作者簡介：毛宣國，1956年生。1982年畢業(yè)于華中師范大學(xué)中文系，1988年6月華中師范大學(xué)研究生畢業(yè)，獲文藝學(xué)專業(yè)碩士學(xué)位。現(xiàn)為湖南師大中文系文藝?yán)碚摻萄惺腋苯淌凇?/span>
內(nèi)容提要
“象”，既為中國古代文化基本符號的構(gòu)成，又為中國古典美學(xué)意義發(fā)端、意蘊豐富的基元范疇。中國文化和美學(xué)以“象”為本，其哲學(xué)起點在《易經(jīng)》的卦象結(jié)構(gòu)，但延展開來，作為中國文化觀念、思維特征、審美意識的深刻表征，卻是先秦諸子哲學(xué)美學(xué)對易象的重新闡釋和精神超越的結(jié)果?？梢哉f，在先秦，以易象的結(jié)構(gòu)和功能為本，經(jīng)老、莊、《易傳》、孔、荀、《樂記》的發(fā)揮，實形成有關(guān)中國古典美學(xué)的重要思路和線索，這就是由老莊“道”的哲學(xué)對“象”的虛、無價值的發(fā)揮和以“味”的體驗為特征的“意境”說；以《易傳》陰陽二元結(jié)構(gòu)思想，“立象以盡意”、“觀物取象”、“觀象制器”等命題為基礎(chǔ)的意象說；以孔、荀、《樂記》為代表的象通禮樂、重政治教化但又根本不違藝術(shù)審美特征的“比德”和“言志”說。把握先秦“象”論的哲學(xué)美學(xué)精神，對我們理解中國古代美學(xué)的邏輯構(gòu)架和審美意識的歷史生成，是很有意義的。
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不少人談到，中國古代美學(xué)以《易經(jīng)》“象”的結(jié)構(gòu)和功能為起點。不過，《易經(jīng)》所謂“象”，并不能源于《易經(jīng)》自身，它實際上是中國遠(yuǎn)古文化觀念的凝結(jié)和積淀?！犊脊び洝吩唬骸巴烈渣S，其象方，天時變?；鹨脏鳎揭哉?；水以龍，鳥獸蛇。”以方“象”土，《考工記》這段關(guān)于中國遠(yuǎn)古神話和器具意識起源的論述，可以說明中國古代尚象意識是極早發(fā)端的。不唯中國文化，尚象可以說是任何處于遠(yuǎn)古神話蒙昧?xí)r期的文化共有的特征。郭璞《山海經(jīng)序》曰：“以宇宙之寥廓，群生之紛
《易經(jīng)》的“象”，實是一個復(fù)合的符號系統(tǒng)。它包含數(shù)、象、辭三個子系統(tǒng)，其功能是互體互動的。其中“象”居其中，作用最為重要?！兑捉?jīng)》就是以“象”為核心，將數(shù)、象、辭、占聯(lián)結(jié)為一個整體，因數(shù)而定象，觀象以系辭，據(jù)象而定占和觀吉兇。易象經(jīng)漫長的占卜歷史演化，其基本形態(tài)已是經(jīng)過多次歸納整飾過的，它雖不完全脫離具象的特性，卻又舍去了一般具象事物的偶然性，具有很大的統(tǒng)攝力，再不能等同原始人那種唯象，以象為工具的思維。易象不再是具象的符號，也不是抽象的語言符號，它實際上是一種介于具象與抽象之間，具有高度象征比擬意義的圖式符號。它以—（陰）—（陽）二爻為基本元素，以數(shù)的奇偶排列組合來演成八卦、六十四卦和三百八十四爻，從而形成不斷遞升的表意功能，既擬天地自然之象，又喻人文事象，攬?zhí)斓赜钪?，萬物人生于易象結(jié)構(gòu)中。易象的這種結(jié)構(gòu)，實蘊含著非常豐富的陰陽二分和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)思想，形成其特有象征類比和直覺感悟的思維方式。易象，也如馮友蘭先生所說，成了一個空套子，成了宇宙代數(shù)學(xué)，具有了無所包又無所不包的特質(zhì)和非常廣泛的指涉意義。也正是基于此，易象才可能成為先秦哲學(xué)美學(xué)思維的重要起點和中心，由此引發(fā)出種種關(guān)系到“象”的闡釋的理論學(xué)說，從而深刻影響著中國古代審美意識和范疇概念的演化生成。
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在先秦諸子中，老子哲學(xué)對“象”的闡發(fā)可謂是最深刻的。老子常被人們視為中國哲學(xué)之父，認(rèn)為他的哲學(xué)是“中國宇宙論之創(chuàng)始者”①，這集中表現(xiàn)為他極為簡括的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的宇宙生成模式。無可否認(rèn)，老子以“道”論為根基的宇宙生成模式，包含著鮮明的無神論傾向，可以說是沖破殷周早期文化神學(xué)背景束縛的第一個思想體系。但是，老子哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的。從現(xiàn)代文化人類學(xué)的觀點看，老子哲學(xué)不能作為中國哲學(xué)思維的真正起點，它是較為成熟的哲學(xué)思想形態(tài)，這種形態(tài)應(yīng)該有更為原始的思維形態(tài)存在，它實有可能受到遠(yuǎn)古神話觀念和由這種觀念所凝定的《易經(jīng)》“象”的哲學(xué)思維啟發(fā)。我們雖沒有直接論據(jù)說明老子與《易經(jīng)》的關(guān)系，但鑒于易象在中國文化中的重要地位和巨大影響，我們似很難把老子“道”的哲學(xué)與《易經(jīng)》中“象”的思維分開。成中英先生說：“《易經(jīng)》形成八卦體系時，代表中國哲學(xué)思維成為一模式階段，提供了一個以形象化思維表現(xiàn)出來的宇宙圖像”。②這種以陰陽八卦為基礎(chǔ)，三爻成經(jīng)卦，再重卦以象萬物的宇宙圖像，完全可以演變?yōu)槔献幽欠N“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的宇宙生成模式。易之陰陽爻相抱的卦象組合，實蘊含著關(guān)于事物發(fā)展、變化和對立統(tǒng)一規(guī)律的深刻理解，這也完全有可能影響老子哲學(xué)—系列辯證思想和范疇的形成。
不過，老子哲學(xué)決不是對易象思維模式的因襲沿用，而是在哲學(xué)意識和精神上極其深刻地重新闡發(fā)和超越了它。這不僅在于，老子以“道”為宇宙本根和萬物運行的法則，在中國哲學(xué)史中第一個明確提出并解釋了宇宙的終極存在問題，為中國古代哲學(xué)宇宙論的建構(gòu)提供了最初范本，顯示了中國古代哲學(xué)思維的成熟和理性意識的覺醒，推動了易象思維由神向人方面的轉(zhuǎn)化。而且還在于，他以“道”為本，將“道”、“氣”、“象”聯(lián)結(jié)起來，作為指涉宇宙生命存在的本體范疇，使原發(fā)于《易經(jīng)》的“象”具有了非常明確的哲學(xué)內(nèi)涵?！跋蟆辈浑x“氣”，“氣”通向“道”，“道”、“氣”、“象”三位一體，共同指向宇宙的本體和生命。老子這種以“道”為本，“道”、“氣”、“象”結(jié)合的哲學(xué)思想，深刻地說明了中國哲學(xué)美學(xué)中“象”的意義所在?！跋蟆痹谥袊糯缹W(xué)中，之所以成為一個基元范疇，就在于它是一個有生命的存在，體現(xiàn)著“道”、“氣”，秉有“道”、“氣”一體，宇宙萬物和合交通的生機(jī)和活力。老子哲學(xué)這種對“象”的規(guī)定，實際上也引發(fā)了中國古代審美意境理論。意境美學(xué)理論并不能如有人所言，僅僅歸結(jié)為佛學(xué)東進(jìn)的產(chǎn)物，它可以說最早就明確包含在老子“道”、“氣”、“象”的哲學(xué)中，包含在對“象”富有生機(jī)活力的哲學(xué)規(guī)定和描述中。
老子言“象”，通向“氣”與“道”，還包含著一個極其重要的思想，即重視“象”的虛空超無，對“象”的意象而非言語的符號指涉功能作出了種種描述和規(guī)定?！独献印窌杏兴^“大象”一說，如云：“執(zhí)大象，天下往”，（三十五章）“大音希聲，大象無形，道隱無名?！保ㄋ氖徽拢├献右浴按笙蟆毖浴暗馈?，重視的就是“道”的虛空無名之狀?！暗乐疄槲?，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”。（二十一章），“繩繩不可名、復(fù)歸于物，是謂無狀之狀，無物之象”（十四章），“象”無形無狀，惟恍惟忽，同時在恍忽無形之中又有象有物。這種若有若無之象，對“道”的運行和存在作了極其精微的闡發(fā)，它是非言語能表達(dá)的，只能憑借意象，存在于人的意象感悟和體驗中?！独献印啡珪錆M了這種意象感悟的符號，如“水”、“谷”、“母”、“樸”、“陰”、“玄牝”、“嬰兒”等，它們均指向不可言狀，難以窮盡的“道”。老子這種虛象非言的意象符號指涉功能的確認(rèn)，使他進(jìn)一步提出了有關(guān)中國古代藝術(shù)美學(xué)創(chuàng)造和鑒賞的一系列范疇，如“虛”、“實”、“有”、“無”、“妙”、“味”、“玄鑒”等。其中，“虛”、“無”、“妙”、“味”、“玄鑒”等具有形而上超言語意義的范疇更為重要。尤其是“味”的范疇提出，以“味無味”言“象”的哲學(xué)美學(xué)體驗方式的確定，深刻地影響著中國古代藝術(shù)意境理論的生成。因為，中國古代意境理論，在哲學(xué)美學(xué)本質(zhì)上就是一種味象超象、形而上超經(jīng)驗的向著宇宙生命本體生成的理論。
與老子相比，莊子思想可以說有更濃重的遠(yuǎn)古神話意識的殘留。《莊子》一書充滿了神話幻想，它對現(xiàn)實人生的把握，在某種意義上講，是通過遠(yuǎn)古神話幻想的形象和影像來實現(xiàn)的。今道友信說：“莊周是以巨鳥的形象來開始他對存在的思維的”。③其實，莊子哲學(xué)美學(xué)對現(xiàn)實存在的把握，無時無刻不保持著一種“象”的體驗的完整性。正是在這一意義上，莊子承繼了老子道、氣、象的哲學(xué)，執(zhí)大象而言“道”，道、氣、象三者同一。不過，相對于老子，莊子以神話寓言形象和影像來言“道”，所說更神秘詭怪，更是以“虛”、“無”為本，不可名狀和不可言說。老子對語言功能的哲學(xué)批判，那種以“味像”為基本特征來達(dá)“道”的直覺感悟方式，到了莊子這里明確變成了一種難以言說、充滿奇幻想象力的人生境界的體驗。“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉?！保ā短斓亍罚暗馈保暥鵁o形，聽而無聲，但無形無聲中又見明朗之象，又聞至和之音，這便是“道”的傳達(dá)和展現(xiàn)，它是一種人生境界的體驗和感悟，語言文字是無能為力的?！短镒臃健费岳像跤涡挠凇暗馈?，“心困焉而不能知，口辟焉而不能言”，但其內(nèi)心體驗卻能再現(xiàn)翱游天道的景象，從而得“至美至樂”，達(dá)到“至人”的境界，這亦表現(xiàn)了“象”的體驗的完整性和豐富性。莊子言“象”，蹈虛非言，重體驗感悟，還可以從他關(guān)于“象罔”、“渾沌”、“滑疑之耀”等寓言比喻更明顯見出?！短斓亍菲v黃帝遺玄珠，“知”（理智）、“離朱”（視覺感官）、“喫詬”（言語）均不能得，唯無心之謂、無形之物的“象罔”可以得?！靶椤奔础暗馈钡南笳?，得“玄珠”也就象征著得“道”?！跋筘琛睜顟B(tài)也即“渾沌”、“滑疑之耀”的狀態(tài)，它似有若無，恍惚朦朧，依宗白華先生所說，即是一種虛幻的“境相”，它“象征宇宙人生的真際”④，是超言語超經(jīng)驗的，是一種以“象”的虛空為極詣的深刻人生體驗和人生境界的實現(xiàn)。莊子這種對“象”的描述和規(guī)定，與其《天道》篇中所說的“書不過語，語有貴也。語之有貴者意也，意有所隨。意之所隨者不可言傳也”的思想相一致，上承老子“象”論，下啟魏晉玄學(xué)以“無”為本體的對“象”的義理發(fā)揮，并直接引發(fā)了佛學(xué)的“象外之談”，構(gòu)成中國古代意境理論賴以形成的哲學(xué)基礎(chǔ)。中國古代意境理論，雖然從總體上講，以“象”的思想為出發(fā)點，言“境”不離“象”，但其重點又在象外之象，在象外虛空的人生體驗和境界的實現(xiàn)。所以老莊“道之象”的哲學(xué)和重象外虛空、非言味象的思維提出，應(yīng)該說奠定了中國古代意境說的理論基礎(chǔ)。魏人荀粲可謂最早提出“象外之意”概念的人，他以此來否定《易傳》的“立象以盡意”之說，正以老莊思想為本。就是佛學(xué)家僧肇將涅槃之境稱為“窮微言之美，極象外之談“（《肇論》）的境界，也沒有超越老莊的虛象非言的思想。意境理論，可以說在唐代大體形成。唐人言意境，其基本規(guī)定是“境生于象外”。“境生于象外”，也就是老莊所說的那種執(zhí)大象而言道，以有限之象表現(xiàn)宇宙人生無限之意的象外虛空境界。戴叔倫云：“詩家之景，如蘭田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也”（見司空圖《與極浦書》），這里“詩家之景”，就是唐人所言的審美意境，它不正是老莊所描繪的那種若有若無、虛詣微渺的“象”的存在狀態(tài)嗎？不正是老子“堆恍惟忽”，莊子“視乎冥冥，聽乎無聲”的“象罔”之境嗎？司空圖正是從老莊“道”、“氣”、“象”的哲學(xué)闡發(fā)和規(guī)定出發(fā)，揭示了審美中“道”、“氣”、“象”圓融通合的渾成關(guān)系，提出“象外之象、景外之景”，“超以象外，得其環(huán)中”諸多美學(xué)命題，從而深刻地闡發(fā)了中國古代藝術(shù)意境理論的美學(xué)本質(zhì)，形成較完備的意境美學(xué)理論。3
《易傳》對“象”的哲學(xué)闡發(fā)，與老子哲學(xué)有某種聯(lián)系。老子以“道”為本的宇宙模式建立對《易傳》形成天、地、人三道合一的系統(tǒng)宇宙觀是有啟發(fā)性的。另外，老子以“道”、“氣”言“象”，把“道”、“氣”視為“象”賴以存在的本體和生命，建立道、氣、象三位一體的超經(jīng)驗超現(xiàn)象的形而上感應(yīng)模式，這也可能為《易傳》所借鑒，在形而上境域的指涉意義上完成“象”由原始卦象圖式向哲學(xué)本體意義上的轉(zhuǎn)換。不過，《易傳》更為根本的思想還是來源于《易經(jīng)》，是對易象符號體系意義的哲學(xué)闡發(fā)和超越?！兑捉?jīng)》卦象圖式以—（陰）—（陽）二爻為內(nèi)核，建立起“象”，居其中，數(shù)、象、辭之間互動互指的功能模式，包含著非常豐富的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)思想和辯證思想，這對《易傳》的思想體系形成是至關(guān)重要的?！兑讉鳌费浴跋蟆保鞔_以陰陽范疇為本。陰陽非實體性的概念，而是功能性概念。它既為原始《易經(jīng)》卦象圖式的元象符號，又代表著中國古代先民的一種穩(wěn)定的思維機(jī)制。以陰陽范疇為本言“象”，“象”的結(jié)構(gòu)功能意義就大大突出出來。正由于此，《易傳》對“象”的闡釋，才形成較為完備的理論系統(tǒng)，具有多方面的指稱意義，從而為中國古代審美意象理論的建構(gòu)提供了前提和基礎(chǔ)。
《易傳》言“象”，提出了諸多具有美學(xué)意義的命題?！傲⑾笠员M意”是其中最富有意味的一個。從這一命題中，我們亦清楚見出《易傳》言“象”與老莊言“象”的不同。前面我們說，老莊言“象”，是以非“言”、以對語言功能的否定和批判為前提的，所重視的是象的“虛”、“無”審美價值的發(fā)揮，由此引發(fā)了追求象外之象、象外之味的中國古代意境理論。而《易傳》則不同，它的整個哲學(xué)美學(xué)傾向并不蹈虛，而是“剛健篤實、輝光日新”，表現(xiàn)出一種辯證求實、陰陽二道、剛?cè)峄パa的思想特色。所以《易傳》雖尚象，卻并不輕言：“言行，君子之樞機(jī)”；“辭也者，各指其所之”；“言行，君子之所以動天地也”。（《系辭》上）在《易傳》中，言、象、意是一個整體，其功能是互體互動、互相指涉的。正由于此，才有了與莊子“得意忘言”說很不相同的“立象以盡意”說?！傲⑾笠员M意”這一命題雖大大突出了“象”作為意之載體的意義，看到言語在達(dá)意方面的局限性，但它并不將言、象、意對立起來，而是對其關(guān)系作出辯證的理解。它一方面承認(rèn)“書不盡言、言不盡意”的事實，另一方面又承認(rèn)通過“象”可以盡意，“象”與“意”通，形象內(nèi)涵大于言語和思想。《易傳》這一命題實際上顯示了“象”、“言”作為“意”之載體的各自不同的獨立意義，言、象、意三者關(guān)系，實際上涉及到審美意象的本體構(gòu)成問題。這一命題在王弼那里，又融合進(jìn)莊子“得意忘言”的思想，演化為“得意而忘象”、“得象而忘言”的命題。不過，在王弼那里，仍清晰地顯示了《易傳》所顯示的言、象、意序列，充分肯定了“象”作為“意”之載體的美學(xué)意義。劉勰也正是沿著《易傳》所標(biāo)志的這種言、象、意的易象本文結(jié)構(gòu)關(guān)系，從具體的藝術(shù)經(jīng)驗出發(fā)，從藝術(shù)創(chuàng)造和語言傳達(dá)（“言”與“意”、“隱”與“秀”、“文”與“辭”、“風(fēng)”與“骨”、“虛”與“實”）等方面作出規(guī)定，實現(xiàn)了易象到審美意象之間的語義轉(zhuǎn)換，并建構(gòu)起系統(tǒng)的有關(guān)審美意象分析的理論。
“觀物取象”命題，也鮮明體現(xiàn)了《易傳》言“象”的陰陽相對和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的思想?！兑讉鳌费浴跋蟆?，包含三層含義：1.客觀自然天象和物象，即“天垂象、見吉兇”之象。2.主觀的人文事象和心象，即“圣人象之”，“圣人有以見天下之賾”的象。3.成為易象符號的象（卦象），即“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”的“象”。這三層含義的“象”，意義逐層遞進(jìn)，組成一個序列，既說明了易象的制作過程，又以陰陽二元為內(nèi)核，形成不斷流動變化的對“象”的觀照視點和方式，形成《易傳》所謂“觀物取象”的思想：“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā断缔o》）從這種觀照模式中，我們可以見出，《易傳》不否認(rèn)易象來源于客觀自然和再現(xiàn)自然，但從根本上講，這種再現(xiàn)摹擬又服從易象的象征表現(xiàn)功能。易象的本質(zhì)和功能不在摹擬再現(xiàn)而是“象其物宜”、“觀其會通”，擬“一畫”而見天地之象，著眼于宇宙的本體和生命。對易象的觀照，也不是個別的、靜止的，著眼于某個孤立對象的，而是仰觀俯察，“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物”，與天地之道、萬物之情相通。《易傳》“觀物取象”命題提出，不僅從根本上說明了中國古代藝術(shù)形象創(chuàng)造和審美觀照方式的特點，為劉勰從審美主客體統(tǒng)一的“物”“情”關(guān)系出發(fā)構(gòu)建審美意象理論提供了一定的哲學(xué)根據(jù)，而且還與詩之“比、興”理論溝通起來，形成了“興象”、“取象”等關(guān)涉中國古代審美意象理論建構(gòu)的根本范疇。“興象”范疇為唐人殷璠首先提出?！芭d象”也就是按“興”這種方式產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)的意象?！芭d象”范疇的形成，離不開儒家美學(xué)對“興”的審美感發(fā)功能的充分闡釋和肯定，但“觀物取象”這一命題的提出，從主客體、再現(xiàn)與表現(xiàn)關(guān)系上對“興”通于“象”的結(jié)構(gòu)功能的肯定，則促發(fā)了這一范疇的產(chǎn)生。“興象”與“取象”在精神實質(zhì)上是相通的。唐皎然說：“興取象下之意”，正是把“興象”與“取象”統(tǒng)一起來，意在說明“象”通“比興”托物起興，意以象見的藝術(shù)功能。
“觀象制器”，也是《易傳》有關(guān)“象”的闡發(fā)的重要命題。“觀象制器”這一說法，依胡適所說，“本來只是一種文化起源的學(xué)說”，⑤并不能說明古代因象制器，進(jìn)行器具和工藝創(chuàng)造的特點。不過仔細(xì)研究過中國美學(xué)史的人，不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊含的有關(guān)中國古代技術(shù)美、形式美的豐富思想。我們這里茲不加以討論，只想說明一下這一命題所包含的關(guān)于“象”與“文”的關(guān)系討論，從而見出中國古代意象理論建構(gòu)的一些特點。《易傳》將“制器”與“觀象”相連，也就是將“器”與“象”、“象”與“文”相連。易象結(jié)構(gòu)，由于符合宇宙陰陽二元互動的對稱法則，它又是一種美的造型，這種美的造型又以“器”、“數(shù)”為基礎(chǔ)。這也就形成了《易傳》中“參伍以變、錯綜其數(shù)”，“通其變，遂成天下之文”的思想?！兑讉鳌肥呛苤匾曔@種以“器”、“數(shù)”為基礎(chǔ)的“文”、“飾”之美的，它也就是易象以對稱變化為基本規(guī)律來組合呈現(xiàn)的形式結(jié)構(gòu)美，也即《易傳》“道”不離“器”，“象”不離形的思想的體現(xiàn)。這一思想對中國古代美學(xué)影響是很大的。許慎正是借用了《易傳》這一思想，“觀象制器”，“象”與“文”通，提出“文者物象之本”，“通成其物，隨體詰拙”的象形文字理論，并引發(fā)了后代書法美學(xué)重視物象、重視書藝造型美的理論。比如崔瑗所謂“觀其法象”（《草書勢》）；蔡邕所謂“為書之體，須于其形”，“縱橫有可象者，方得謂之書”（《筆論》）等。唐代李陽冰、張旭、蔡希琮等人推崇“意象”，亦是以物象、以書藝造型美為基礎(chǔ)。這也從一個側(cè)面說明，中國古代意象理論的建構(gòu)，不同于“意境論”?！耙庀蟆闭撝卦凇耙狻迸c“象”、主體與客體關(guān)系的把握，它“道”不離“器”，“象”不離“形”，是一個有關(guān)中國古代藝術(shù)形象本體結(jié)構(gòu)和創(chuàng)造的范疇。而“意境論”則崇“虛”尚“意”，重在象外虛空之境，是一個標(biāo)示中國古代審美意識和藝術(shù)空間“境界層深的創(chuàng)構(gòu)”（宗白華語）的美本體的范疇。二者雖有聯(lián)系，但亦有明顯區(qū)別。其理論基礎(chǔ)，一主要在《易傳》，一則主要在老莊，決不能混淆。
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先秦諸子言“象”，還有一條很重要的線索，那就是儒家對易象的哲學(xué)闡發(fā)和超越。易象作為中國古代哲學(xué)思維的重要起點，其對中國古代社會和文化功能的巨大承載指涉作用對儒家思想的形成是意義非常的。而其象征類比的思維方式更與先秦儒家那種殘留的巫覡文化意識和隆禮貴仁的倫理精神融合起來，物化為詩與樂的形式，從而形成中國美學(xué)發(fā)展的另一重要思路和傳統(tǒng)。
儒家言《易》，始于孔子。關(guān)于孔子與《易經(jīng)》的關(guān)系，《論語》中有兩條記載。一為：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’”（《論語·述而》）一為：“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品颍 缓闫涞?，或承之羞’，子曰：‘不占而已矣’”（《論語·子路》）前一條記載的“五十以學(xué)《易》”，在《魯論》中，“易”被寫作“亦”，所以后人多有爭論，難為孔子與《易》發(fā)生關(guān)系的確證。而后一條記載中“不恒其德，或承之羞”，為《周易》恒卦九三爻辭，明確無疑?？鬃右@句話，強(qiáng)調(diào)以“德”代占，認(rèn)為善學(xué)易的人，不在于占筮是否靈驗，而在于其辭的道德意義。這一思想很重要，它實際說明，先秦儒家言易象易辭，核心在于其與德教和禮樂文化的關(guān)系?？鬃拥脑姟芭d、觀、群、怨”之說，亦可以從象通禮樂的角度去理解，它與下文“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”一致，所重視的都是象在社會倫理規(guī)范方面的巨大作用。也正是由于孔子所奠定的易學(xué)傳統(tǒng)，先秦儒家言“象”，形成了以荀子、《樂記》為代表的重“象”的比附象征意義的“比德”說，以及以“象”為深層內(nèi)涵規(guī)定的“言志”說。
荀子有《大略》一篇，集中言《易》，對《易經(jīng)》卦象卦辭作出解釋，其基本態(tài)度承襲孔子，是“以德代古”，“善為易者不占”。比如，其對咸卦的解釋：“《易》之咸，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣，父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。聘士之義，親迎之道，重始也”，核心就在于以“象”比德。咸即感，就是男女相感、夫婦相愛的意思。由咸卦卦名，可推及夫婦之道。從卦象上看，咸卦良（三）下兌（三）上，良為山，兌為澤，山居澤下，所以說“以高下下”。又良為少男，兌為少女，男居女下，乃迎娶之象，表現(xiàn)士之禮德。這種以“象”比德的思想，荀子在《法行》篇中把它形象地濃縮為“夫玉者，君子比德焉”的命題。在《樂論》中，又明確與音樂形象意義融匯起來，成為其關(guān)于音樂藝術(shù)本質(zhì)的規(guī)定：“凡奸聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象?！薄稑酚洝房梢哉f直接承繼了荀子思想，其中言音樂形象的意義，更是以“德”為歸：“樂者，德之華也”，“樂者，心之動也，聲者，樂之象也，文采節(jié)奏，聲之飾也，君子動其本?！保ā稑废蟆罚耙韵蟊鹊隆彼枷?，還出現(xiàn)先秦其它儒家的一些典籍中。據(jù)易學(xué)專家李鏡池先生統(tǒng)計，《左傳》中關(guān)于《易經(jīng)》筮占記錄為十二則，為當(dāng)時著作引《易》之最。其中對“卦象”的解釋，慢慢向“卦德”方面轉(zhuǎn)變，并明確提出了“德行可象、聲氣可樂”（《左傳·蹇公三十一年》）和“鑄鼎象物，萬物而為備，使民知神奸”（《左傳·宣公三年》）的以象比德的思想?！耙韵蟊鹊隆闭f的出現(xiàn)，在中國美學(xué)史上是具有重要意義的，它不僅以儒家禮樂文化為核心，形成中國古代最早的自然美理論，而且以“象”為中介，溝通了“情”與“志”、“藝”與“德”、“樂”與“禮”之間的關(guān)系，使被稱為“千古詩教之源”（劉毓崧《古謠彥序》）和“開山的綱領(lǐng)”（朱自清《詩言志辯》）的儒家“詩言志”命題具有了深刻的美學(xué)內(nèi)涵。
“詩言志”命題，最早見于《尚書·堯典》，說出自于舜帝之口，但這種記載的真實性是大可懷疑的?？鬃佑小爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之說，提出了“言志”的概念。不過，孔子并沒有將“詩”與“志”聯(lián)系起來，他“言志”的核心在“道”、“德”、“仁”等社會倫理方面的規(guī)定。不過，孔子亦提到“藝”，在孔子看來，“志”與“藝”之間，若有某個中介環(huán)節(jié)，還是可以溝通起來的。我以為這個中介環(huán)節(jié)就是“象”?？鬃与m沒有明說，可是他那個“興、觀、群、怨”的詩說和“以德代占”的易說，還是可以包含這一思想的?！蹲髠鳌酚小霸娨匝灾尽钡恼f法，荀子更直接把“詩”與“志”、“樂”與“道”聯(lián)系起來，提出“詩言是，其志也”（《儒效》），“制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流”（《樂論》）的思想。荀子言“志”，出于儒家政教禮樂文化的考慮，對“志”有嚴(yán)格的等級規(guī)定，是君子才能“以鐘鼓導(dǎo)志”（《樂論》），言志與詩的情感表達(dá)亦相對立：“樂行而志清，禮修而行成……以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂?！保ā稑氛摗罚┎贿^，我們?nèi)粼龠M(jìn)一步，將其“言志”與其《樂論》中的聲樂“感人”、“化人”和以象比德，充分重視音樂形象的感發(fā)象征意義的思想聯(lián)系起來，則不難體會，“言志”還是應(yīng)以“緣情”為基礎(chǔ)，必須以“象”的形式表現(xiàn)?！稑酚洝穭t明確提出“樂者，音之所由生也，其本在人心感于物也”（《樂本》）的美學(xué)命題，并把它與“言志”說統(tǒng)一起來：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也；三者本于心，然后樂氣從之。”（《樂象》）這種“感物言志”說的基礎(chǔ)仍在于“象”，與《易傳》“觀物取象”命題有著精神實質(zhì)的一致?！稑酚洝废蟆菲x予聲樂之象以廣泛的象征意義，也就是以“感物”“取象”為基礎(chǔ)，把“情”與“志”統(tǒng)一起來。荀子、《樂記》這種以“象”為基礎(chǔ)的感物言志思想，到了晉人摯虞那里得到更明確的表述。摯虞《文章流別論》討論文學(xué)的功用，以儒家以象比德思想為基礎(chǔ)：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬物之宜者也?！蓖瑫r，又與“言志”說聯(lián)系起來，提出“情之發(fā)，因辭而形之；禮義之旨，順事以明之，故有賦焉，所以假象盡辭，敷陳其志”的意義精微的美學(xué)命題。在摯虞這里，由于明確了“象”的中介作用，“志”與“情”、“辭”與“意”、“感物”與“明理”達(dá)到了諧和一致。這也說明，儒家“詩言志”命題，雖帶有強(qiáng)烈的社會政治功利色彩，以理節(jié)情，以道制欲，但終不能忽視藝術(shù)形象的審美意義，不能忽視“情”的存在。唐代孔穎達(dá)也是以“感物”“取象”為基礎(chǔ)來重新闡釋儒家“詩言志”說，提出“托象以明義”，“感物而動，乃呼為‘志’，‘志’之所適，外物感焉”（《毛詩正義》卷一），“在己為情，情動為志，情，志一也”（《春秋左傳正義》卷五十）諸多美學(xué)命題，將情與志深刻地統(tǒng)一起來。王夫之建構(gòu)作為總結(jié)形態(tài)的中國古代詩學(xué)體系，其核心就在于以“象”，以審美意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和關(guān)系來重新闡發(fā)儒家“詩言志”說。在他看來，詩“言志”，但詩又不等于言“志”：“詩言志，豈志即詩乎？”言“志”若不以“象”，不以審美意象的創(chuàng)造和其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的情景關(guān)系把握為基礎(chǔ)，就毫無意義。應(yīng)該說，王夫之這一思想是深刻的，涉及到中國古代詩學(xué)精神的根本。但溯其源，卻十分古老。先秦儒家對“象”的哲學(xué)美學(xué)闡發(fā)，實際上已孕育了這一思想的萌芽。
?、購堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社版，第4頁。
?、谵D(zhuǎn)引自楊嵐《詩性智慧的結(jié)晶》，《周易研究》1992年第3期。
③今道友信：《東方美學(xué)》，三聯(lián)書店1991年版，第123頁。
?、茏诎兹A：《美學(xué)散步》，上海人民出版社版，第68頁。
?、荨豆攀繁妗返谌齼裕暇?，上海古籍出版社1982年版，第86頁。
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