道德實(shí)踐如何可能？道德實(shí)體如何起用？這二句提問(wèn)，正是有關(guān)工夫的問(wèn)題，也是實(shí)踐入路的問(wèn)題。實(shí)踐，可分為主觀面的實(shí)踐，和客觀面的實(shí)踐：
（1）主觀面之縱的實(shí)踐，是上達(dá)天德以與天道天命通合為一。這里所要求的，是成就生命之「質(zhì)」的純一高明。（高明以配天）。
（2）客觀面之橫的實(shí)踐，就人間而言，是“聯(lián)屬家國(guó)天下而為一體”；就萬(wàn)物而言，是“與天地萬(wàn)物為一體”。這里所要求的，是成就生命之“量”的廣大博厚。（博厚以配地）。
儒家講內(nèi)圣外王，內(nèi)圣之學(xué)要求成德，外王方面要求成事功，二者皆重實(shí)踐。唯外王事功方面的客觀實(shí)踐，重點(diǎn)不在成道德，必要時(shí)，它可以運(yùn)用謀畧，而多有開(kāi)合變化與權(quán)宜方便。不同于內(nèi)圣工夫之坦坦康平。因此之故，平常所謂實(shí)踐工夫入路，多就內(nèi)圣成德一面進(jìn)行討論。總起來(lái)可以分為兩路：
（1）由本體開(kāi)工夫——由本體呈現(xiàn)而開(kāi)顯工夫進(jìn)路。
（2）由工夫證本體——在工夫?qū)嵺`中體證（體現(xiàn)）本體。
儒家所說(shuō)的本體，從超越義說(shuō)，是指天道誠(chéng)體；從內(nèi)在義說(shuō)，是指仁與心性。依儒家的義理，超越義的本體與內(nèi)在義的本體，其實(shí)又是上下通貫的。既可以講“由超越而內(nèi)在”，如孔子“天生德于予”，便是由天而人，由超越而內(nèi)在。同時(shí)它又講天人合一（合德），所以也可以講“由內(nèi)在而超越”，如孟子“盡心知性以知天”，便是由人而天，由內(nèi)在而超越。
如此說(shuō)來(lái)，本體與工夫，二者實(shí)相即而不相離，所以后儒便說(shuō)“即本體即工夫，即工夫即本體”（即字，猶今口語(yǔ)：同時(shí)是）。也說(shuō)“即體即用，體用不二”。又說(shuō)“承體起用，即用見(jiàn)體”。因?yàn)?，不承體，則將難以成德成善；不起用，則將無(wú)從證見(jiàn)道體之生化大用。須知“體”本身是潛隱自存的，必須有一步工夫使它由隱而顯，呈現(xiàn)起用來(lái)成就價(jià)值。這樣，才能證實(shí)儒家講的本體，不只是指潛隱自存的實(shí)體本身，而更著重于那個(gè)持續(xù)呈現(xiàn)起用的實(shí)體(生化流行、繁興大用的活體)。
三、儒家工夫的類(lèi)型
儒家的心性工夫，實(shí)因義理之分系而各有專(zhuān)屬。自來(lái)有“程朱”“陸王”之分，又有“濂、洛、關(guān)、閩”之說(shuō)。但程朱、陸王二系之分，實(shí)于義理之分判有不盡（只講了心性為二、心性為一，未及以心著性）。而且平常所謂“程朱”，其實(shí)是以一程（伊川）概括二程，大程子被講得不見(jiàn)了。伊川朱子講“性即理”而排斥“心即理”，成為“心性為二、理在心外”的系統(tǒng)。陸王的“心即理”則同時(shí)承認(rèn)“性即理”。因?yàn)殛懲跏潜居诿献印叭柿x內(nèi)在”而說(shuō)“心即理”。不但程明道可以承認(rèn)（明道講孟子“盡心、知性、知天”時(shí)，也說(shuō)“只心便是天”。本心便是天理，理內(nèi)在于心，當(dāng)然可講“心即理”）。周、張雖無(wú)此語(yǔ)，但也可無(wú)異議。唯北宋理學(xué)只有義理之開(kāi)展，尚無(wú)系統(tǒng)之分化。因此，儒家心性工夫之類(lèi)型，也要到南宋才朗現(xiàn)出來(lái)。
洛學(xué)南傳，分二支結(jié)集于李延平與胡五峯。二人皆精到中肯，而能開(kāi)出確定之工夫入路。
(1)李延平從《中庸》入。主靜坐以觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前之大本氣象。這是“超越的逆覺(jué)體證”（逆，反也。如孟子“反身而誠(chéng)”之反）。從反觀自省中證見(jiàn)本體。這是靜復(fù)以見(jiàn)體，是慎獨(dú)工夫所必函者。
(2)胡五峯從《孟子》來(lái)。其工夫是就良心發(fā)見(jiàn)處，直下體證而肯認(rèn)之以為體。這是順孟子“求放心”與程明道“識(shí)仁體”而來(lái)。是“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”。延平之靜坐，是與現(xiàn)實(shí)生活隔離一下。此隔，即是超越。不隔離現(xiàn)實(shí)生活而“當(dāng)下即是”，此便是內(nèi)在。超越的體證與內(nèi)在的體證，同樣都是“逆覺(jué)”工夫，也可以說(shuō)是逆覺(jué)的兩種形態(tài)。在南宋理學(xué)分系之前，一方面有延平、五峯同時(shí)開(kāi)出逆覺(jué)體證的兩種形態(tài)（皆屬縱貫系統(tǒng)）；一方面又有朱子承伊川而開(kāi)出“即物窮理”的橫攝系統(tǒng)。據(jù)此可知儒家內(nèi)圣成德之教，不但內(nèi)涵充實(shí)豐沛，而其義路亦確能不偏不倚，坦蕩平正。
四、牟先生的工夫指點(diǎn)
在上文引子中，一開(kāi)頭便舉述牟先生二句話(huà)：一句是不做工夫，只做“開(kāi)朗”二字。一句是“靜坐不能增加我的道德感，故無(wú)須靜坐”。
其實(shí)，“開(kāi)朗”二字，正是絕大的工夫。而道德感之不斷增強(qiáng)，也正是內(nèi)圣成德最為充沛的力量。
孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！彪[蔽、隱藏，必成隱私。隱私乃是生命的暗角，藏垢納污，吞食光明，莫此為甚?！盁o(wú)隱”即表示孔子生命中沒(méi)有暗角，生活言行，全幅敞開(kāi)，皆與二三子共見(jiàn)共聞。這生命的“無(wú)隱”，即是生命的“開(kāi)朗”。在這里，全是光天化日，沒(méi)有人欲之私。于是，當(dāng)前之“開(kāi)朗”與前圣之“無(wú)隱”，正好顯發(fā)出心性工夫之“古道照顏色”。
至于牟先生說(shuō)他不做工夫，乃是尅就世間那些雜七雜八的所謂工夫而言。那些工夫，常只是曲道偏方。而從事那類(lèi)工夫的人，也不免夾帶私心以自便。所以牟先生當(dāng)頭便說(shuō)他不做工夫。然而生命的學(xué)問(wèn)重實(shí)踐，實(shí)踐就必須有工夫入路。所以少頃之后，又正面說(shuō)出他只做“開(kāi)朗”二字。在這里，有遮有表，仍歸周全。
第二句說(shuō)靜坐不能增加道德感，這是儒者的發(fā)聲。儒家是道德的進(jìn)路。凡是不能增強(qiáng)道德感，不能激發(fā)道德意識(shí)的種種講說(shuō)與踐履，皆將不能獲得儒者的青睞和首肯。而“靜坐”只是一種方式，采用與否，各隨其宜。李延平之靜坐是“靜復(fù)以見(jiàn)體”，從靜坐隔離中證見(jiàn)天理本體之后，還須“冰解凍釋”（化冰為水以潤(rùn)物），使“理融于事”。如此，才能回歸現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)行具體的道德實(shí)踐。
落實(shí)于生活的心性實(shí)踐，則自孔子以來(lái)，如“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”之“合禮”與居處之“恭”，執(zhí)事之“敬”，與人之“忠”，以及曾子之“吾日三省吾身”，孟子之“善養(yǎng)吾浩然之氣”，大學(xué)主誠(chéng)意，中庸主慎獨(dú)，易傳“敬以直內(nèi)，義以方外”。這些都是工夫上的話(huà)。當(dāng)然應(yīng)該隨時(shí)惕勵(lì)，力行實(shí)踐。
說(shuō)到這里，我忽然記起牟先生早年提示的幾句話(huà)，他說(shuō)：“青年人做工夫，與中年以上直接就心性下手者不同。青年人生命暢旺，要努力開(kāi)擴(kuò)自己，不必為成規(guī)成矩所拘限。要勇于挺顯文化理想，要提起理智興趣以尋求義理系統(tǒng)。一個(gè)人的學(xué)術(shù)成就，也和道德成就一樣，都是生命的光輝。”這幾句話(huà)，最為中肯，亦最為當(dāng)機(jī)。無(wú)論我們做老師的，做學(xué)生的，都該謹(jǐn)記踐行。
五、心性工夫的開(kāi)擴(kuò)：三統(tǒng)并建
牟先生氣性高狂，才品俊逸。他的生命形態(tài)，不同于“溫、良、恭、儉、讓”。他無(wú)論講學(xué)論道，著述抒義，皆以光暢中國(guó)哲學(xué)之傳統(tǒng)，昭蘇民族文化生命為職志。其學(xué)思之精敏，慧識(shí)之弘卓，以及文化意識(shí)之緜穆強(qiáng)烈，皆非時(shí)流之所及。他一貫地超脫工夫的形式，而直從文化意識(shí)以顯發(fā)出學(xué)思慧光。
首先，他分儒學(xué)為三期。先秦儒學(xué)為第一期，宋明理學(xué)為第二期，當(dāng)代為第三期。第三期的儒學(xué)，不只是“道統(tǒng)”的問(wèn)題，還有“學(xué)統(tǒng)”“政統(tǒng)”上的問(wèn)題。以前，只講道統(tǒng)，道統(tǒng)涵容學(xué)統(tǒng)，所以圣賢之道同時(shí)也就是圣賢之學(xué)。學(xué)與教是合一的。但百余年來(lái)，西方強(qiáng)勢(shì)的科技文明，猛烈地沖激中國(guó)文化。這種希臘傳統(tǒng)的知識(shí)性的學(xué)問(wèn)，在中國(guó)沒(méi)有發(fā)展成為文化傳統(tǒng)。由于科技之不足，使得道統(tǒng)（文化大統(tǒng)）中本所涵蘊(yùn)的“開(kāi)物成務(wù)”、“利用厚生”，也難以繁興大用，利濟(jì)群生。這樣的文化情勢(shì)，逼迫我們必須自覺(jué)地調(diào)整民族文化心靈的表現(xiàn)形態(tài)，使知性主體從德性主體的籠罩之下透顯出來(lái)，以“主客相對(duì)、心物相對(duì)”的形態(tài)來(lái)表現(xiàn)，來(lái)展開(kāi)認(rèn)知活動(dòng)。如此，中國(guó)文化便自然可以自本自根，逐步發(fā)展出科學(xué)（知識(shí)之學(xué)）。這是對(duì)圣賢之道與圣賢之學(xué)的一步重大深遠(yuǎn)的疏導(dǎo)，也是由內(nèi)圣通向外王的一步工夫之開(kāi)擴(kuò)。
再來(lái)，是“政統(tǒng)的繼續(xù)”。牟先生指出，中國(guó)傳統(tǒng)政治，只有治道而無(wú)政道?！爸蔚馈敝钢螜?quán)運(yùn)作的軌道。宰相制度可為代表?！罢馈敝刚?quán)移轉(zhuǎn)的軌道。我們檢視中國(guó)歷史上政權(quán)移轉(zhuǎn)的方式：一是“禪讓”（賢者為君，很好，可惜禪讓未成制度）。二是“世襲”（父子相繼，是制度，但那是家天下的制度，不能天下為公，故儒家反對(duì)家天下而贊成革命）。三是“革命”（革命順天應(yīng)人，也很好，但湯武革命的結(jié)果，還是家天下。而且革命必須動(dòng)刀兵，這也不好）。四是“打天下”（槍桿子里出政權(quán)，更不理性了）。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)政治的政權(quán)移轉(zhuǎn)，沒(méi)有建立客觀法制化的軌道。因而形成“朝代更替、治亂相循”，“君位繼承，骨肉相殘”，“宰相地位，受制于君”的三大困局。而近代西方發(fā)展完成的民主政體，卻正好提供了客觀法制化的政權(quán)移轉(zhuǎn)之軌道，可以消解這三大困局。同時(shí)使儒家“修德愛(ài)民”的“仁政王道”，也可以落實(shí)于民主政治，而逐步求其實(shí)現(xiàn)。這也是從“道統(tǒng)”而開(kāi)顯出來(lái)的法制化的“政道”。這種客觀的實(shí)踐，也同樣是從內(nèi)圣通向外王的另一步工夫之開(kāi)擴(kuò)。
我曾以“大的理解，大的著作”為題，介述《牟宗三先生全集》的出版。今天，我仍然是從“大的理解，大的工夫”來(lái)指述他的新儒三統(tǒng)所開(kāi)顯的工夫形態(tài)（一是道統(tǒng)的光大，二是學(xué)統(tǒng)的開(kāi)出，三是政統(tǒng)的繼續(xù)）。當(dāng)代新儒家的文化使命，正是落在這“三統(tǒng)并建”上。同時(shí)，這三統(tǒng)并建的架構(gòu)，實(shí)可容納所有大學(xué)與所有科系的全體師生，都可各有門(mén)路，從不同層次不同角度來(lái)參與中國(guó)文化的復(fù)興。所謂“涓涓之流，可成江海”。任何人的點(diǎn)滴成就，都是文化的成果，都是價(jià)值的精華。第三期的儒學(xué)發(fā)展，不應(yīng)該只是儒家學(xué)者的事，而是人人都要分擔(dān)的文化責(zé)任。希望國(guó)人同心同德，勇于獻(xiàn)身，以合力匯為新時(shí)代的文化巨流。
(本文為2015.10.25第十一屆“當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際會(huì)議”大會(huì)發(fā)言文)
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