義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。伊川對于客觀言之的 “於穆不巳”之體以及主觀言之的仁體、心體與性體似均未能有相應(yīng)之體會，既不同于前三家，亦不能與先秦儒家之發(fā)展相呼應(yīng)。他把“於穆不已”之體(道體）以及由之而說的性體只收縮提煉，清楚割截地視為“只是理”，即“只存有而不活動”的理。（明道亦說理或天理，但明道所說的天理是就其所體悟的“於穆不已”之體說，廣之，是就其所體悟的道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體、心體皆一說，是即存有即活動者。）他把孟子所說的“本心即性”亦拆開而為心性情三分：性亦只是理，性中只有仁義禮智，仁義禮智亦只是理；仁性愛情，惻隱羞惡等亦只是情；心是實然的心氣，大體是后天心理學的心，心與性成為后天與先天、經(jīng)驗的與超越的、能知與所知的相對之二。心發(fā)而為情，心亦有兩個重要的觸角：一是后天的偶然的收斂凝聚，由此說敬，說涵養(yǎng)；一是心知之明，由此說致知格物?？鬃拥娜室嘀皇抢?，以公說仁，公而以人體之便是仁。此全部與其老兄所體會者不同，實體性體只是存有論的理，而心與性不能一自此始：工夫之重點落在《大學》之致知格物上，總之是“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”。此即喪失《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而為一之境以及其主導(dǎo)之地位，而居主導(dǎo)之地位者是《大學》。彼有取于《中庸》、《易傳》者只是由之將道體提煉而為一個存有論的理，彼所取于《論》、《孟》者亦只是將仁與性提煉而為理，而心則沉落與傍落。此一套大體是實在論的心態(tài)，順取之路，與前三家遠矣。亦與先秦儒家《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》之相呼應(yīng)遠矣。此一系統(tǒng)為朱子所欣賞，所繼承，而且予以充分的完成。此一系統(tǒng)，吾名之曰主觀地說是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)而非縱貫系統(tǒng)。此方是有一點新的意味，此是歧出轉(zhuǎn)向之新，而非調(diào)適上遂之新。此是以荀子之心態(tài)講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》、《易傳》之道體與性體，只差荀子未將其所說之禮與道視為“性理”耳。此自不是儒家之大宗，而是“別子為宗”也。此一系統(tǒng)因朱子之強力，又因其近于常情，后來遂成為宋、明儒之正宗，實則是以別子為宗，而忘其初也。
但南渡后，胡五峰是第一個消化者。五峰倒卻是承北宋前三家而言道體性體，承由《中庸》、《易傳》回歸于《論》、《孟》之圓滿發(fā)展，即承明道之圓教模型，而言以心著性，盡心成性，以明心性之所以為一為圓者。明道只是圓頓地平說，而五峰則先心性分設(shè)，正式言心之形著義，以心著性而成性，以明心性之所以一。心即孔子之仁、孟子之本心也。性即由“於穆不已”之體而言者也。故言“性天下之大本”，“性也者天地所以立也”，“性也者天地鬼神之奧也”“誠成天下之性，性立天下之有”；而于心，則言永恒而遍在，“心也者知天地宰萬物以成性者也”，“仁者人所以肖天地之機要也”，“圣人傳心，教天下以仁也”，圣人“盡心者也，故能立天下之大本”；而于工夫，則重在“先識仁之體”，重在當下指點以求其放失之心，正式言“逆覺體證”以復(fù)其本心以為道德實踐之本質(zhì)的關(guān)鍵、正因的工夫，此與伊川、朱子之順取之路根本有異，不落于《大學》之致知格物言也。此一系統(tǒng)無論是“以心著性”一面，或是“逆覺體證”一面，皆是直承明道之圓教而開出。宋、明儒中最后一個消化者劉蕺山亦是此路。北宋三家后，一頭一尾，兩人相隔如此其遠，然而不謀而合，亦云奇矣！（劉蕺山從未提過胡五峰）惟五峰之學為朱子所不契，作《知言疑義》以疑之；張南軒隨朱子腳跟轉(zhuǎn)，不能弘揚其師學；堅守五峰之說而不舍者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔、彪居正等，又皆作品不存，年壽不永，學力才力恐亦有所不及，皆為朱子所駁斥。是則五峰所開之湖湘學統(tǒng)，為朱子所掩蓋，人亦淡忘之，而不知其實蘊矣。然而吾人今日重讀《知言》，并順朱子之駁斥尋胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔、彪居正等人之思理，則知此一系實是承明道、上蔡而來者。以五峰為準，其義實是承明道之圓教模型而開出者。故吾正式列胡五峰與劉蕺山為一系，承認其有獨立之意義。
朱子雖將五峰系壓下，然其實在論的心態(tài)，歧出之轉(zhuǎn)向，順取之工夫入路，皆不為象山所許可。象山從《論》、《孟》人手，純是孟子學，只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤。是真能相應(yīng)“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁”而開學脈者，故亦能恰當?shù)卣f出此語。象山對于北宋諸家未曾多下工夫，亦不是承明道而開出，尤其不喜伊川。他根本不是順北宋前三家“由《中庸》、《易傳》回歸于《論》、《孟》”之路走，他是讀《孟子》而自得之，故直從孟子入，不是由明道之圓教而開出。他之特喜孟子，也許由于其心態(tài)使然，也許由于當時有感于朱子學之歧出與沉落（轉(zhuǎn)向）而豁醒，而更加重其以孟子學為宗旨。象山比朱子少九歲。鵝湖之會時，象山三十七歲，宗旨已定，而朱子四十六歲，已經(jīng)過與湖湘系之奮斗而早已成熟。朱子在未與象山會面前即因夙聞而有禪之聯(lián)想，故自始即斥其為禪，后來更甚。此其不相契可知。此顯然是歪曲與誣枉。此與禪根本無關(guān)，問題只是伊川、朱子對于先秦儒家由《論》、《孟》至《中庸》、《易傳》之呼應(yīng)不能有生命感應(yīng)上之呼應(yīng)也。吾人今日當從此著眼而觀象山之孟子學，不當再順朱子之聯(lián)想而下滾。后來陽明承象山之學脈而言致良知，亦仍是孟子學之精神。人隨朱子之聯(lián)想，吠聲吠影，更視之為禪矣。實則問題只是以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主導(dǎo)，抑還是以《大學》為主導(dǎo)。時過境遷，不應(yīng)再有無謂之忌諱。故問題之真相可得而明矣。
象山與陽明既只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤，故對于客觀地自“於穆不已”之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據(jù)“於穆不已”之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已伸展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面伸展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。自此而言，似不如明道主客觀面皆飽滿之“一本”義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被擯除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則《中庸》、《易傳》之圓滿發(fā)展當系必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之“以心著性”義（五峰學與蕺山學）亦當是必然者。自象山、陽明言，則不須要有此回應(yīng)，但承明道之圓教模型而言，則應(yīng)有此回應(yīng)以明其所以為一為圓，以真實化其“一本”與圓滿。自此而言，象山、陽明之一心遍潤，一心伸展，始真有客觀的落實處，而客觀地挺立矣。自此而言，五峰、蕺山與象山、陽明是一圓圈的兩來往：前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之；后者是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗。皆是以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主導(dǎo)也。若分別言之，則五峰與蕺山是由濂溪、橫渠、而至明道所成之圓教模型之嫡系，而象山與陽明則只是孟子學之深入與擴大也。如不能把孔孟之“天”擯除之，則《中庸》、《易傳》之圓滿發(fā)展為合法者，明道之圓教模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回應(yīng)亦是合法者。如不能斷此為歧途，則此兩系最好視為一圓圈之兩來往。須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴是不應(yīng)減殺者，更不應(yīng)抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上學”，則此“天”宇亦不應(yīng)抹去或減殺。須知王學之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不住，遂流于“虛玄而蕩”或“情識而肆”，蕺山即于此著眼而“歸顯于密”也。（此為吾之判語。）此為內(nèi)圣之學自救之所應(yīng)有者。（以博學事功來補救、相責斥，則為離題。）而象山于此稍虛歉，故既啟朱子之責斥，而復(fù)不能順通朱子之蔽而豁醒之也。
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