自1991年以來(lái)，在短短的兩三年時(shí)間內(nèi)，寧稼雨先生連續(xù)出版了三部專著——《中國(guó)志人小說(shuō)史》、《〈世說(shuō)新語(yǔ)>與中古文化》、《魏晉風(fēng)度》。從三部專著的選題不難看出著者學(xué)術(shù)思想的發(fā)展與演變，即由單純的古代小說(shuō)研究，走向了小說(shuō)與文化之關(guān)系的研究（由小說(shuō)內(nèi)在因素的研究，走向了小說(shuō)外在環(huán)境的研究。
就像所有的研究者一樣，寧稼雨先生之所以在學(xué)術(shù)生涯開(kāi)始之初，就選定了志人小說(shuō)作為研究的對(duì)象，在很大程度上是出于填補(bǔ)學(xué)術(shù)空白的考慮。誠(chéng)如他在《中國(guó)志人小說(shuō)史》的引言中所說(shuō)：“對(duì)志人小說(shuō)本身的研究，也只是就《世說(shuō)新語(yǔ)》一部作品進(jìn)行，沒(méi)有從《世說(shuō)新語(yǔ)》所處的系統(tǒng)中來(lái)考察它的價(jià)值。這說(shuō)明我們還不善于從比較的眼光出發(fā)，對(duì)小說(shuō)史內(nèi)不同系統(tǒng)作類(lèi)型的研究……本書(shū)愿意通過(guò)這方面的嘗試，為彌補(bǔ)這些缺陷、加強(qiáng)這些薄弱環(huán)節(jié)做一些力所能及的工作?！背鲇谶@種考慮，《中國(guó)志人小說(shuō)史》偏重于材料的搜集、辨析、分類(lèi)、整理，力圖使系統(tǒng)的類(lèi)型研究有一個(gè)扎實(shí)牢固的基礎(chǔ)。寧稼雨先生面壁而坐、數(shù)易寒暑，終于理清了志人小說(shuō)發(fā)展的脈絡(luò)。通觀全書(shū)，著者在材料的整理上主要體現(xiàn)了以下三方面的特點(diǎn)：
一曰鉤沉輯佚。中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)觀,視小說(shuō)為“小道”、“叢殘小語(yǔ)”、“街談巷語(yǔ)之說(shuō)”,致使眾多小說(shuō)散亂亡佚，難以尋求。寧稼雨先生“不憚辛苦,從歷代典籍中勾稽爬梳”，“對(duì)一些孤本、善本，作者也廣為搜尋，從而為這些沉睡多年的古籍找到了在志人小說(shuō)史中的位置”（朱一玄先生為該書(shū)所作序）。如《魏晉世語(yǔ)》一書(shū)，至宋代已經(jīng)亡佚。著者從《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注、《水經(jīng)注》、《初學(xué)記》、《北堂書(shū)鈔》、《文選注》、《藝文類(lèi)聚》、《太平御覽》、《太平廣記》、《三國(guó)志》裴松之注等典籍中輯出了數(shù)十條，由此論述了該書(shū)的兩點(diǎn)重要價(jià)值：“第一，《魏晉世語(yǔ)》是第一次直接記錄作者所生活的時(shí)代生活的志人小說(shuō)”，“第二，按內(nèi)容分類(lèi)的體例方法，為《世說(shuō)新語(yǔ)》的出現(xiàn)做了準(zhǔn)備”。這樣的結(jié)論令人信服。
二曰辨?zhèn)未嬲?。作為一?xiàng)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究，其研究對(duì)象的真?zhèn)沃苯雨P(guān)系到該項(xiàng)研究的科學(xué)價(jià)值。我國(guó)歷代典籍浩如煙海，其中真?zhèn)尾⒋?、瑕瑜互?jiàn)的情況比比皆是。寧稼雨先生本著實(shí)事求是的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，不厭其煩地求證每一條材料的可靠性。如關(guān)于《西京雜記》的作者問(wèn)題，新舊《唐書(shū)》、陳振孫《直齋書(shū)錄解題》均題葛洪撰，后來(lái)又有人提出了劉歆說(shuō)與吳均說(shuō)。著者沒(méi)有盲從前人，更沒(méi)有含糊其辭或避而不談，他經(jīng)過(guò)認(rèn)真地對(duì)比查證，認(rèn)為“最早與此書(shū)有關(guān)的是劉歆，書(shū)中有關(guān)漢代掌故，多是劉歆原作。但對(duì)此書(shū)貢獻(xiàn)最大的是葛洪，他從劉歆雜亂的記載中，選擇，排列，又加進(jìn)了自己所聞的一些故事，編成了兩卷本的《西京雜記》，但他的兩卷本《西京雜記》流行不廣……本書(shū)第三個(gè)參與者，也就是現(xiàn)在流傳六卷本《西京雜記》的作者，是齊代蕭賁”。由于作者幾經(jīng)更迭，每人好惡不同，“書(shū)中的傾向，就比較紛雜了”。解開(kāi)了作者之謎，就掌握了解讀該書(shū)的門(mén)徑。
三曰條分縷析。關(guān)于中國(guó)古代小說(shuō)的分類(lèi)，歷代各異，迄無(wú)定論。究竟什么是志人小說(shuō)？既然要寫(xiě)《中國(guó)志人小說(shuō)史》，首先就必須解決這一問(wèn)題。寧稼雨先生參考了唐代劉知幾、清代紀(jì)昀等四庫(kù)館臣和魯迅先生的見(jiàn)解，認(rèn)為志人小說(shuō)“應(yīng)當(dāng)包括逸事和瑣言這兩部分文言筆記小說(shuō)。也就是用志人小說(shuō)之名，含《四庫(kù)》所收雜事小說(shuō)之實(shí)”。著者以為，“瑣言小說(shuō)多摹仿《世說(shuō)新語(yǔ)》以類(lèi)相從的體例，以記載文人事跡為主，是《世說(shuō)新語(yǔ)》的附庸和余波;逸事小說(shuō)在形式上則追隨《西京雜記》，不分門(mén)類(lèi)，只分卷次?！北M管這種分類(lèi)方法并非無(wú)可商榷，但畢竟大體上理出了一個(gè)頭緒。按照這一原則取舍爬梳，著者便為讀者勾勒了從魏晉至晚清志人小說(shuō)發(fā)展的軌跡。
可貴的是著者并未僅僅滿足于上述工作，而是進(jìn)一步對(duì)歷代志人小說(shuō)與文化思潮、社會(huì)心理的關(guān)系，對(duì)志人小說(shuō)的文化蘊(yùn)含等，進(jìn)行了有益的探討。如《世說(shuō)新語(yǔ)》為“中古文化的百科全書(shū)”一節(jié)，就初步討論了《世說(shuō)新語(yǔ)》與魏晉玄學(xué)及人物品評(píng)的關(guān)系。這表明著者的學(xué)術(shù)思路已經(jīng)有了轉(zhuǎn)折的契機(jī)。
由小說(shuō)的研究步入文化的研究，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是順理成章的事。這主要因?yàn)闊o(wú)論何種題材的小說(shuō)，都是文化的受孕者和體現(xiàn)者，更何況志人小說(shuō)以人的生活行為和言談舉止為主要描寫(xiě)對(duì)象，與文化的關(guān)系就更為直接。在所有的志人小說(shuō)中，《世說(shuō)新語(yǔ)》當(dāng)之無(wú)愧地被推為第一，這與它所處的時(shí)代文化背景有著密切的關(guān)系。著者敏銳地感悟到了這一點(diǎn)，于是便寫(xiě)出了這部《〈世說(shuō)新語(yǔ)〉與中古文化》。
對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》這部小說(shuō)，歷代文人都表現(xiàn)出了特殊的興趣。遠(yuǎn)的不說(shuō)，魯迅先生對(duì)這部書(shū)就格外青睞，將它列在為許世瑛所開(kāi)的書(shū)單中，在《中國(guó)小說(shuō)史略》中辟專篇論述，對(duì)該書(shū)評(píng)價(jià)甚高，但專門(mén)地論述《世說(shuō)新語(yǔ)》與中古文化關(guān)系的著作，在以前還屬罕見(jiàn)，從這一角度來(lái)看，寧稼雨先生的這部專著有著開(kāi)拓性的意義。
在中國(guó)文化史上，曾經(jīng)有幾次大的文化轉(zhuǎn)型，中古時(shí)期或曰魏晉南北朝時(shí)期就是其中的一次。迅速崛起的玄學(xué)和廣泛傳播的佛道二教，強(qiáng)烈地震撼了漢武帝以來(lái)儒學(xué)獨(dú)尊的地位。被壓抑了數(shù)百年的先秦名、法、道諸家，重新引起了人們的濃厚興趣;在漢代被理解為道術(shù)的佛教，開(kāi)始與玄學(xué)相結(jié)合;原來(lái)僅在下層社會(huì)活動(dòng)的道教，逐步邁人了社會(huì)上層。這一文化轉(zhuǎn)型使包括小說(shuō)在內(nèi)的文學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了重大的變化。產(chǎn)生于這一時(shí)期的《世說(shuō)新語(yǔ)》從創(chuàng)作主旨到小說(shuō)文本，從思想情感到結(jié)構(gòu)語(yǔ)言，無(wú)不受到這一文化轉(zhuǎn)型的制約與影響。文化亳無(wú)疑義地對(duì)小說(shuō)家起著制約規(guī)范的作用。但從另一角度看，小說(shuō)又是文化的重要組成部分，又不妨將小說(shuō)視為文化的載體。著者的這部《〈世說(shuō)新語(yǔ)〉與中古文化》不是研究文化如何影響制約著小說(shuō)的創(chuàng)作，而是要通過(guò)小說(shuō)考察某一時(shí)期的文化特征。雖然這一選題仍以小說(shuō)為研究對(duì)象，但從嚴(yán)格意義上講，它已經(jīng)逸出了小說(shuō)研究的圍。因?yàn)樗芯康闹細(xì)w是文化而非文學(xué)，其研究?jī)r(jià)值也主要在文化方面而非文學(xué)方面。這很有些類(lèi)似吳晗先生對(duì)《金瓶梅》的研究，從《金瓶梅》考察明代社會(huì)文化。對(duì)古代小說(shuō)的研究者來(lái)說(shuō)，也不妨從這方面做做文章。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，著者沒(méi)有被某些不成形的框框捆住手腳而劃地為牢。
通過(guò)小說(shuō)來(lái)窺視某一時(shí)期的文化風(fēng)貌，比起從歷史著作來(lái)研究該時(shí)期的文化，其優(yōu)點(diǎn)首先在于生動(dòng)具體。例如該書(shū)第二章“從《世說(shuō)新語(yǔ)》看南北文化異同”，辟專節(jié)論述了南北語(yǔ)言的流變?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·排調(diào)》篇曾記述了這樣一件事，東晉開(kāi)國(guó)丞相王導(dǎo)當(dāng)著別人故意用吳語(yǔ)說(shuō)話，以致使人們得出他“除了會(huì)講吳語(yǔ)外，沒(méi)有任何特殊之處”的結(jié)論。著者由此分析道在大批吳人士族爭(zhēng)先恐后地競(jìng)學(xué)洛語(yǔ)時(shí)，這位中原大族、政治核心人物竟然逆潮流而動(dòng)，講起大家已經(jīng)十分鄙夷的吳語(yǔ)，這個(gè)反常的舉動(dòng)顯然具有反常的動(dòng)機(jī)?！澳蔷褪菫榱耸箷x室在江南站穩(wěn)腳跟，在政治上征服吳人”。
其次這種研究還可以補(bǔ)充正史資料的不足，從而全面地把握某一時(shí)期的文化風(fēng)貌。如該書(shū)第八章“《世說(shuō)新語(yǔ)》與魏晉風(fēng)俗”，從“服藥”、“飲酒”、“服飾”、“博戲”四個(gè)方面論述了魏晉文化的獨(dú)特風(fēng)采。《世說(shuō)新語(yǔ)》中關(guān)于飲酒的言行最多，張翰以為“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒！”畢卓說(shuō)：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生?！蓖跛C說(shuō)：“酒正自引人箸勝地。”王忱嘆言：“三日不飲酒，覺(jué)形神不復(fù)相親?！保ㄒ陨暇?jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》篇）由此著者進(jìn)而分析道，魏晉士人嗜酒是為了追求感官剌激、及時(shí)行樂(lè)、精神上的逍遙境界以及為了保全生命、逃避現(xiàn)實(shí)。
當(dāng)然，無(wú)論多么宏富的小說(shuō)作品，也不可能包容某一時(shí)期文化的全部?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》也是如此，盡管可稱它為中古文化的百科全書(shū)，但它實(shí)際上也是有限的文化載體?；蛟S有感于此吧，寧稼雨先生在另一部專著《魏晉風(fēng)度》中，就將視野又?jǐn)U展到了《世說(shuō)新語(yǔ)》以外的各類(lèi)典籍之中。該書(shū)的寫(xiě)作目的仍在于描述一幅魏晉文化風(fēng)貌圖，但著者的研究方法卻十分新穎獨(dú)到：“準(zhǔn)備給魏晉文人的生活言行以主角的地位，讓這些豐富多彩、妙趣橫生的音容笑貌成為研究的對(duì)象和主體。讓那些往日的主角——各種理論框架成為配角，成為各種魏晉士人言行的注解和詮釋?！?該書(shū)引言）
顯然這里觸及到的是人與文化的關(guān)系問(wèn)題。亳無(wú)疑問(wèn)，文化是人的創(chuàng)造物。文化不是天生的自在之物，只有當(dāng)這些自在之物經(jīng)過(guò)人的加工、改造，化為社會(huì)的對(duì)象、化為人的對(duì)象的時(shí)候，我們才稱之為文化現(xiàn)象。因此，魏晉時(shí)期的文化應(yīng)當(dāng)被視為那時(shí)的人們所創(chuàng)造的文化，盡管他們?cè)趧?chuàng)造魏晉文化時(shí)，已經(jīng)自覺(jué)或不自覺(jué)地繼承、改造、發(fā)展了此前的文化積淀。但從另一方面看，社會(huì)上的每個(gè)人又都生活于某種復(fù)雜的文化之中，受到特定文化的影響、規(guī)范與制約。這就是說(shuō)沒(méi)有超脫于文化網(wǎng)絡(luò)的真正意義的人，也沒(méi)有離開(kāi)人的文化。當(dāng)個(gè)體的文化心理、文化行為成為社會(huì)中存在的普遍觀念和行為模式時(shí)，或者說(shuō)成為一定社會(huì)和社會(huì)群體的共同意識(shí)和共同規(guī)范時(shí)，它就構(gòu)成了一種文化現(xiàn)象。魏晉風(fēng)度就正是這樣一種文化現(xiàn)象。考察魏晉文人的生活行為和言談話語(yǔ)，看一看他們?nèi)绾我詡€(gè)體的言行創(chuàng)造出一種共同的文化精神，以及他們每個(gè)人又如何受到共同文化的影響，這實(shí)在是一件極有趣、極有價(jià)值的工作。
那么這種文化研究方法又有什么長(zhǎng)處呢？我以為首先還在于其形象可感，將某些抽象的義理具象化。如魏晉時(shí)期的玄學(xué)是這一時(shí)期有代表性的哲學(xué)思潮，也是一個(gè)重要的文化現(xiàn)象。玄學(xué)是如何產(chǎn)生的？其發(fā)展?fàn)顩r如何？其基本問(wèn)題是什么？雖然哲學(xué)史方面的著作曾給予了解答，但是如果能夠直接從士人的言行中去把握，就會(huì)更加饒有興味。寧稼雨先生以士人言行為依據(jù)，將玄學(xué)的發(fā)展分為正始之音、永嘉玄談和東晉清談三個(gè)階段，三個(gè)階段都落在一個(gè)“談”字上。并從《世說(shuō)新語(yǔ)》、《晉書(shū)》等典籍中搜集了大量材料，闡明了清談?wù)撧q的形式:“有主客之分，主方先提出某個(gè)論點(diǎn)，客方對(duì)此發(fā)難，稱為‘難’。雙主辯論一個(gè)回合，稱為‘一番’，或稱‘一交’。一番下來(lái)，勝者為勝，敗者為‘屈、……評(píng)判勝敗的標(biāo)準(zhǔn)是誰(shuí)能在道理上擊敗對(duì)方，使其理屈詞窮，無(wú)言以對(duì)?！边@正是“正始之音”的要旨，即追求“談中之理”，在論辯中求勝不服輸?！皩?shí)際是一種智慧和精神的競(jìng)賽……使人們徜徉在理性的探索中?！薄扒逭勚忻恳粋€(gè)勝利，都是‘理，”的勝利，而不是人的勝利?！?/span>
到了永嘉時(shí)期，情況發(fā)生了變化，在探討理論問(wèn)題時(shí)，人們更多地從主客雙方清談的姿態(tài)和措辭的華美上投人注意力，并把它作為審美的對(duì)象加以欣賞。人們崇尚“敘致”是否“精麗”，“才藻”是否“奇拔”，“才鋒”是否“透逸”?！袄怼彪m勝但可能征服不了別人，“才’’卻可以輕而易舉地使別人傾倒。這種“才”對(duì)“理”的取代，“美”對(duì)“理”的取代，“正是永嘉前后清談‘理中之談，的特點(diǎn)”。
東晉后期，清談則于“理”全然不顧，為談而談，即“談中之談”。清淡既無(wú)理性之鋒，又無(wú)語(yǔ)言之美，全然為淺薄無(wú)聊之屬，其末流則在于相互之間的嘲弄和人身攻擊，以能占便宜為勝。對(duì)此著者總結(jié)道:“玄學(xué)自社會(huì)變革起，進(jìn)而探討宇宙間人格乃為本體，終于流為無(wú)聊嘲戲，說(shuō)明玄學(xué)所空幻的人格本體終于解體了?！睆摹妒勒f(shuō)新語(yǔ)》、《晉書(shū)》等典籍所記載的士人言行,區(qū)分了上述玄學(xué)發(fā)展演變的三個(gè)階段以及各階段的特征，的確形象可感，趣味盎然。
至于玄學(xué)的一些基本問(wèn)題，如“才性”、“有無(wú)”、“言意”、“有情”、“一多”等，就更加玄奧，著者同樣從士人言行人手去探討它們的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)。例如“一多”問(wèn)題，對(duì)于社會(huì)上多數(shù)人來(lái)說(shuō)，是陌生而深?yuàn)W的。但玄學(xué)家們對(duì)此卻十分嫻熟，并習(xí)慣地以此去解釋生活中的某些現(xiàn)象。當(dāng)晉武帝剛登皇位時(shí)，于朝中占卦得了個(gè)“一”字，君臣皆沮喪失色。裴楷卻說(shuō):“臣聞天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》)這番聰敏漂亮的解釋，贏得了君臣的嘆服。同時(shí)也可看出，“一多”這一哲學(xué)命題的實(shí)際涵義是指什么。
再如“有無(wú)”問(wèn)題也是玄學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題，“以無(wú)為本”是一種高度抽象的哲學(xué)義理，但通過(guò)士人的言行來(lái)考察它，就變得通曉易懂了。謝安曾贊譽(yù)褚裒:“雖不言，而四時(shí)之氣亦備。”(《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》)在謝安看來(lái)，“言”這種有限的東西無(wú)關(guān)緊要，具有四時(shí)之氣這一無(wú)限的精神境界，才是至關(guān)重要的。謝安夫人曾埋怨丈夫不教育孩子，謝安答：“我常自教兒。”（同上）在他看來(lái)，教育的最高境界是看不出教育的痕跡。他的兒子謝玄幼時(shí)喜歡把紫羅香囊搭在手上，謝安不喜歡這種做法，卻又不肯傷害孩子的自尊，便假裝與兒子相賭，廉得后便立將香囊燒掉了。（見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》)通過(guò)這樣形象的言行，對(duì)“有無(wú)”便可有初步的認(rèn)識(shí)理解了。
這種文化研究的另一個(gè)長(zhǎng)處是真實(shí)客觀。我們知道魏晉時(shí)期的門(mén)第觀念相當(dāng)濃重，這種觀念深深作用于人們的心理與行為方式，成為魏晉文化的重要組成部分。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)門(mén)第觀念普遍持否定態(tài)度。然而著者從魏晉士人的行為表現(xiàn)看出了門(mén)第的歷史貢獻(xiàn)，對(duì)門(mén)第的社會(huì)價(jià)值給予了應(yīng)有的地位。永嘉以后，“為了擺脫異族的統(tǒng)治,為了拯救家族，他們(指北方的大姓宗族)毫不猶豫的率領(lǐng)部曲家族，投向這不可知的未來(lái)。他們的這一歷史步伐，不僅代替國(guó)家起到了保護(hù)安撫民眾的作用，同時(shí)也大大提高了門(mén)第在社會(huì)上的威望和地位。這一行為本身，也成為人們?cè)u(píng)價(jià)門(mén)第高下的重要因素”?！巴?、謝二族之所以門(mén)高，主要是由他們?cè)诙山院髮?duì)國(guó)家民族的重要貢獻(xiàn)所決定?！蓖鯇?dǎo)作為東晉的開(kāi)國(guó)丞相，千方百計(jì)與東吳大姓聯(lián)合，不僅使晉室在江南站穩(wěn)了腳跟，也大大增加了王姓的地位。王導(dǎo)的貢獻(xiàn)，說(shuō)明門(mén)第在歷史上并非沒(méi)有進(jìn)步作用和歷史貢獻(xiàn)。東晉另一大族謝家也有類(lèi)似情況，因?yàn)橹x安與王導(dǎo)同樣對(duì)東吳大族實(shí)行了寬容政策。而且，以謝安為代表的謝族還注意人格形象的美感，樹(shù)立了門(mén)第的威望。這些論述，真實(shí)可信，客觀具體，具有較強(qiáng)的說(shuō)服力量。
我始終認(rèn)為，一個(gè)時(shí)期的學(xué)者應(yīng)有自己獨(dú)特的研究個(gè)性。這種個(gè)性的獲得與是否能取得應(yīng)有的肯定，則全靠個(gè)人的努力。寧稼雨先生是付出了努力的，因而他的學(xué)術(shù)研究個(gè)性也就愈來(lái)愈鮮明。我們期待著他有更多的新作問(wèn)世。
（本文原載《東方叢刊》1996年第三輯）
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