生態(tài)度進行比較遴選的過程。從根本上說，士族文人關(guān)于“名教”和“自然”的選擇，正是玄學關(guān)于“有”、“無”的政治哲學在士人政治生活選擇中的投影。
（夏侯玄）
魏晉時期，人們第一次將“自然”和“名教”作為一組對應(yīng)的范疇加以使用。袁宏《三國名臣序贊》對夏侯玄評曰：“君親自然，匪由名教。”[22]理由是夏侯玄曾經(jīng)說過：“天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。”[23]這說明從三國魏時的夏侯玄開始，人們已經(jīng)將“自然”和“名教”視為一組相反對應(yīng)的范疇。盡管夏侯玄尚未用“有無”的觀點來解釋“自然”與“名教”的關(guān)系，但既然“自然者，道也”，“自然”又是“名教”的對立物，而“道”又是“無”，那么，他的思想中實際上已經(jīng)包含了“自然”等于“無”，“名教”等于“有”的意識，只不過沒有明確說出來罷了。何晏和王弼則對此作了更明確的表述。
（王弼）
玄學產(chǎn)生的標志是何晏、王弼率先提出的“貴無”論。《晉書·王衍傳》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為，天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！?/span>[24]盡管這段話的版權(quán)因為《晉書》作者沒有標明而使后人有些不同理解[25]，但將其視為二人所共有當大致不差。這些并不重要，重要的是何、王二人提出“貴無”理論的具體內(nèi)容是什么？其動機和根據(jù)是什么？它與士人的“名教”、“自然”之擇又有何關(guān)系？
（何晏）
何晏的“貴無”學說是從論證圣人有名無名問題開始的。他在《無名論》中說：“為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉！此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同?！?/span>[26]他又引述夏侯玄的話說：“天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。道本無名，故老氏曰：強為之名。仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，下云巍巍成功，則強為之名，取世所知而稱耳！豈有名而更當云無能名焉者邪？夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？”[27]這就是說，圣人之所以高于凡人，就在于他無名無譽。因為他體現(xiàn)的是道（自然）的精神，而道恰恰是無名的；然而正是因為圣人所體用的“道”是無名的，所以也就可以用天下萬物之名來稱呼他。那么他也就可以統(tǒng)馭天下萬物。在《道論》中，何晏還表示了同樣的意思：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”[28]
不難看出，何晏的“貴無”理論來自兩個方面，一是道家鼻祖老子的崇無說，二是漢魏時期名家關(guān)于君王應(yīng)具備“平淡無味”的“中庸之德”的政治人才說。老子說：“天地萬物生于有，有生于無”，“無名天地之始，有名萬物之母”[29]。但老子的崇無主要是要為世界的本源尋找一個根據(jù)，而何晏則是為了用來給名家政治人才的“中庸之德”說提供一個理論依據(jù)。
劉邵《人物志》稱：“凡人質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味，故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。”[30]又說：“偏至之人，皆一味之美。故長于辦一官而短于為一國。何者？夫一官之任，以一味協(xié)五味；一國之政，以無味和五味?！?/span>[31]顯然，劉邵是用老子思想來解釋儒家“中庸”之說[32]，并將其作為自己政治人才學的基本綱領(lǐng)。何晏則進一步繼承了這一思路，將統(tǒng)治者個人的理想人格視為玄學這一時代哲學問題的核心所在。他說：“善為國者，必先治其身；治其身者，順其所習。所習正，則其身正，身正則不令而行；所習不正，則其身不正，其身不正，則雖令不從。是故為人君者，所與游，必擇正人；所觀察，必察正象。放鄭聲而勿聽，遠佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也?！?/span>[33]
劉邵和何晏的生活年代大體相同[34]。二人同時注意到政治統(tǒng)治者的人格問題，說明這是當時社會上普遍比較關(guān)心的話題?！捌降瓱o味”的“中庸之德”成為很多士人共同肯定的君王人格標準，也有其內(nèi)在的社會原因。一方面，連年不斷的軍閥混戰(zhàn)，造就了一大批偏嗜“一味之美”的“偏至之人”的統(tǒng)治者；然而這種偏嗜的受害者之一，又是在亂世中得以發(fā)展壯大的士族文人階層。所以，作為士族文人的代言人，要求君主以“中和之質(zhì)”來調(diào)和眾口，“以無味和五味”，以使自己和廣大士族階層的利益得到保護，得到認可和尊重，應(yīng)當是玄學家的現(xiàn)實動因之一。不過何晏等玄學家并沒有完全以局外人的立場來審視和談?wù)撨@個問題，相反他們大多都是當時政治舞臺的重要角色。像何晏在《奏請大臣侍從游幸》中所提到的“人君”、“正人”、“佞人”等話語，都是有具體所指的[35]。盡管玄學的產(chǎn)生是否正始改制的產(chǎn)物，學界還有不同看法[36]，但玄學的產(chǎn)生與當時的現(xiàn)實政治問題有關(guān)，則是無法否認的事實。這就使得他們的理論目標和個人的現(xiàn)實處境之際出現(xiàn)了矛盾。正是由于這個矛盾，使得他們從自己為理想君王設(shè)想的“平淡無味”的人格方式上，看到了自己應(yīng)當恪守的處世原則。這一點，我們從《世說新語》的有關(guān)故事中可以得到印證：
何晏七歲，明惠若神，魏武奇愛之。因晏在宮內(nèi)，欲以為子。晏乃畫地令方，自處其中。人問其故？答曰：“何氏之廬也?！蔽何渲辞策€。（劉注：《魏略》曰：“晏父早亡，太祖為司空時納晏母。其時秦宜祿、阿鰾亦隨母在宮，并寵如子，常謂晏為假子也。”）（《世說新語·夙惠》）[37]
《何晏別傳》有與此類似的記載：“晏小時，武帝雅奇之，欲以為子。每挾將游觀，命與諸子長幼相次。晏微覺，于是坐則專席，止則獨立?；騿柶涔剩看鹪唬骸Y，異族不相貫坐位。’”[38]這兩個故事盡管在細節(jié)上不盡相同，但傳達的主題卻是一樣的，那就是雖然幼年的何晏受到曹操的極大寵愛，但仍然有意識地與曹氏家族保持距離。當然，說一個七歲的孩子就有了明確的政治意識是不合情理的。倘若何晏真的如此所為，其主要原因恐怕還是在于世人容易理解的何晏對于繼父及其家族的血緣排斥上。但是，記載和收錄這些故事的人的用心卻未必如此。倘若何晏的繼父不是曹操而是別人，那么人們是否還會對這樣的故事如此津津樂道，恐怕是很可懷疑的。這一點，從今本《世說新語》與唐寫本的一些文字差異上，庶幾可以發(fā)現(xiàn)一些蛛絲馬跡。前引《世說·夙惠》劉注引《魏略》文字中，“納晏母”以下唐寫本作“并收養(yǎng)。其時秦宜祿、何鯵亦隨母在公家，并見如寵（當作寵如）公子。鯵性謹慎，而晏無所顧，服飾擬太子，故太子特憎之，每不呼其姓字，常謂之假子?！段菏洗呵铩吩唬骸棠敢鼮槲渫醴蛉?，故晏長于王宮也’。”[39]顯然，唐寫本劉注所引《魏略》文字中的何晏舉動比較符合他七歲孩童的實際狀況。但因為這些舉動與正文的故事意趣相左，故為宋本所刪。然而經(jīng)過這番改動，正文故事中何晏與曹氏家族的距離感，似乎無形間就具有了體認自然，疏離政治的意味。讀者從中領(lǐng)會和意會的，是何晏雖然受到曹操寵愛，但對曹家仍然深有顧忌，不敢卷入其中。這正是何晏本人所提倡的圣人應(yīng)當以無名無譽自處的玄學精神。如果說這段故事中何晏疏離政治的意念還不甚清晰的話，那么下面這個故事則足以說明問題了：
何晏、鄧飏令管輅作卦，云：“不知位至三公不？”卦成，輅稱引古義，深以戒之。飏曰：“此老生之常談?！标淘唬骸爸獛灼渖窈?，古人以為難；交疏吐誠，今人以為難。今君一面，盡二難之道，可謂‘明德惟馨’。《詩》不云乎，‘中心藏之，何日忘之！’”（《世說新語·規(guī)箴》）
在第三章第二節(jié)中，我們曾以這段故事與《晉書》的有關(guān)記載加以對比，談到《世說新語》的編者對于何晏這樣的士族文人政治參與意識的理解。這里再結(jié)合劉注所引《管輅別傳》，看看何晏當時的兩難心理：
……，何晏……因謂輅曰：“聞君非徒善《易》，至于分蓍思爻，亦為神妙。試為作一卦，知位當至三公不？又頃夢青蠅數(shù)十來鼻頭上，驅(qū)之不去，有何意故？”輅曰：“鴟鸮，天下賤鳥也，及其在林食桑椹，則懷我好音。況輅心過草木，注情葵藿，敢不盡忠！唯察之爾。昔元、凱之相重華，宣慈惠和，仁義之至也；周公之翼成王，坐以待旦，敬慎之至也。故能流光六合，萬國咸寧。然后據(jù)鼎足而登金鉉，調(diào)陰陽而濟兆民。此履道之休應(yīng)，非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，勢若雷霆，望云赴景，萬里馳風；而懷德者少，畏威者眾，殆非小心翼翼多福之士。又鼻者，艮也，此天中之山，高而不危，所以長守貴也。今青蠅，臭惡之物，而集之焉。位峻者顛，輕豪者亡，必至之分也。夫變化雖相生，極則有害；虛滿雖相受，溢則有竭。圣人見陰陽之性，明存亡之理，損益以為衰，抑進以為退。是故山在地中曰‘謙’，雷在天上曰‘大壯’。謙則裒多益寡，大壯則非禮不履。伏愿君侯上尋文王六爻之旨，下思尼父彖象之義，則三公可決，青蠅可驅(qū)?！?/span>
管輅當時以占術(shù)《易》名噪一時，但他說《易》解卦多為捕風捉影的迷信之談，并多雜以漢儒象數(shù)讖緯之語，故實為何晏一派新學的反對派[40]。他在這里名為解卦，實為對何晏等曹魏黨人進行政治恐嚇。他以卦象隱喻何晏等人以小人之資而竊據(jù)高位，且貪佞而不知《艮》卦止義，必不得善終[41]。但管輅的恐嚇確實對何晏產(chǎn)生了作用，他不僅認為管輅的分析鞭辟入里，很有遠見，而且還為其“交疏吐誠”而深受感動。據(jù)本條劉孝標注引《文士傳》：“是時曹爽輔政，識者慮有危機。晏有重名，與魏姻戚，內(nèi)雖懷憂，而無復(fù)退也。著五言詩以言志曰：‘鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常畏大網(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，從流唼浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚？’蓋因輅言，懼而賦詩?！边@個故事對于我們理解何晏繼承名家劉邵等人以“平淡無味”的“中和之質(zhì)”作為理想君王人格的貴無學說的理論基石，并進一步用來作為自己立身處世的準則，是十分有益的。這說明何晏的思想是以推崇“平淡無味”的“無為而治”為起始，并將其引申為士人自身的處世原則。這已經(jīng)從行動上將自然與無為，名教與有為分別取得了對應(yīng)，因而體現(xiàn)出抑名教（黜有）而揚自然（尚無）的思想。但何晏畢竟沒有從正面直接論述“無為”與“自然”是怎樣的對應(yīng)關(guān)系。這個任務(wù)在王弼那里得到了完成。
由于王弼英年早逝，加上他與時政沒有什么瓜葛，所以他的“貴無”學說基本上沒有涉及時政，但他的理論仍然是一種政治哲學[42]。而他的政治哲學的主題就是“名教”和“自然”的關(guān)系：“在他的體系中，名教與自然的關(guān)系問題是真正的主題。他關(guān)于有無關(guān)系的一系列的論述，其實都是為了解答這個真正的主題服務(wù)的?！?/span>[43]
王弼從兩個方面豐富和發(fā)展了何晏的“貴無”思想。一是強調(diào)“崇本息末”。在有限和無限的關(guān)系上，他認為無限高于有限；只有抓住無限，才能更好地把握住有限[44]。在此基礎(chǔ)上，他把“無限”視為“本”和“母”，將“有限”視為“末”和“子”，提出只有抓住“本”，才能取得“末”；只有忽略“末”，才能更好地抓住“本”[45]。值得注意的是，王弼還進一步將這一思想運用于社會政治領(lǐng)域，以自然為本，以名教為末。認為天能化生萬有，“萬有皆始于天”；自然可以統(tǒng)馭名教，名教本于自然[46]。這正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先導；二是強調(diào)“體用如一”、“本末不二”。在王弼看來，“無”又是“體”，“有”又是“用”?！盁o”又是通過“有”的外在載體形式呈現(xiàn)出來的。不需要離開具體的事物而另外去尋找什么“無”，因為“無”就存在于每件具體事物之中[47]。這又為裴頠到郭象等人的“崇有”學說和主張入世求仕的“名教”選擇提供了依據(jù)。王弼這兩個方面的理論盡管沒有具體涉及時政及人格問題，但卻為后來玄學從政治哲學向人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變，奠定了理論基礎(chǔ)。正始和元康時期重“名教”和重“自然”兩種截然不同的人生態(tài)度，其根源均在王弼。
正始十年（249）高平陵事件之后，隨著何晏、王弼、夏侯玄、鄧飏等第一代玄學元老的先后謝世，司馬氏統(tǒng)治權(quán)威的確立形成，玄學的政治主題宣告結(jié)束。這個事實告訴人們，無論是讓統(tǒng)治者按照玄學家所設(shè)計的那樣，以“平淡無味”的“中庸之德”來進行統(tǒng)治，還是玄學家自己以“平淡無味”的態(tài)度面對社會政治問題，都是行不通的。對于嵇康、阮籍等正始文人來說，討論政治問題不但危險，甚至有些奢侈。因為這時最為重要的問題，已經(jīng)不是宇宙的本源和理想的人格問題，而是士族文人的生存問題和他們的精神寄托問題。他們拿起了王弼哲學中“崇本息末”的理論武器，用來作為自己人生態(tài)度的歸依和根據(jù)。在他們看來，此時最重要的“本”不是別的，只有士族文人自身的精神支柱，一個只能存在于純粹意識世界的自我；而此時的“末”則包括所有那些現(xiàn)實世界的利益和枷鎖，即所謂“名”。于是，王弼“崇本息末”的理論就被嵇康、阮籍等人明確而正式地改造和理解成為“越名教而任自然”的口號。玄學的政治主題也就自覺地演化為人生主題了。
標志正始文人玄學人生主題的確立是阮籍、嵇康等人作為文人個體精神寄托的無限自由的自我精神人格，這個人格就是阮籍在《大人先生傳》中著力描繪的大人先生形象。他說：“夫大人者，乃與造物同體?！边@實際上是說理想的自由人格就是完全離棄人世的神仙。這種理想的人格精神境界永遠是可望而不可及的。在《清思賦》中，阮籍將自己的理想境界虛擬為一位美妙無比的“河女”（織女）。他“登昆侖而臨西?！?，“超遙茫渺”，“游平圃”，“沐消淵”，希望去尋找那位美麗的神女。但神女如同初升之云霞，“彩色雜以成文兮，忽離散而不留”，“若將言之未發(fā)兮，又氣變而飄浮”，“目流眄而自別兮，心欲來而貌遼”[48]，一副可望而不可接的超人形象。這就是世間凡人對于這種超凡人格境界的仰視角度；而處在大人先生的境界，就如同劉伶在《酒德頌》中所描繪的那樣，“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物之擾擾，如江漢之載浮萍”[49]。這些都是王弼“崇本息末”這一哲學命題在正始文人玄學人生態(tài)度的應(yīng)用。
據(jù)說阮籍的這一思想形成，受到了當時的著名隱者蘇門山人的啟示：
阮步兵嘯聞數(shù)百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝巖側(cè)，籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農(nóng)玄寂之道，下考三代盛德之美以問之，仡然不應(yīng)。復(fù)敘有為之教、棲神導氣之術(shù)以觀之，彼猶如前，凝矚不轉(zhuǎn)。籍因?qū)χL嘯。良久，乃笑曰：“可更作?！奔畯?fù)嘯。意盡，退還半嶺許，聞上啾（口酋）然有聲，如數(shù)部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。（劉注引《竹林七賢論》：“籍歸，遂著《大人先生論》，所言皆胸懷間本趣，大意謂先生與己不異也。觀其長嘯相和，亦近乎目擊道存矣?！保ā妒勒f新語·棲逸》）
從故事正文內(nèi)容與劉注所引《竹林七賢論》的記載來看，阮籍應(yīng)當是在蘇門山人“如數(shù)部鼓吹，林谷傳響”的口哨聲中感受和領(lǐng)悟到人生自由境界的所在。他筆下大人先生的超脫之姿和自由之境，正是受蘇門山人口哨境界啟發(fā)而激發(fā)的人生玄想。
（嵇康）
嵇康以自然超脫為生命之本，以名教入世為生命之末的思想與阮籍一致。他在《答難養(yǎng)生論》中說：“故順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”[50]其《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》第十四首又將此境界描繪為：“息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰可盡言？”[51]從《世說新語》其他文人對于嵇康人格精神的評價中，可以得到這種精神氣質(zhì)的印象：
嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。（劉注：《康別傳》曰：“康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質(zhì)自然。正爾在群形之中，便自知非常之器?！保┮娬邍@曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”或云：“肅肅如松下風，高而徐引?！鄙焦疲骸帮逡怪疄槿艘?，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！保ā妒勒f新語·容止》）
有人對王戎稱贊嵇康的兒子嵇紹說：“嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群?！蓖跞只卮鹫f：“君未見其父耳。”（《世說新語·容止》）顯然，在眾人的心目中，嵇康的形象氣質(zhì)和精神境界與他本人及阮籍等人所虛幻和描繪的擺脫現(xiàn)實世界束縛，進入無限自由狀態(tài)的表現(xiàn)出“崇本息末”哲學內(nèi)涵的人生境界是完全吻合的。以嵇康、阮籍、劉伶等人為代表的正始文人不僅以其理論文字，更重要的是以其人生實踐宣布玄學的理論根基“無”的概念從政治人格建構(gòu)變而為人生態(tài)度這一歷史性轉(zhuǎn)變的完成。而這種人生態(tài)度的外化表現(xiàn)就是他們從對應(yīng)名教（有）的依戀，終于轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎胤艞壝蹋ㄓ校宰匀唬o）的人生選擇。
正始名士的玄學思想和人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變，其核心在于以超然的人生態(tài)度取代熱衷政治的強烈欲望，其外在表現(xiàn)形式則是以放誕不羈的生活行為取代營營茍茍的政治角逐。簡而言之，崇尚自然取代了追逐名教。這種轉(zhuǎn)變固然為何晏、王弼等人政治人格設(shè)計的失落尋找到一個與廣大士人的切身命運相關(guān)的支點，但正是因為如此，這種人生態(tài)度在經(jīng)過夸張和放大的實踐之后，立刻因暴露出與士族的利益追求相忤之處而受到質(zhì)疑。
阮籍、嵇康等人倡導的人生態(tài)度在西晉元康時期得到了極度的發(fā)揚和蹈勵：
王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。（劉注：王隱《晉書》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也?！保窂V笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”（《世說新語·德行》）
顯然，王澄等元康名士在放誕的人生態(tài)度方面與阮籍等人一脈相承。也就是說，在把“貴無”學說和“崇本息末”理論理解為一種生活態(tài)度方面，他們與嵇康、阮籍等正始名士是一致的。但在關(guān)于什么是“無”和“本”的理解上，元康與正始名士卻有著較大差異。阮籍等人是將擺脫外在的社會政治約束和內(nèi)在的個人政治欲望之后的自由和恬淡境界作為“無”的內(nèi)涵和人生大道之本；而元康名士雖然也對政治角逐沒有太大興趣，但他們更為熱衷的是物質(zhì)的享樂和感官的刺激。所以他們繼承的實際上只是正始名士的皮毛，是正始名士為張揚其無限自由的精神世界的外在放誕舉動。元康名士將這些放誕舉動理解為“貴無”的全部，并將其無限夸張和放大。于是不僅暴露出這種人生態(tài)度的弊端，而且也使自己在人生的道路上接連碰壁。事實是他們在生活的現(xiàn)實中卻逐漸發(fā)現(xiàn)，作為士族階層，離開了那些被“息”掉的“末”，困難似乎還是不少。如胡毋輔之在與王澄、王敦、庾顗等人醉生夢死，“崇本息末”了許多日子，并屢次辭去王衍辟官后，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)無法度日，只好節(jié)酒自厲，并自求為繁昌令，以至“甚有能名”[52]。這簡直就是“崇末息本”，與先前的生活態(tài)度完全是背道而馳了。王澄雖然官居荊州刺史，領(lǐng)南蠻校尉，但終因縱酒廢事，被王敦所殺[53]。這又從反面說明失掉了“末”，“本”也就無從談起了。也就是說，丟掉了與他們切身利益相關(guān)的“名教”，“自然”也就失去了必要的基礎(chǔ)和保障。
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