論先秦儒學(xué)的歷史背景與基本特征
郭沂
一、先秦儒學(xué)的社會(huì)歷史背景
儒學(xué)產(chǎn)生于春秋末期，至戰(zhàn)國時(shí)期已十分繁榮，被時(shí)人稱為“顯學(xué)”。那么，先秦儒學(xué)是在怎樣的社會(huì)歷史背景中形成和發(fā)展的呢？春秋、戰(zhàn)國時(shí)期，合稱東周，始于周平王東遷。這是一個(gè)歷史急劇變化、社會(huì)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，同時(shí)也造就了儒學(xué)產(chǎn)生的土壤。
西周末年，幽王重用小人虢石父，又廢正后申侯之女及太子宜臼，改立褒姒為后，其子伯服為太子，于是申侯聯(lián)合犬戎殺死幽王，立宜臼，是為平王。鑒于鎬京殘破，犬戎侵?jǐn)_，平王于公元前770年遷都洛邑。
平王東遷是周朝由盛而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其直接后果是禮壞樂崩，西周以來形成的禮樂制度由此式微。
王國維在談到西周禮樂制度的形成時(shí)曾經(jīng)說：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝蟆⒅苤H?！?、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。……欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此?！陨现T制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官?！手苤贫鹊涠Y，實(shí)指為道德而設(shè)；而制度典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！保?/span>王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，中華書局1959年版第451-477頁。）
這套禮樂制度主要是由周公主持制定的，史稱周公“制禮作樂”。在西周近三百年的歷史中，它不但維系著整個(gè)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，也維護(hù)了周王天下共主的地位。至西周末年，平王雖被立為天子，但難免弒父的嫌疑，不為道義所歸附，而當(dāng)時(shí)那些擁護(hù)平王的邦國，諸如許、申、鄭、晉、秦、犬戎等，都各懷鬼胎，只是一個(gè)利益集團(tuán)，為東方諸侯所不齒，這樣就形成了共主衰微、王命不行的局面，傳統(tǒng)的禮樂制度由此崩壞。
對于春秋時(shí)期禮壞樂崩的情況，孟子曾經(jīng)評論道：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！保ā睹献印る墓隆罚?jù)司馬遷統(tǒng)計(jì)，“《春秋》之中，弒君三十六”（《史記·太史公自序》）。可以說，從魯桓公弒兄自立以后，列國篡亂不斷，如在宋有華督弒殤公，在晉有曲沃伯弒哀侯和小子侯，在陳有公子佗弒太子免自立，在鄭有祭仲逐昭公立厲公，又逐厲公納昭公，昭公旋為高渠彌所弒，如此等等。
共主衰微、王命不行也打破了原有的國際秩序，導(dǎo)致群龍無首，諸侯混戰(zhàn)，分封制逐漸消亡。
西周初年在政治體制上的重大創(chuàng)舉是分封制，其結(jié)果不但強(qiáng)化了對四方侯國的控制，而且也使宗法制得到完善，進(jìn)一步鞏固了周王作為天下共主的地位。當(dāng)時(shí)的分封大致可分為三種情況。第一種情況是周王朝把親戚和功臣分封到華夏族故地（中原地區(qū)），即除王畿以外的其他華夏族方國。第二種情況是周王朝把王族和功臣分封到被征服的夷人方國或夷人故地，如齊、魯、燕、晉等國就屬于這種情況。第三種情況是對邊遠(yuǎn)地區(qū)或沒有被征服的地區(qū)，只分封當(dāng)?shù)刂T侯，不派王族和功臣去統(tǒng)治，例如秦、楚等國就屬于這種情況。當(dāng)時(shí)的政治格局，正如《詩經(jīng)·小雅·北山》所說：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！?nbsp;
平王東遷之后，諸侯并起爭雄。其成就霸業(yè)者，先有春秋五霸，后有戰(zhàn)國七雄。他們起初還打著尊王攘夷的旗號(hào)，后來干脆自立為王。周室名存實(shí)亡，終于為秦所滅。
春秋時(shí)期先后稱霸的有齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王，這就是有名的“春秋五霸”。他們在一定程度上起到了過去周王作為天下共主的作用，使分封制暫時(shí)得以茍延殘喘。不過，后來這種霸政也衰微了，演變?yōu)榇蠓驁?zhí)國政，分封制由此徹底崩潰。分封制初期的國家，只限于一個(gè)城圈，后來隨著人口繁殖，國家規(guī)模不斷擴(kuò)大，也會(huì)建設(shè)新城，于是列國以之分封其大夫。這些卿大夫的勢力逐漸增強(qiáng)，以至諸侯大權(quán)旁落，于是大夫篡位時(shí)而發(fā)生?？鬃訉@種王制崩壞的情況多有非議：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）
戰(zhàn)國時(shí)期，隨著三家分晉，田氏篡齊，三桓凌駕魯公，周代宗法國家灰飛煙滅。諸夏和平聯(lián)盟鎖鏈斷裂以后，列國之間的斗爭轉(zhuǎn)而加劇，先后有魏惠王稱霸，魏、齊爭強(qiáng)；齊威王、宣王、湣王稱霸，齊、秦爭強(qiáng)；秦昭王稱霸，秦、趙爭強(qiáng)；以至秦滅六國。
在這個(gè)過程中，列國為了爭霸稱雄，發(fā)動(dòng)了一系列戰(zhàn)爭，僅《春秋》所記載的，就有四百八十三次之多。在這些戰(zhàn)爭中，不但社會(huì)經(jīng)濟(jì)遭到了嚴(yán)重破壞，更重要的是生靈涂炭，人的生命安全遭到嚴(yán)重威脅，正像孟子所說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”，其慘狀令人不寒而栗。孟子對這些戰(zhàn)爭的評價(jià)是：“春秋無義戰(zhàn)。”（《孟子·盡心下》）
平王東遷、共主衰微以及分封制的破壞，給文化方面帶來的最大變化是學(xué)術(shù)下移。中國的學(xué)術(shù)思想，當(dāng)形成于以文王、周公為代表的政治精英和以巫史為代表的官方知識(shí)集團(tuán)，所以一開始就是以官學(xué)的身份出現(xiàn)的。根據(jù)前人的研究，周代學(xué)術(shù)本于王官，存于六經(jīng)，春秋以前并無民間學(xué)術(shù)?？梢哉f，一直到春秋時(shí)期，學(xué)術(shù)仍為貴族階級所特有。平王東遷以后，隨著分封制和王室的衰微，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年），這些掌管學(xué)術(shù)文化的官員逐漸分布流散于列國，于是王官之學(xué)逐漸流散到民間，成為新興的百家，導(dǎo)致出現(xiàn)諸子蜂起、百家爭鳴的局面。按照漢代劉歆的說法，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的九家十流皆出自王官。
共主衰微，諸侯并起，學(xué)術(shù)下移，營造了充分學(xué)術(shù)自由的氛圍。正如孟子所說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。”（《孟子·滕文公下》）荀子也說：“無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國不能獨(dú)容。”（《荀子·非十二子》）孔子周游列國，墨子往來南北，孟子笑罵諸侯，荀卿三為祭酒，都充分體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)自由之盛況。
另外，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，兼并盛行，侵伐不斷，使節(jié)穿梭于邊境，商賈不絕于路途，各國之間往來十分頻繁，給學(xué)術(shù)交流帶來了極大的方便?！蹲髠鳌废骞拍暧涊d了“吳公子札來聘，請觀于周樂”的盛況。昭公二年又載：“晉侯使韓宣子來聘，……觀書于大史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也?！边@一方面說明當(dāng)時(shí)魯國禮樂典籍之富，另一方面也告訴我們那些使節(jié)們在學(xué)術(shù)文化交流中所起的作用。出土于戰(zhàn)國中期墓葬中的郭店楚墓竹簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中包含大量問世不久的儒家文獻(xiàn)，為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)交流之便利與頻繁，提供了佐證。
正是在這種背景下，儒學(xué)得以產(chǎn)生并走向繁榮，并具有鮮明的時(shí)代與文化特征。
二、先秦儒學(xué)的基本特征
所謂特征，一般是指不同于其他事物的個(gè)性。我們討論先秦哲學(xué)的特征的時(shí)候，固然要將它放在儒學(xué)發(fā)展的各個(gè)階段乃至中國哲學(xué)各個(gè)流派的背景下來衡量，但更重要的是將它與世界其他哲學(xué)尤其西方哲學(xué)加以比較。據(jù)此，我們認(rèn)為先秦儒學(xué)主要有以下七個(gè)突出的基本特征：
1.立足于現(xiàn)實(shí)生活
如果說西方哲學(xué)側(cè)重純粹理論探討的話，那么包括儒學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)則立足于現(xiàn)實(shí)生活，是一種實(shí)踐的哲學(xué)。從真理觀而言，前者致力于客觀真理，而后者則以人生真理為鵠的。正如上文所述，儒學(xué)始于憂患，從一開始就悲憫眾生，關(guān)心社會(huì)，重視人生的價(jià)值和生命的意義。如孔子試圖振興周禮，《大學(xué)》制定了從修身、齊家到治國、平天下的一整套內(nèi)圣外王的方案，孟子提出用王道、仁政統(tǒng)一天下的主張，荀子更為即將形成的統(tǒng)一大帝國描繪了一個(gè)切實(shí)可行的政治藍(lán)圖。
從宏觀的歷史脈絡(luò)看，先秦儒家所生活的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是從西周的禮樂文明到秦漢以后的帝國文化過渡的時(shí)期，所以他們的主要任務(wù)是在禮崩樂壞的情況下重建秩序的問題?？梢哉f，先秦儒家的理論建構(gòu)，都是圍繞著這個(gè)問題而展開的，并由此奠定了儒學(xué)作為一種政治哲學(xué)、民族哲學(xué)和民族意識(shí)的基礎(chǔ)。在數(shù)千年的歷史長河中，儒學(xué)一直規(guī)范著倫理道德，維護(hù)著風(fēng)俗習(xí)慣，支撐著精神信仰，維系著民族認(rèn)同，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)息息相關(guān)。
2.致力于人文主義
現(xiàn)實(shí)生活，說到底，是人的問題，所以在一定意義上，先秦儒學(xué)是圍繞著人的問題而展開的，其對人性、人心、道德、倫理、社會(huì)等問題的探討，無不指向人，這樣就形成了先秦儒家鮮明的人文主義特征。
信仰是人類的終極關(guān)懷，是文明的核心。在這個(gè)方面，先秦儒學(xué)沒有像世界上其他文明那樣采用宗教信仰，而是將信仰寄托于人自身，建立了一套獨(dú)特的人文信仰形式。梁漱溟先生早就說過，周孔教化興起以后的中國文化，“其中心便轉(zhuǎn)移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已?！保菏椋骸读菏槿返谌?，山東人民出版社2005年版，第101頁。）“在中國代替宗教者，實(shí)是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說：中國以道德代宗教?！保菏椋骸读菏槿返谌恚綎|人民出版社2005年版，第110頁。）
既然儒學(xué)具有信仰的功能，那么它到底是一種哲學(xué)還是一種宗教呢？這是學(xué)術(shù)界長期討論的問題。我們認(rèn)為，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。就此而言，我們又可以說儒學(xué)乃至整個(gè)中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
儒學(xué)脫胎于早期宗教，所以帶有一定的宗教性，但總體說來，宗教色彩十分淡薄，這是由其立足于現(xiàn)實(shí)生活的秉性決定的。如果說西方的人生價(jià)值主要寄托于上帝，寄托于宗教，那么可以說儒家的人生價(jià)值，更多地寄托于理性、寄托于哲學(xué)。所以，儒家的人生觀，是一種人文主義的人生觀，即對人生抱著哲學(xué)的態(tài)度。
3.天人合一
在西方，自然是人類改造的對象，也就是說，人和自然處于一種對峙之勢。與此完全不同的是，中國人主張?zhí)烊撕弦?，人和自然共同處于一個(gè)和諧的整體之中。這種觀念至遲在中國文明時(shí)代之初就已經(jīng)產(chǎn)生了。按照《易傳·系辭下》的說法，八卦就是伏羲根據(jù)天人合一的原理創(chuàng)造的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！狈送ㄟ^仰觀俯察天地萬物創(chuàng)制八卦的目的，就是用來溝通神明的德性和歸納萬物的情狀。
古人還認(rèn)為，天是自然和社會(huì)的最高主宰，天人之間息息相通。商人試圖通過占卜來窺探天的意志，所以凡事皆卜。正如《禮記·表記》所說：“殷人尊神，率民以事神?！边@是天人合一的一種表現(xiàn)形式。在殷周之際的人文主義運(yùn)動(dòng)中形成的“以德配天”思想，強(qiáng)調(diào)了人的因素，是一種新的天人合一觀。到了春秋時(shí)代，人們又將“禮”本之于“天”。如《左傳》文公十年：“禮以順天，天之道也”；《左傳》昭公二十五年“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”；《左傳》昭公二十五年：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，民實(shí)則之。則天之明，因地之性?！鶆t昏亂，民失其性，是故禮以奉之?！边@樣一來，“禮”由過去的普通道德規(guī)范，一躍而為絕對的道德命令?！岸Y”既然是“天之道也”“天地之經(jīng)緯也”“天之經(jīng)也，地之義也”，便意味著它是人人必須遵守的絕對的道德命令。
孔子繼承和發(fā)展了西周以來的這種人文主義天人合一觀，將“天”提升為客觀規(guī)律。他說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天規(guī)范四時(shí)，養(yǎng)育萬物，而并不言說。一方面，天生養(yǎng)萬物，是宇宙間最偉大的；另一方面，它又代表客觀規(guī)律，是最高法則。那么，人類應(yīng)該如何對待天呢？首先，要對天心存敬畏：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子將“畏天命”列為“三畏”之首，足見重視。其次，要“知天”：“不知命，無以為君子?！保ā墩撜Z·堯曰》）了解天命，是君子的基本修養(yǎng)之一。在講述為學(xué)歷程時(shí)，孔子說自己“五十而知天命”（《論語·為政》）。圣如孔子，到了五十歲才真正了解天命，可見這不是一件容易的事情。當(dāng)然，“知天命”的目的，是用天命來指導(dǎo)人們的行動(dòng)，所以對天的態(tài)度最終要落實(shí)到效法天：“唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）堯帝就是效法天的圣人。
至于《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，以及《易傳》的天、地、人“三材之道”等等，無不是天人合一觀的進(jìn)一步展開。
4.尚和
尚和是先秦儒學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。和有多方面的內(nèi)涵，首先是和諧。制禮作樂、重建秩序是孔子創(chuàng)建儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。禮的功用，正如有子所說：“禮之用，和為貴?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）禮就是用來調(diào)和各種人際關(guān)系、建構(gòu)和諧社會(huì)的。孟子更提出“人和”的觀念，認(rèn)為“天時(shí)不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之?！保ā睹献印す珜O丑下》）能否成功，最重要的因素既不是天時(shí)，也不是地利，而是人和。而能否實(shí)現(xiàn)人和的根本在于“得道”，即堅(jiān)持正義，履行道德。得道者會(huì)得到更多的人幫助，失道者則較少得到幫助。寡助到極點(diǎn)，連親戚也會(huì)背叛；多助到極點(diǎn)，那么天下人都會(huì)歸往。
其次，和也指不同事物相調(diào)適、協(xié)調(diào)，與之相對的概念是“同”?！昂汀薄ⅰ巴敝媸谴呵飼r(shí)期的熱門話題，為學(xué)者廣泛注意的是史伯和晏嬰的說法。史伯之語見于《國語·鄭語》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”據(jù)《左傳》昭公二十年載，晏嬰以烹調(diào)喻君臣關(guān)系：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！粢运疂?jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！彼麄兌颊J(rèn)為，“和”即不同事物和美整合，“同”是同一事物簡單積累。后來，孔子進(jìn)而將“和”、“同”引申為道德范疇：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）在這里，孔子所強(qiáng)調(diào)的是“和”與“同”的區(qū)別。所謂“和”，是指不同的事物結(jié)合，又處于一種和諧的狀態(tài)。所謂“同”，同一種事物的相加，顯得十分單調(diào)。因而，和而不同又意味著兼容并包與追求和平。
和的另外一個(gè)重要內(nèi)涵是適中、恰到好處。這個(gè)意義上的“和”后來被儒家稱為“中節(jié)”，如今本《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！彼^“中節(jié)”，就是喜怒哀樂、言談舉止都符合道德規(guī)范。
后來，《易傳》更將“和”提升為宇宙法則，提出“太和”這個(gè)重要概念：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”（《乾·彖傳》）“大”，一本作“太”，二字通。朱子《周易本義》曰：“太和，陰陽會(huì)合沖和之氣也?！标庩枮橛钪娴膬煞N基本性質(zhì)和力量，因而太和是就宇宙法則而言的。在古代文獻(xiàn)中，“和”有“會(huì)合”之義，尤其就陰陽二氣的關(guān)系而言。從朱子的解釋看，太和包含兩層含義，一是陰陽二氣的會(huì)合、合一，二是陰陽二氣的和諧、調(diào)和。因而，作為《周易》的核心價(jià)值，太和也相應(yīng)地?fù)碛袃蓚€(gè)基本內(nèi)容，一是萬物合一，包括天人合一、人神合一、物我合一、主客合一等等；二是萬物和諧，包括人與自然的和諧、人與人之間的和諧、人內(nèi)心的和諧等等。
眾所周知，對立統(tǒng)一規(guī)律是西方辯證法的根本規(guī)律，認(rèn)為任何事物以及不同事物之間都包含矛盾性，而矛盾雙方既對立斗爭又統(tǒng)一推動(dòng)了事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展。但從《周易》陰陽八卦觀念所反映的中國辯證法看，任何事物以及不同事物之間都包含陰陽兩種性質(zhì)和力量，陰陽二氣既和諧又統(tǒng)一，推動(dòng)了事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，所以這種辯證法可以稱為“和諧統(tǒng)一規(guī)律”。
值得強(qiáng)調(diào)的是，在“太和”原則的指導(dǎo)下，先秦儒家還提出了豐富的生態(tài)和諧的思想。
5.重視歷史，取法經(jīng)典
關(guān)心社會(huì)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，必然使儒家重視歷史經(jīng)驗(yàn)，故有“祖述堯舜，憲章文武”之說，孔子更自稱“信而好古，述而不作”（《論語·述而》）。
歷史經(jīng)驗(yàn)載于史籍，經(jīng)典自然成了儒家立論的根據(jù)，所以“儒者以六藝為法”，“游文于六經(jīng)之中”。取法經(jīng)典是先秦儒家的共同特點(diǎn)，不管《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《荀子》等傳世經(jīng)典，還是新出土的先秦儒家文獻(xiàn)，皆廣泛引用《詩》《書》來論證己說。
這一傳統(tǒng)，亦為后世儒家所遵循。如漢唐時(shí)期儒學(xué)被稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代，其經(jīng)學(xué)的主干就是“五經(jīng)”。雖然后來又有“七經(jīng)”、“九經(jīng)”、“十二經(jīng)”、“十三經(jīng)”之說，但皆以“五經(jīng)”為核心。朱子對經(jīng)學(xué)的最大貢獻(xiàn)，是根據(jù)他對道統(tǒng)的重新確認(rèn)，將上述以五經(jīng)為核心的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，改造為四書五經(jīng)系統(tǒng)，并將重心由五經(jīng)轉(zhuǎn)移到四書。朱子的理學(xué)體系，在很大程度上是通過詮釋和發(fā)揮四書來建構(gòu)的。
6.博采百家
先秦儒學(xué)具有容納百川的胸懷，是一個(gè)開放的思想體系，總以“和而不同”的精神會(huì)通、吸收和融合其他學(xué)說。在整個(gè)先秦時(shí)期，儒學(xué)在與其他學(xué)派的切磋、辯駁中不斷吸收各家之長，不斷拓展自己的思維空間。
據(jù)《史記》《呂氏春秋》《禮記》《大戴禮記》等典籍記載，孔子曾問禮于老子，并對老子極其欽佩：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”（《史記·老子韓非列傳》）另外，《禮記·曾子問》載有孔子自稱“聞諸老聃曰”之語四則。在這個(gè)過程中，孔子必然在一定程度上受到老子影響。如孔子曾經(jīng)稱贊大舜：“無為而治者，其舜也與！”（《論語·衛(wèi)靈公》）這種無為而治的思想，很可能來自老子。
孟子所受老子之影響，亦十分明顯。牟鐘鑒先生曾經(jīng)指出：“至于孟子，亦非不言老，只是不明言而已。如，《離婁下》：‘大人者，不失其赤子之心者也’，此受啟于‘含德之厚比于赤子’（《老子》五十五章）；……又：‘養(yǎng)心莫善于寡欲’，此受啟于‘見素抱樸，少私寡欲’（《老子》十九章），《盡心下》：‘賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭’，此反用‘俗人昭昭，我獨(dú)昏昏’（《老子》二十章）。于此可證孟子確實(shí)讀過《老子》。”（牟鐘鑒等：《道教通論――兼論道家學(xué)說》第149-150頁，齊魯書社1991年版。）
至于荀子，更是百家學(xué)說的集大成者。他生于趙國，游于齊、楚、秦、趙等國并積極從事政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)，這使他有條件了解并綜合先秦諸子的學(xué)說。從《荀子》一書看，他立足于儒家，吸收了道家、法家、墨家、名家的思想。正如郭沫若先生所說：“荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成的?！麑?shí)在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學(xué)說差不多都融會(huì)貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經(jīng)過他的批判?！@些固然表示他對于百家都采取了超越的態(tài)度，而在他的學(xué)說思想里面，我們很明顯地可以看得出百家的影響。或者是正面的接受與發(fā)展，或者說反面的攻擊與對立，或者是綜合的統(tǒng)一與衍變。”（郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第213頁，人民出版社1982年版。）
7.私學(xué)
我們知道，夏商西周時(shí)期，學(xué)在官府，而漢代以后，儒學(xué)即被確定為官方意識(shí)形態(tài)，而處在二者之間的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著王室衰微，學(xué)術(shù)遂漸掙脫政權(quán)的控制，流入民間。所以，這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)和其他諸子百家一樣，都屬于私學(xué)的性質(zhì)。
私學(xué)性質(zhì)，極大地促進(jìn)了先秦儒學(xué)的繁榮和發(fā)展。首先，私學(xué)性質(zhì)保障了學(xué)術(shù)自由。自由精神是學(xué)術(shù)發(fā)展的命脈。作為私學(xué)的先秦儒學(xué)，不受任何干涉，完全按照自己的意志提出主張，建構(gòu)體系，充分發(fā)揮了其旺盛的創(chuàng)造力。其次，私學(xué)性質(zhì)維護(hù)了道統(tǒng)獨(dú)立。道統(tǒng)論雖然到韓愈才明確提出，但事實(shí)上由堯、舜、禹、湯、文、武、周公所構(gòu)成的道統(tǒng)，已然成為所有先秦儒家的共同追求和最高價(jià)值理念。另外，尤其值得強(qiáng)調(diào)的是，私學(xué)性質(zhì)，使先秦儒家得以與現(xiàn)實(shí)政治保持距離，完全按照思想之自由，獨(dú)立之精神，批評政治，褒貶人物，揭露黑暗。當(dāng)魯穆公問子思“何如而可謂忠臣”的時(shí)候，子思毫不猶豫地回答：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！保ü曛窈啞遏斈鹿珕栕铀肌罚┟献痈娓纨R宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）這種對政治的抗議精神，令人感佩！
作者簡介：郭沂，男，山東臨沂人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，韓國首爾大學(xué)（Seoul National University）哲學(xué)系教授，曲阜師范大學(xué)泰山學(xué)者特聘專家，國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事兼學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任，中國孔子基金會(huì)副秘書長，中國孔子研究院尼山學(xué)者。郭先生在儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、先秦典籍、出土文獻(xiàn)、儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展、中國哲學(xué)的重建等領(lǐng)域卓有建樹，著有《中國之路與儒學(xué)重建》、《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》、《子曰全集》、《孔子集語校注》等，在海內(nèi)外發(fā)表中英文論文百余篇，提出“道哲學(xué)”、“五經(jīng)七典”等主張，產(chǎn)生了較大的學(xué)術(shù)反響。
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