《禮記》的孝道思想及其泛化
【內(nèi)容摘要】在中國儒學(xué)發(fā)展史上，《禮記》完成了孝道的理論創(chuàng)造并使其達(dá)到頂峰。它既闡述了孝之起源、地位與作用(孝之泛化)以及孝與忠、禮、政、教的關(guān)系等宏觀理論問題，又對孝道、孝行等微觀問題進(jìn)行了具體論述，對我國歷代孝道之實(shí)踐發(fā)生了深刻的影響。
《禮記》成書于西漢，是由先秦至漢初的儒家著作匯編而成的文集。無論是從儒家思想發(fā)展本身來看，還是從對儒家知識分子的影響來看，《禮記》的影響均是巨大的。同樣，《禮記》是所有古籍中，闡揚(yáng)孝道最豐富的一本書。它不僅對中國文化之孝道觀念的形成與發(fā)展，而且對歷代孝道之實(shí)踐都產(chǎn)生了深刻的影響。本文欲全面挖掘、概括、闡發(fā)《禮記》之孝道思想，并在此基礎(chǔ)上，對《禮記》之孝道思想在歷史上的地位與影響及其與《孝經(jīng)》之關(guān)系做些探討。
一、關(guān)于禮與孝的關(guān)系
《禮記》是一本專門記禮的書，那么，該書何以有豐富之孝道思想？禮與孝是何關(guān)系？
首先，從其產(chǎn)生來看，禮與孝均是中國倫理史上出現(xiàn)較早的觀念與德目，而且，二者均是從祭祀活動中相互憑借、相伴而生的。最初的孝，不是后來的善事父母(人倫道德)之意，而是指由敬天發(fā)展而來的敬祖觀念，這種敬祖意識主要是憑借祭祖活動來表達(dá)的。
在祭祀時，一方面要頌揚(yáng)祖先之功德，另一方面則要用一定的禮節(jié)來表達(dá)、體現(xiàn)對祖先的崇敬即孝心。所以，孝，憑借祭禮來表達(dá)，祭禮本身則體現(xiàn)孝，并有孝道的教化作用。《禮記》云：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！?見《祭統(tǒng)》篇，下引小戴《禮記》一律只注篇名)“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，報(bào)本反始也?！?《效特牲》)喪祭就是為了培植孝道，要人們永遠(yuǎn)“尊祖”，不要“忘本”，以維護(hù)宗族親親關(guān)系?！办牒趺魈?，所以教諸侯之孝也?！薄凹乐疄槲锎笠?！其教之本與？是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝其親。……崇事宗廟社稷，則子孫順孝，盡其道，論其義，而教生焉。……是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者教之本也已?！?《祭義》)一方面，禮體現(xiàn)孝，教人以孝，另一方面，祭禮、喪禮等又是從孝之自然親情中產(chǎn)生出來的，換句話說，祭禮、喪禮所表現(xiàn)出來的孝道意義，亦皆出自人的自然之情，如《禮記》言喪禮：“此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！?《問喪篇》)行喪祭之禮時，因反省追憶“生之本”的祖先，而生思念與崇敬之情，此即為孝心。
其次，二者在強(qiáng)調(diào)“敬”這一點(diǎn)上，其精神實(shí)質(zhì)是完全相同的。孝的第一要義是子對親之愛，子對親之愛必須包含或體現(xiàn)為敬，不表現(xiàn)為敬的愛就不是處于下位的兒子對父親的愛了。也就是說，親親與尊尊是緊密相連的，愛親須以父子上下尊卑有序?yàn)榍疤?。這也許就是中、西家庭倫理道德之分別重視敬、愛之差異的根源吧！也就是說，在西方親子之間，只講平等意義上的親與愛，而在中國，愛必須建立在尊卑有序的基礎(chǔ)上，愛而不亂人倫輩份，愛，下對上要體現(xiàn)為敬，上對下則體現(xiàn)為恩惠的慈愛。西方人直呼父輩名字與中國人的諱大人名則鮮明地體現(xiàn)了這一差異?！岸Y者，敬而已矣。”(《孝經(jīng)·廣要道章》)“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也?！薄熬忌舷拢缸有值?，非禮不定?！?《曲禮》)從上述可見，孝與禮，均強(qiáng)調(diào)“敬”，這是完全相同的。《禮紀(jì)》孝道思想的一個重要特色就是強(qiáng)調(diào)敬?！凹蓝Y，與其敬不足而禮有余，不若禮不足而敬有余也?！薄捌浼酪簿矗磩t境內(nèi)之子孫，莫敢不敬矣?！?《檀弓》)不僅要“祭思敬”，而且要“居則致其敬”，因?yàn)椤靶∪私阅莛B(yǎng)其親，君子不敬，何以辯？”(《坊記》)“曾子曰：孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)。”(《祭義》)
最后，無論是從禮與孝的內(nèi)在作用機(jī)制，還是從禮、孝在整個儒學(xué)體系中的作用機(jī)制來看，二者均是內(nèi)情外行、孝里禮表的關(guān)系。如果說，孝乃為德之本，為天經(jīng)地義之事，為萬事萬物之綱紀(jì)，那么，禮是指導(dǎo)行孝的具體實(shí)踐原則和實(shí)踐規(guī)范，或者說，人們的孝心、孝行無不通過合乎禮儀的行為表達(dá)出來。人之禮敬行為是來源于人的愛敬之自然之情中的，然而，孝子之愛敬之情，若未能表現(xiàn)為客觀之禮節(jié)，還是未發(fā)的“仁義”之性，因此，圣人之制禮作樂，實(shí)為“仁義”之性的完成。所以，《左傳·文公二年》曰：“孝，禮之始也。”儒家認(rèn)為，孝本之于人的天性，萌發(fā)于人心，而禮則是孝的具體外化，并且在其發(fā)展中凝固為程式，整個社會、每個成員都應(yīng)無條件地遵循實(shí)踐。“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也。盡力而有禮，莊敬而安之?！M力無禮則小人也，致敬而不忠則不入也，是故禮以將其力，敬以入其忠。”(《大戴禮記·曾子立孝》)這是說，君子之孝，必須將心中的愛表現(xiàn)為態(tài)度與行為的敬，否則就是亂了。盡力而無禮，就是小人了，致敬而不發(fā)自內(nèi)心則不能達(dá)到禮，所以，要靠禮來支配統(tǒng)轄行孝的努力，只有表現(xiàn)敬意，才能使行孝的由衷之心被父母所感受?？梢?，孝與禮，互為表里，內(nèi)情外行。因此，孔子曾這樣概括孝：“孟懿子問孝，子曰：'無違?！t御，子告之曰：孟孫問孝于我，我對曰：'無違。’樊遲曰：'何謂也？’子曰：'生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語·為政》)可見，孝，在某種意義上，就是無違于禮，就是事父母生與死以禮。孝，推之于社會即為禮制、禮法，執(zhí)行禮法，即為“禮治”，亦即所謂以孝治天下。儒家之所以強(qiáng)調(diào)禮，就是希望用禮來維護(hù)社會的安定團(tuán)結(jié)，維護(hù)既定的尊卑關(guān)系并以此來保障整個社會的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。而其理論的內(nèi)核，還是以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以親情心理為動力的“孝”。換句話說，社會等級制度中之尊尊、長長，仍須以家族關(guān)系之親親原則為基礎(chǔ)。闡明了孝與禮之關(guān)系，《禮記》何以有豐富之孝道思想的問題就不言自明了。
二、論孝的地位與作用(孝之泛化)
孝，在商以前，為敬天之意，周人賦予了其敬祖的人倫意義?？鬃铀灾?，才是后人在特定意義上講的“善事父母”為孝，也就是說，在孔子看來，孝僅是子對親輩的道德義務(wù)，最多推廣于祖，也即孝，乃一變而為家族道德。到了孟子，孝的意義已被擴(kuò)大，不僅使仁、義、禮、智受孝弟之影響制約，而且把孝弟看作儒家的最高理想，即所謂“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)
孔孟以后，孝道思想有更進(jìn)一層的擴(kuò)張，擴(kuò)張到使人世間一切事務(wù)、一切德行莫不以孝為中心。在孟子的孝道思想中，本來就已有“泛孝主義”的傾向，經(jīng)過由秦至漢的演變，遂把這一思想傾向推到無以復(fù)加的高峰，完成了真正“泛孝主義”的思想體系，對兩千年來的社會、文化產(chǎn)生了巨大的作用。
孝之泛化首先鮮明地體現(xiàn)于向政治領(lǐng)域的擴(kuò)張延伸。這始于《大學(xué)》、《中庸》?！熬硬怀黾叶山逃趪Ｐ⒄咚允戮?；弟者所以事長也；慈者所以使眾也?！薄八^平天下在治國者，上老老，而民興孝，上長長，而民興弟，上恤孤，而民不倍?！?《大學(xué)》)“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。……故君子不可以不修身，思修身不可以不事親?！薄佰`其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”(《中庸》)通過這種政治泛化，使孝與忠混同，孝成為忠及整個儒家德治主義路線的基礎(chǔ)?！抖Y記》的其它篇章繼承并發(fā)展了這種政治泛化的傾向：“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長，而順下可知者，悌弟之謂也；未有治，而能仕可知者，先修之謂也。故曰：'孝子善事君，悌弟善事長?！右恍⒁汇?，可謂知終矣?！?《大戴禮記·曾子本孝》)“孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行?！薄爸列⒔跬?，至弟近乎霸。至孝近乎王，雖天子，必有父，至弟近乎霸，雖諸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以領(lǐng)天下國家也?！?《祭義》)至此，孝弟為王霸天下的基礎(chǔ)昭然若揭。
《禮記》的孝之泛化，也繼承并發(fā)展了孟子在道德領(lǐng)域本身的泛化思想。孟子說：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者?！?《孟子·離婁上》)《禮記》則認(rèn)為“夫孝德之始也?！?《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》)“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？……仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。樂自順此生，刑自反此作?！?《祭義》)在道德領(lǐng)域，把孝看作是一切道德的始德與基礎(chǔ)，甚至將孝與眾德混同或取代眾德。
孝不僅在政治、道德領(lǐng)域泛化，而且也向教化與教育領(lǐng)域泛化。德治、王道，其達(dá)致的手段是教化，而非霸道那樣要靠嚴(yán)刑峻法，武力征戰(zhàn)。既然孝為德治、王道的基礎(chǔ)，因此也必然是教化的根本?！氨娭窘淘恍ⅰ！薄办牒趺魈?，所以教諸侯之孝也；食三老五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也；耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也；朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也?！薄傲圩杂H始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴有命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行?！?《祭義》)
《禮記》不僅把孝泛化至政治、道德、教化領(lǐng)域，而且把它泛化至動植物界，把孝看作是放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。
通過上述泛化，把孝的地位與作用提到了無以復(fù)加的高度，《禮記》的上述思想被《孝經(jīng)》(筆者把它看作是漢時作品)全面繼承。如“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《開宗明義章》)“天地之性人為貴，人之行莫大于孝。”(《圣治章》)“子曰：君子之教以孝也，非家之而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也?！?《廣至德章》)這是向德教之泛化。“子曰：'君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家里，故治可移于官。是故行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！?《廣揚(yáng)名章》)不僅泛化于政治，而且進(jìn)一步擴(kuò)展入法律，以孝入罪：“子曰：'五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。’”(《五刑章》)不僅把孝道看作人倫之本，而且還把它抬到“天道”的高度?！胺蛐?，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下?！?《三才章》)“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”(《感應(yīng)章》)
關(guān)于孝之地位與作用的泛化理論，由《禮記》創(chuàng)成，經(jīng)《孝經(jīng)》進(jìn)一步系統(tǒng)化，遂成為漢代以孝治天下的政治路線的理論基礎(chǔ)，并對后來的歷史發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響。
三、通論孝道
從總體上看，孝道包括哪些要求呢？《禮記·祭統(tǒng)》認(rèn)為“孝子之事親也，有三道焉，生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭，養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也，居此三道者，孝子之行也。”“單居離問于曾子曰：'事父母有道乎？’曾子曰：'有，愛而敬。’”(《大戴禮記·曾子事父母》)“養(yǎng)，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣?！?《祭義》)從上述對孝的總體論述上看，孝，主要包括生之養(yǎng)、敬，死之葬、祭，而其基礎(chǔ)與實(shí)質(zhì)均是感情上的愛、行為上的禮。
另外，從縱向?qū)哟紊峡?，孝可以分為三等：“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱也。”(《祭義》)
孝義的起點(diǎn)應(yīng)是什么呢？是愛護(hù)、保全、敬慎身體，因?yàn)樯眢w是父母給的?！霸釉唬?身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？’”“不虧其體，不辱其身，可謂全矣，故君子頃步而弗敢忘孝也?！蝗杵渖?，不羞其親，可謂孝矣。”(《祭義》)上述思想與《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(《開宗明義章》)的思想完全一致。
在養(yǎng)與敬之間，《禮記》也更為重視并強(qiáng)調(diào)敬：“子路曰： '傷哉貧也！生無以為養(yǎng)，死無以為禮也。’孔子曰：'啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂首足形，還葬而無槨，稱其財(cái)，斯之謂禮。’”(《檀弓下》)“子云： '小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬，何以辯？”(《坊記》)那么，如何做到敬呢？最高的敬莫過于事親如事天。“孔子曰：'仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。’”(《哀公問》)《中庸》里只說以親配天，還不曾說親就是天。在這里，事親如事天，事天如事親，親與天之間，也可以畫上等號了，這種觀念是《禮記》對孝道觀念的獨(dú)特發(fā)展。另外，敬，主要要求孝子承志悅親。要敬親悅親，還要稱親善、揚(yáng)親美，承志繼業(yè)。
那么，如何處理敬親與親過之間的矛盾呢？“事親有隱而無犯”(《檀弓》)，“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。孝子之諫，達(dá)善而不敢爭辯。爭辯者，作亂之所由興也。自己為無咎則寧，由己為賢人則亂?！?《大戴禮記·曾子事父母》)諫親之過，是可以允許的，但一定不能逞能爭辯，或者進(jìn)諫之后而不服從父母，因?yàn)樽约哼M(jìn)諫，使父母無過錯，則家庭安寧。因?yàn)樽约哼M(jìn)諫，就以為勝過別人，那就會發(fā)生禍亂。那么，應(yīng)以怎樣的態(tài)度來諫親之過呢？“父母有過，下氣怡色柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫。不說，與其得罪于鄉(xiāng)、黨、州、閭，寧熟諫，父母怒，不說而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！?《內(nèi)則》)“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”(《曲禮下》)
子之事親，不僅要生事之以養(yǎng)、敬，而且死，也要葬之以禮，祭之以禮?！抖Y記》作為一本記述禮制的專著，特重喪祭之禮，因?yàn)樵谒磥?，喪祭之禮有教人以孝并使人補(bǔ)行孝道的作用。如“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！?《祭統(tǒng)》)因此，對喪祭之禮論述頗詳，如對于喪禮，就有“喪服小記”、“喪大記”、“奔喪”、“問喪”、“服問”、“間傳”、“三年問”、“喪服四制”等專篇論述；對祭禮，則有“祭法”、“祭義”、“祭統(tǒng)”等專篇論述，詳之近于繁瑣，難以一一引證?？傊?，對孝子喪祭之禮敬要求甚為具體。
四、論孝行
孝道的道德義務(wù)，依其抽象與具體的程度及適用范圍的不同，可以分為兩個層次，一是適用于指導(dǎo)人的整個意識和活動的價值原則，我們從“形而上者謂之道”的意義上稱其為“孝道”，這在上一個問題中已述明。另一層次，則是較為具體的指導(dǎo)孝子的行為規(guī)則，我們權(quán)且以“孝行”名之。
《禮記》在孝的行為規(guī)則方面，提出的要求也是非常豐富的，大致可分為：
(一)是直接孝親敬親的行為規(guī)則
“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省?！薄胺?yàn)槿俗诱撸霰馗妫幢孛?。所游必有常，所?xí)必有業(yè)，恒言不稱老?！?《曲禮上》)“父命呼，唯而不諾，手執(zhí)業(yè)則投之，食在口則吐之，走而不趨。親老，出不易方，復(fù)不過時。親色容不盛，此孝子之疏節(jié)也。父歿而不能讀父之書，手澤存焉爾。母歿而杯圈不能改焉，口澤之氣存焉爾?！?《玉藻》)“親有疾飲藥，子先嘗之。醫(yī)不三世，不服其藥?！?《曲禮下》)讀到上述文字，不免令人生出一種親切之感，這是因?yàn)椤抖Y記》之所言曾長期指導(dǎo)、規(guī)范我們的日常生活方式，至今，仍為吾族人之習(xí)慣。
(二)是基于敬親而對子之自身行為的規(guī)則要求
“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門，食享不為概，祭祀不為尸，聽于無聲，視于無形，不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑。”“為人子者，父母存，冠衣不純素。孤子當(dāng)室，冠衣不純采?！⒈卣剑粌A聽?！?《曲禮上》)
(三)是基于敬親而對子之待人接物之規(guī)則要求
待人：“子云：睦于父母之黨，可謂孝矣。故君子因睦以合族?！?《坊記》)見到父親之友人，不叫進(jìn)不敢進(jìn)，不叫退不敢退，不問不敢答對，可以乘其車，不可以穿其衣。在同輩、朋友之間，不爭，怕惹事禍及父母。
處事：“父母在，不敢有其身，不敢私其財(cái)，示民有上下也?！薄案改冈?，饋獻(xiàn)不及車馬，示民不敢專也。”(《坊記》)“孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以僥幸。孝子游之，暴人違之，出門而使不以，或?yàn)槟笐n也。險涂隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也。”(《大戴禮記·曾子本孝》)
從上述中可見，《禮記》對孝子之行為規(guī)則亦要求甚詳，但從嚴(yán)格之意義上看，(二)、(三)類規(guī)則也是孝行之泛化，亦即將子之日常行為舉止、待人接物賦予孝道意義。
五、《禮記》孝道思想之歷史地位與影響
從以上論述中我們可以看出，《禮記》之孝道思想是豐富而全面的，既論述了孝之起源、地位與作用，孝與忠、禮、政、教的關(guān)系等宏觀理論問題，又有關(guān)于孝道本身的總體與個別義項(xiàng)和孝行的微觀具體論述。據(jù)此，筆者認(rèn)為，《禮記》在中國儒學(xué)發(fā)展史上，完成了孝道的理論創(chuàng)造并達(dá)到其頂峰。得出這樣一種評價，就必然涉及如下問題：《禮記》之孝道思想與《孝經(jīng)》是何關(guān)系？
討論這一問題，首先要對兩書的時代有個討論，其次，要從對二者內(nèi)容的比較中探討它們的關(guān)系。《禮記》成書于西漢，但其中各篇寫作年代不盡一致，一般認(rèn)為，《大學(xué)》、《中庸》為曾子、子思所作，所以，本文未把上述兩篇作為論述之對象。除有些篇章作者、時代有定論外，《禮記》之絕大部分篇章皆為秦漢時期儒者所著，似乎亦成為定論。至于《孝經(jīng)》的作者、年代，有多種說法，筆者同意為漢代儒者作品之說。由此，可以斷言，《禮記》或早于或與《孝經(jīng)》為同時代之作品。從內(nèi)容上看，《孝經(jīng)》雷同于《禮記》之處甚多，以致梁啟超說《孝經(jīng)》“書中文義皆極膚淺，置諸戴記四十九篇中，猶為下乘，雖不讀可也。”(《經(jīng)籍解題及其讀法》)的確，從本文的上述論述中，我們大量可見《孝經(jīng)》雷同于《禮記》之處。如：《孝經(jīng)》：“以孝事君則忠。”《禮記·祭義》：“事君不忠非孝也”；《孝經(jīng)》：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。”《禮記·喪服四制》：“資于事父以事君而敬同”，“資于事父以事母而愛同”；《孝經(jīng)》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄抖Y記·祭義》：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂孝矣?！奔词故恰缎⒔?jīng)》以五章專門論述的五等人之孝的思想，也可在《禮記》中看到其理論源頭：“君子之孝也，以正致諫；士之孝也，以德從命；庶人之孝也，以力惡食；任善不敢臣三德。”(《大戴禮記·曾子本孝》)任善：指君王之孝。三德即三老。漢代設(shè)“三老五更”之位，以養(yǎng)老人，三老五更各一人，天子以父兄養(yǎng)之，因此說，君王之孝在于“任善不敢臣三德”。
當(dāng)然，不可否認(rèn)，《孝經(jīng)》作為一篇專門論孝的文篇，較之《禮記》雖在理論建樹上沒有多少新的創(chuàng)造，但在系統(tǒng)性上、易于傳播推廣方面，要優(yōu)于《禮記》。兩者同列十三經(jīng)，在歷史上均產(chǎn)生了巨大的影響。不過兩者的影響各有其不同的特點(diǎn)。
《孝經(jīng)》不足兩千字，專題專論，加之歷代統(tǒng)治者的大力推廣，影響面要大得多，不管是知識分子還是布衣庶民，均可能讀到《孝經(jīng)》，而《禮記》只能影響有一定儒學(xué)文化修養(yǎng)的讀書人。但由于《孝經(jīng)》無限制地將孝道泛化，又一開始即以“經(jīng)”立論，可能不屑于“形而下者謂之器”之類細(xì)微末節(jié)吧，倒使孝的好多具體道德要求如本文中所述之“孝行”部分疏于論述。總之，由《禮記》創(chuàng)造，而由《孝經(jīng)》系統(tǒng)化的孝道理論問題與孝道的普遍原則借《孝經(jīng)》而得以廣泛傳播。而《禮記》中之孝行部分則得之于如《二十四孝》、《三十六孝》、《弟子規(guī)》、《女兒經(jīng)》等諸多童蒙與家訓(xùn)之書而予以流傳，遂長期影響中國人的家庭生活禮儀與社會交往方式，成為禮儀之邦的生活方式。因此，我們不可低估《禮記》對中國孝道的形成、發(fā)展以及對中國人傳統(tǒng)生活方式的巨大影響。
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