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漢字“象”的本義是獸名，即“大象”。甲骨文的象字，是大象的側視圖形

、

。這些栩栩如生的“象”字逼真地刻畫出大象的神態(tài)。
但我們今天所見的“象”之含義異常豐富，比如中國人常說“宇宙萬象 ”、“萬象更新”，宇宙萬物何以都會有其“象”呢？學者們通常認為，“象”的意思是“形狀”，但其義如何從動物之名到充滿生機的“萬物”，以及“形狀”的呢？
許多學者都注意到《呂氏春秋·古樂篇》的一段文字：“商人服象，為虐于東夷，周公遂以師逐之，至于江南?！薄吧倘朔蟆辈粌H反映在戰(zhàn)爭活動中，還廣泛體現(xiàn)于商代社會的各個層面。甲骨文不僅有象字，而且有使用象和以象為族徽的記載。殷墟出土卜辭中有“賓貞以象侑祖乙”(甲骨文合集8983)的記載，說明“象”曾是殷人的祭祀用物?！抖Y記·玉藻》有“笏，天子以球玉，諸侯以象”的記述，也反映了殷商以來有將象牙制作禮器的作法。在金沙遺址，廣漢三星堆出土數(shù)以千計的象牙似乎表明“象”的非凡地位。商人與“象”的親密關系多有表現(xiàn)。商人最高遠祖“舜”有“服象”之說：
“傳書言舜葬于蒼梧下，象為之耕”（王充《論衡·書虛》）
“世謂舜之在下也，田于歷山，象為之耕，鳥為之耘?！保扆斆桑骸断蟾B耘辨》）
象不僅為舜耕，而且據(jù)專家考證，舜所居之歷山在媯水之濱，或傳帝舜姓媯。“媯”本字即“為”，甲骨文是以手牽象之形。羅振玉曰：“象為南越大獸……古代則黃河南北亦有之。為字從手牽象，則象為尋常服用之物?！?/font>徐中舒先生詮釋“爲”字“從又牽象”，意即“以手牽象” 。而且，他又考釋出“豫”字為“象邑”之合文，得出“殷代河南實為產象之區(qū)”的結論，并“實為殷人服象之證”。象在舜-商文化系統(tǒng)中為尋常服用之物，又是非常神圣之物。象常被殷王用來祭祀先王，還有殷王以象為號，殷人以象名器。有學者據(jù)此認為殷人是將大象作為最重要的神圣動物之一加以崇拜，似有一定道理。神圣屬于崇高的天，也屬于至尊的人：
“建中元年，道茂請城奉天，為王者居列象龜?！保雕墸骸秳≌勪洝ど５烂罚盀橥跽摺笨膳c“象龜”同列，其攀附正基于“象”的神圣性。“象物”一詞也表明“象”昔日的神圣地位?！傲兌孪笪锛疤焐瘛！保ā吨芏Y·春官·大司樂》）鄭玄注曰：“象物，有象在天，所謂四靈者。天地之神，四靈之知，非德至和則不至。”將“四靈”稱作“象物”，有“象”在天能否成為理由頗成疑問，更有可能的是，“象”本身已經被“神圣化”，成為與天神同等神圣的存在。
確實，當“象”被理解為神圣性的存在，乃至神圣性的標志，萬物與“象”的關聯(lián)也就有了可理解的環(huán)節(jié)。《系辭上》曰：“在天成象，在地成形?！薄独献印?1章曰：“大象無形?！薄跋蟆睂儆凇疤臁保瑢儆凇暗馈保瑢儆谶@些崇高者?！疤臁薄ⅰ暗馈倍季哂袀ゴ蟮摹皠?chuàng)生性”，所謂“博厚，所以載物也。高明，所以覆物也……博厚配地。高明配天?！保ā吨杏埂罚暗郎滦笾保ā独献印返?1章）萬物與人乃這些崇高者所創(chuàng)生，故他們也如“象”一樣具有著神圣性，具有“象”一般的力量、生命力，成為生生不已的宇宙“萬象”?！暗乐疄槲铮┗形┿?。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物?！保?1章）“恍”、“惚”是“道”的存在形式，也是“道”生化萬物萬象的方式。這里的“物”與“象”處于同一序列，“大象”與“道”居于同一序列。由秉承大象之生機言，“物”有其“象”，“象”成其“物”，簡言之，“物”即“象”，“象”即“物”。萬物有其象，乃可說宇宙萬象，乃可說萬象更新。
二、象與形
“形”字古文從“幵”與“彡”，《說文解字》：“形，象形也。從彡，幵聲?！薄靶巍绷x從“彡”，按照《說文》，“彡”義即“毛飾畫文也”。徐灝注曰：“毛飾畫文者，謂凡毛及飾畫之文。”《廣韻·銜韻》曰：“彡，毛長?！薄懊棶嬑摹奔从糜鹈b飾或刻畫出來的文彩、紋理，對物體來說，毛飾畫文指“外”而不及“內”。《說文》曰：“幵，平也，象二干對構，上平也?！薄皫浴币敉耙姟?，與“彡”合義即指與“質”、“生”、“體”、“神”相對待的、平列著的毛飾畫文，即事物外露、可見的裝飾部分。從字義上說，“形”與“質”、“生”、“神”相對，古語多將形與這些字對舉使用多取其毛飾畫文義。
如上述，“象”首先并不指物體之“形狀”，而是指涉物自身，當然，任何物都有其毛飾畫文，都有其“形”。但“象”不僅有“形”義，它還包含著與“形”相對的“質”、“生”、“神”等實質內涵。“象”不僅是空間性的（形式），而且是時間性的秩序、綿延（四象）。故“象”不僅可“觀”，還可“想”（想象）、可“意”（意象）、可“表”（表象），可“味”（澄懷味象）。
就構成方面說，物與象都根源于氣。如張載對“氣”、“象”、“形”給出了詳細的譜系：
“有氣方有象，雖未形，不害象在其中矣?！?/font>
“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”
“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾?！?/font>
“可狀”或“形”屬于“有”，而“有”不必“可狀”；“有”屬于“象”，而“象”不必“有”；“象”屬于“氣”，而“氣”不必“象”。就“形”與“象”說，它既包含“可狀”之“形”，也包含“未形者”。氣聚散而有物之生滅成毀，氣“蒸郁凝聚”而物得以成形，人之目得以“接”。“象”根源于“氣”，但“象”不必“形”，即不必有確定的形狀?！跋蟆钡拇嬖谛螒B(tài)是“現(xiàn)”而“未形”?！罢滓娫幌蟆保n壽伯注系辭上）“象”以“兆”的方式呈現(xiàn)（“見”），不是已成而不變者?！跋蟆钡倪@種狀態(tài)，張載稱之為“幾”：“幾者，象見而未形也。形則涉乎明，不待神而后知也?！?/font> “形”具有獨立于神的規(guī)定性，就人說，形擺在那里，一看就知，用不著費多大心神；而以“幾”形態(tài)存在的“象”不同，它只是一種不顯著、不起眼的狀態(tài)（“微”）：“知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也?！保ā断缔o下》）未形是因為幾“動之微”，還沒有完全定型。象不是既成，而是更代似續(xù)不已?！跋?，能變化者也。形器，不能變化者也。形器以成既濟言，象以變通言?！?/font> 能變化，故“象”不是確定、固定的東西，不是已然、已成的東西。
“象”由陰陽、乾坤、天地等二端相合，而呈現(xiàn)出時空一體特征。在典籍中，我們常見以“時”、“歷”解釋“象”的例子，如
《系辭上》：“兩儀生四象。四象生八卦。”按照虞翻的注，“四象”即“四時”。
“欽翼皇象?！保h代流行的緯書《尚書中侯》卷上）鄭玄注：“象，歷也?！?br>“時若非象，指何為時？”
象之中包含生命存在的時與位的樣態(tài)，即存在展開意義上的時間與存在張顯意義上的空間統(tǒng)一體，因此，“象”表征的是具體的存在。萬象都是是生生不已的、流動的生命存在，既有始也有終。故而有些大哲直接以“幽”、“明”，“顯”與“隱”、“聚”與“散”來說明“象”的完整性。“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象，聚且散，推蕩所以妙乎神”，完整的物象是幽明、顯隱一體。“幽”與“明”、“見”與“不見”主要是依據(jù)視覺而言的，“象”無疑也具有“形”的某些特征。但“見”（現(xiàn)）與“形”不同，“見乃謂之象，形乃謂之器?！保ā断缔o上》）“形”對著狹義的視覺開放，幽明、顯隱一體的“見”非狹義的視覺可以把握，它只對著“感”開放。
“象也者，像也。”（《系辭下》）“象也者，像此者也?！保ā断缔o下》）“象”總與“像”聯(lián)系在一起，“像”義透露出“象”的另一層內涵。《說文解字》：“像，似也?！倍巫ⅲ骸肮艜嗉傧鬄橄瘛珪惭韵竽承握?，其字皆當作像……系辭曰：象也者，像也。此謂古周易象字即像字之假借……似古有象無像，然像字未制之前，想像之義已起，故周易用象為想象之義?！?/font>“像”義乃“象”之中分化出來的“形式”、“形狀”義，以象釋像才能見像之本。像之從人乃是“人”法地、法天、法道、法自然的結果。從“象”到“像”與人的“意想”有關，韓非子對此有個很好的解釋?！叭讼Ｒ娖渖笠?，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也?！保ā俄n非子·解老》）韓非子的解釋透露出生象死象與意想之象的關系，以死象之骨拼成象之圖，象之圖雖是死象，但卻被當作“生”象。換言之，死象雖是“圖”，但卻被指稱為“生象”。此象究其實由人而作，故從人從象。事實上，“立象”之“象”皆為人所作，皆屬于“像”，但“像”亦從“象”，乃根植于萬物。故動詞“象”強調“似”，這個“似”不僅是指形式性的相似，更指“神似”?！吧袼啤辈皇莾H僅與它相象，而是神（特質、生命）的嗣續(xù)?！啊跺琛分远菀?，《象》之言似也。似者，嗣也。遁者，退也。此退而彼進，即嗣續(xù)不已之義?！?/font> “象”指實質上的、生命上的一致，“象”的“取法”、“效法”義就根基于此觀念。如
“象以典刑，流宥無刑?！保ā渡袝に吹洹罚┛讉鳎骸跋螅ㄒ??！?br>“今滅德立違，而實其賂器于大廟，以明示百官，百官象之。”（《左傳·桓公二年》）
“有威而可畏，謂之威；有儀而可象，謂之儀?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚?br>“故象天地，效鬼神，參物序，制人紀?！保ā段男牡颀垺ぷ诮洝罚?br>“象”既有名詞“法”義，也有動詞“取法”、“效法”義，是“法”才值得“效法”，二義實一。效法什么呢？
“琬圭九寸而繅以象德?！保ā吨芏Y·考工記·玉人》）
“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物為之備，使民知神奸?！保ā蹲髠鳌ば辍罚?br>“百官象物而動，軍政不戒而備?！保ā蹲髠鳌ば辍罚?br>“辨說也者，心之象道也。”（《荀子·正名》）
“然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣?！保ā抖Y記·樂記》）
“道”、“物”、“德”之可“象”在于其有價值，它們都與“生死”聯(lián)系在一起，而不是純粹的空架子。所謂“擬諸形容，象其所宜，故謂之象?！薄暗馈薄ⅰ暗隆?、“物”有其“所宜”，“象”即是“象其所宜”，所以，“象”雖有“像”，但“所宜”卻構成了“像”的核心。
三、 感與象：從物象到意象、心象
以象稱物源于特定的物的觀念，在精神層面，我們看到的是將象作為范疇，以象表達意義、意味，乃至“道”、“神”等普遍性觀念。
《系辭上》說：“‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！薄把浴迸c“書”不能完全達意，需要借助“象”來完成。“立象”是為了“盡意”?！傲⑾蟆敝跋蟆本哂蓄惖囊饬x，相當于我們所今天所說的范疇。這種用法先秦已有，如：
“公問名于申繻，對曰：名有五：有信、有義、有象、有假、有類……以類名為象?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚耙灶惷麨橄蟆?，換言之，“象”是表達“類”的，是個類概念。王夫之亦曰：“匯象以成易，舉易而皆象，象即易也?！?/font>“象”范疇系統(tǒng)構成了《易》，“象”乃是《易》的本質特征。我們這里要弄清楚的是，為什么要用“象”來表達“意”、“道”、“神”等普遍觀念呢？“象”范疇形成的經驗基礎是什么？
用“象”來表達“意”、“道”、“神”等普遍觀念最重要的原因是中國思想世界中精神觀念的結構與象的結構之間具有一致性?！耙魂幰魂栔^道”，道、理等普遍性觀念都蘊涵著“陰陽”兩相反相成勢力，陰陽之間是以“感”的方式相互作用?！断獭ゅ琛肪唧w表述為：“柔上而剛下，二氣感應以相與……天地感而萬物化生?！标幣c陽、柔與剛、天與地，每對相互攻取應和，張載精當?shù)胤Q之為“氤氳二端”：“天大無外，其為感者，氤氳二端而已?！?/font>二端相磨相蕩，所成之物象亦含有陰陽、顯隱、幽明維度。象中的陰陽、剛柔、天地等成對出現(xiàn)、相互作用使“象”神妙非常。比如，“天象”即是陰陽同體者：“天象者，陽中之陰；風廷者，陰中之陽?！?/font> 天象如此，地象、人象亦如此：“一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也?！?/font> 地道之剛柔，人道之仁義皆是“一物”之“兩體”，天、地、人之象皆是“氤氳二端”相感而成。所成之象之顯隱、幽明因此互為根據(jù)：“盈天地之間者，法象而已矣；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故?！?/font>幽明存乎象，故由“形”而知“幽”，由“不形”而知“明”，天地之間的萬象皆是如此。
自在的物象由二端相感而神妙無方，人達意則需要自覺地“立象 ”。從自在之物象到自覺的意象、心象為什么需要“立”，如何“立”呢？“立”有“興 ”義、起義，即從自在到自覺的站立、挺立。物“象”之興需要人（圣人）使之興、使之起。“立象”之“立”與“己欲立而立人”之“立”一樣，都是按照自己方式確立他者。結果即是：己與人、物一起在象中挺立：我立于物之中，物立于我之中，物載著我，我游化于物。物即我，我即物，物我交感成一“象”。在這個意義上，“象”所示即我之意，“象”所說即我所說，“象”為我表意，乃至可“盡意”。在此我們就可以理解為什么“立象”可以“盡意”。當然，“象”不僅可以盡我之“意”——我的意味，它也可以盡物之“意”——物的意義，即物的生意及物之理。
象之中有物、有我。因有我，故需要“修己”，修己才能保證我與他人相通，才能保證所立之象的普遍性，因此，普遍性也涉及“立人”，使人、我、物共同融合在“象”中?！断缔o》把“圣人”理解為“立象者”，也就指明了修己的方向與標準。另一些思想家為避免使象走向純粹的主觀性，自覺地以器來規(guī)定象，主宰象，如王夫之說“故《易》有象，象者，像器者也?！?/font> 章學誠則說：“人心營構之象，有吉有兇，宜察天地自然之象，而衷之以理?！?/font> 把象理解為器之象、天地自然之象是為了避免滑向純粹的主觀性，實際上，察天地自然之象，而衷之以理這樣“道問學”的努力與修己之“尊德性”一樣指向著象的普遍性追求，盡管這樣的意圖仍然備受質疑。
如前文所述，立象之“立”有“興”義，從哲學層面看“立”還包含“感”義。張載曾富有啟發(fā)地論述過感與象的關系：“氣本之虛則湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對?！?/font>“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。……若圣人，則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端，故有感；本一，故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者，性之神；性者，感之體。” “感即合”，于人而言，即作為陰陽二端之一端而與物象相互作用。天地萬物皆無須臾之不感，立象者必須以“感”的方式進入萬象?！案小钡恼归_需要特殊準備?！案小辈荒芤浴八叫摹?、以有限的聞見之心為用，必須以“性”為“體”，這樣的“感”才顯其神妙，此即是上文所說的“修己”。象由感而生，即由一陰一陽、一顯一隱、一幽一明相互感通而成象，人則以“感”的方式與他者交往，立人、立象。神圣性、幽明顯隱一體性成為“象”的基本特征。通達幽明一體之物象顯然非距離性、中立性的視覺所及，萬象只對以“進入”為基本特征的官覺——“感”呈現(xiàn)。
四、形之上下與象之內外
就外延看，“形”只指有形，“象”既可指有形，也包含無形。從實質層面看，形是既成而不能變化者，象是能變化者。形偏于“形狀”義而不及內在之生機、生命、精神，或者說，形之內無“對”，形只與形之外的他者相對，形的動因往往被理解為形之“上”者、之“前”者。象皆有“對”，即內含相反相成之“對”，故而“象”既指外形，也指內在之質、生機、生命、精神。形與視覺對應，象則對感呈現(xiàn)。了然形與象的這些差異，我們就會明白為什么會有“形而上”、“形而下”的提法了。
《系辭上》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！焙笫牢禐榇笥^的“道器”之辯基本上圍繞著對“形”的理解展開。我們亦根據(jù)對“形”的理解來看看幾種影響較大的詮釋：
最常見是將“形而上”之“道”理解為“無形”，“形而下”之“器”理解為“有形”，如：
“道是無體之名，形是有質之稱?！?/font>
“形而上者，超乎形器之上……形而下者，則囿于形器之下，有色有象，止于形而已。”
“形而上者，無形者也，故謂之道。形而下者，有形者也，故謂之器。”
戴震則進一步以“形以前、形以后”來解釋“形而上、形而下”：“形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也……有質可見，固形而下也?！?/font>
“‘形而上’者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者……‘形而下’，即形之已成乎物而可見可循者也?！?/font>
以無形、無體、超乎形器之上、未成形質等詮釋“形而上”，形而上就成為與“形”分離、與“形”異質，乃至與“形”不同世界的存在，這種二元論傾向為許多思想家警覺，如王夫之帶他幾分自我批判性質的反省道：
“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也……器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也?！?/font>
陳夢雷亦說：“道超乎形而非離乎形，故不曰有形無形，而曰形上形下也?！?/font>
形之所以有“上”、“下”之分，乃在于形自身指向確定的形狀，而不包括內在的生、質、神，后者恰恰是主導形體者，即我們所說的法則、道?！靶文酥^之器”（《系辭上》）器乃定形者，乃是被確定者，所謂“形而下”之“下”就是指“器”的這種被確定、被主導的性質。相應，所謂“形而上”之“上”指的即是“形”之主導者，即主導“形”之動因、法則。王夫之、陳夢雷反對的是將形而上與形而下撕裂為隔絕的兩層世界，事實上，他們并沒有逸出無“對”之形，也就是說，他們只能在形之上設置一個道來主導“形”。所以，以形論物或論道總難以擺脫上下貫通問題。
“象”自身擁有內在的生命特性，及主導變易的動因、法則、道。故象不存在“上”、“下”者。在此意義上，我們也能更好地理解為什么“制器者”會“尚其象”（《系辭上》）。通行本《老子》第三十五章：“執(zhí)大象，天下往”河上公注：“象，道也”；成玄英疏：“大象，猶大道之法象也”。故劉勰也說：“神用象通”（《文心雕龍·神思》）。“道”與“象”的關系不是我們通常說的本質與現(xiàn)象等“兩層”的關系，也不是具有上下關系的父與子等“兩個”。王夫之對此有精彩論述：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼，不曰道生象而各自為體，道逝而象留?！?/font> 父子雖親，但是“兩”，是相互為“外”。論“形”，則父子相與為“二”而有各自之形?！跋蟆迸c“道”（或“理”）則是“相與為一”。故他說：“象者，理之所自著也?！?/font>“理”（或“道”）顯于“象”，“象”中有“理”，兩者名二實一?！坝衫碇倘徽叨?，則陰陽交易之理而成象……象成而陰陽交易之理在焉。”“陰陽變通而成象則有體，體立而事物之理著焉，則可因其德而為之名?！?/font> “象”是一個包含陰陽交易、陰陽變通的“體”，陰陽交易、陰陽變通即是“理”?！暗馈保ɑ颉袄怼保┡c“象”是“一”，因其內容及呈現(xiàn)方式而被稱為“象”之“理”?！跋蟆眱扔小暗馈保ā靶味稀保?，故它不是脫離生命、脫離質料的空架子。執(zhí)有“象”，即執(zhí)有了“道”、“神”，也就無往不利了。
“無象外之理”，“無象外之道”正斷示了“道”、“理”等范疇與“象”的一致性。不過，“象”有“萬”而不止“一”，每一“象”皆有自身之“道”、之“神”、之“因”，故“象”無“象而上”、“象而下”之分。每一“象”與“象”之間是“通而為一”的，對“象外之象”的追尋是為了“通象”，即從象內到象外，從一象到另一象，最終通達作為整體與無限之大象。

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