來源：東方神韻網(wǎng)作者：月如
 《道德經(jīng)》整體的感覺是清冷。你會(huì)震撼于它的冷靜。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對(duì)君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。“道法自然”這句話，其實(shí)說的是道并不主宰萬物，而是效法其自然。 閱讀道家的著作，會(huì)有和閱讀儒家著作非常不同的感覺。如果拿溫度來做一個(gè)比喻的話，讀儒家書的感覺，套用一句歌詞，就是“讀你的感覺像春天”，有時(shí)候甚至像夏天，很溫暖或者熱烈。儒家確實(shí)也很喜歡“溫”這個(gè)字，《論語》中就出現(xiàn)很多次，譬如“溫文爾雅”、“溫良恭儉讓”、“色思溫”等。這種氣質(zhì)上的溫當(dāng)然是其仁民愛物之心的體現(xiàn)。但讀道家的書如《道德經(jīng)》，整體的感覺卻是清冷，有時(shí)候甚至懷疑自己掉進(jìn)了冰窖。你會(huì)震撼于它的冷靜，有些人看來可能是陰險(xiǎn)和狡詐。譬如我們熟悉的三十六章： “將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。” 這個(gè)世界有不以人的意志而轉(zhuǎn)移的法則，它不會(huì)因?yàn)槟愕男那榛蛘邉e人的愿望而改變。老子發(fā)現(xiàn)的法則是物極必反，即“反者道之動(dòng)”。因此，無中可以生有，處后反而可以居先，無私可以成就私。這個(gè)法則的運(yùn)用，于自己是示弱，用來對(duì)付別人，則是助其逞強(qiáng)。強(qiáng)到極處，走下坡路甚至崩潰就是無法避免的。 并不是每個(gè)人都能發(fā)現(xiàn)這個(gè)法則，即便偶然發(fā)現(xiàn)了也并不能夠有效應(yīng)用。這需要孤獨(dú)和虛靜的經(jīng)驗(yàn)。十六章的話是這樣說的： “致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”致虛守靜，即讓自己的心靈達(dá)到虛靜的狀態(tài)，這乃是知常及了解客觀法則的前提。不知道這是不是得自于老子曾經(jīng)作為史官的工作經(jīng)驗(yàn)，但一定是很符合老子的形象的。如果我們要給老子畫一個(gè)像的話，那該是一個(gè)躲在角落的孤獨(dú)的智者，而不是一個(gè)被鮮花簇?fù)碇娜收??！兜赖陆?jīng)》二十章說： “眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆。沌沌兮如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。” 我們從中看到的是和世界的隔離，以及孤獨(dú)和清醒。他不喜歡熙熙攘攘的熱鬧，在熱鬧中，人是容易迷失自己的。十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”也許我們都有類似的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)你置身于一個(gè)琳瑯滿目的市場，有時(shí)候你真的感到無所適從。當(dāng)全部的生命一直都向外追逐的時(shí)候，情形比這好不了許多。所以需要隔離，隔離產(chǎn)生智慧。當(dāng)老子選擇放棄王官的身份，成為一個(gè)隱士的時(shí)候，他選擇的正是這樣一種隔離。這種隔離可以讓你安靜下來，如諸葛亮所說，產(chǎn)生致遠(yuǎn)的效果。以上所說都還只是個(gè)清冷的形象，我們更關(guān)注的該是清冷的思想。儒家的核心是仁愛，而道家對(duì)此一直抱著深刻的懷疑?！墩撜Z》《孟子》一直在呼喚著“仁義”的君子和推己及人的“德政”與“仁政”，但《道德經(jīng)》卻展開著另外一個(gè)思想空間。初看之下，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”是大逆不道的，更不要說什么“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”，或者“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”等驚世駭俗的字眼了。值得我們思考的是：老子為什么要否定和拒絕看起來很美好和神圣的仁和義？愛和教化到底意味著什么？不妨重點(diǎn)分析一下三十八章，這也是《老子》下篇的開始： “上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。” 德有上下，其間根本的區(qū)別在于無為還是為之（有為）。上德是無為的，下德則是有為的，雖然其中有著層次的區(qū)分，如仁、義和禮。在老子看來，為之總是有心的作為，因此也就成為禍亂的根源，成為下德。道理很簡單，這個(gè)心原本只是私人的，卻要變成公共的。在這個(gè)由私人的心向公共的心推行的過程中，做法可以有軟硬之分，剛?cè)嶂畡e，如孟子強(qiáng)調(diào)的王道（儒家）是屬于柔性的，霸道（法家）則是剛性的，但其實(shí)質(zhì)并無不同，都是要大家接受某個(gè)人的主張?？梢韵胂?，對(duì)很多人來說，這種接受的過程就是放棄自我的過程。沖突是在所難免的，這正是老子說“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”的理由。原本創(chuàng)作來安排秩序的禮倒很可能成為制造社會(huì)混亂的罪魁禍?zhǔn)祝驗(yàn)樗囊罁?jù)不是天理自然，而是人為的造作。 與此相比，仁義也好不了許多。在儒家那里，仁義是作為秩序的禮的基礎(chǔ)。仁的最基本規(guī)定是愛人，其內(nèi)在基礎(chǔ)是一個(gè)惻隱之心。義的最基本規(guī)定是正直，其內(nèi)在基礎(chǔ)是羞惡之心。在一般人看來，這是想當(dāng)然的美德。但老子有另一番思索。無論仁義看起來有多么美好，總是有心的。有心的行為就難免獨(dú)斷的色彩，于對(duì)象而言會(huì)有強(qiáng)加的味道。譬如《論語》上面說的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，恕是“己所不欲，毋施于人”。這里面都包含著一個(gè)推己及人的意思，其背后的假設(shè)是人類的普遍性。人是作為類而存在的，既然如此，他們應(yīng)該是共同的，有共同的心，共同的愛和恨。對(duì)儒家來說，這是一個(gè)被作為前提接受下來的東西。對(duì)生活來說，這只是一個(gè)假設(shè)。更多的時(shí)候，我們看到的是人和人之間的不同，你想要的我不想要，你不想要的我卻想要。這就是人類個(gè)體之間的差異。如果要追求一個(gè)普遍的東西，一個(gè)要大家都接受的秩序，對(duì)一部分人來說也許是適當(dāng)?shù)?，但?duì)另一部分人而言，卻是痛苦的。 所以，愛并不意味著一切都是美好的。愛的結(jié)果也許是傷害甚至謀殺。在愛中，強(qiáng)加于人的行為被正當(dāng)化了，改變對(duì)象被認(rèn)為是理所當(dāng)然的事情。而且這種改變被定義為提升或者向善。譬如儒家一直強(qiáng)調(diào)的禮樂教化，其實(shí)就是按照一個(gè)固定的模式來改變和安排生命。這個(gè)模式當(dāng)然被認(rèn)為是善的，即對(duì)人而言是好的東西。但這也許只是一相情愿。“君君臣臣，父父子子”對(duì)君父也許是好的，臣子只是無奈而痛苦的接受。更不要說，那些所謂善的東西在實(shí)施的過程中一定會(huì)被打的折扣。所以我們對(duì)愛對(duì)善等不該過于自信和盲目，重要的不在于善良意愿或者甜言蜜語，而在于它所產(chǎn)生的實(shí)際效果。大躍進(jìn)、超英趕美、文化革命的意愿都是善良的，但其結(jié)果卻恰恰相反。“信言不美，美言不信”，不僅僅是一個(gè)普通的生活格言，更是深刻的政治和人生智慧。 這些思考無疑是清冷的。正是在諸如此類的思考之下，《道德經(jīng)》才堅(jiān)決地拒絕了仁義。但我們還要了解的，這種拒絕并不是說你可以不仁不義，為所欲為。天地不仁不是說天地每天干壞事，絕仁棄義也不是給作惡打開方便之門。好的事不能做，壞的事更不能做。這是對(duì)一切“為”的拒絕，不管是為善還是為惡。一說“為”字就是惡的，根本不必談“為”的是什么。從這種拒絕，老子走向了無為之路。在《道德經(jīng)》中，這是一個(gè)大字眼，也是容易引起誤解的字眼，有些人經(jīng)常把它和無所作為甚至無所事事混為一談。也許表面上它們確實(shí)有某些類似之處，后來很多無為學(xué)說的信奉者如魏晉時(shí)期的某些名士們也許加劇了這種印象。但無為是基于冷靜思考之上的自覺選擇，其目的是為了實(shí)現(xiàn)“無不為”的結(jié)果，而后者只是渾渾噩噩毫無成就的光陰虛度，顯然不能混為一談。根據(jù)老子，我們該如何描述無為呢？ 它首先是一種節(jié)制的態(tài)度，尤其是對(duì)權(quán)力的節(jié)制。有權(quán)力的人總是有一種使用權(quán)力征服他人的沖動(dòng)，以一種高高在上的姿態(tài)，任意地支使著在下的人們。這顯然不是無為，無為的體現(xiàn)是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，創(chuàng)造而不擁有，成功而不驕傲，領(lǐng)導(dǎo)而不主宰。這種態(tài)度被認(rèn)為是“玄德”。無為的圣人是“自知不自見，自愛不自貴”的，自見和自貴很類似于我們現(xiàn)在所說的自戀型人格，這種人的心中只有自己，他人是缺席的。這顯然不同于自知和自愛，在后者中，自己和他人同時(shí)呈現(xiàn)出來。 因此我們可以很方便地引出無為的另一半——自然。它們是相伴而生的觀念。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對(duì)君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。請(qǐng)看《道德經(jīng)》的五十七章： “故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。” 這正是一個(gè)極好的說明無為和自然關(guān)系的例子，也有助于理解自然的意義。無為的是圣人，自然的是民。如學(xué)者們早就強(qiáng)調(diào)的，自然的意思和我們現(xiàn)在所謂自然界無關(guān)，它指的是一種排除了外力干擾之后的自然而然的狀態(tài)。因此所謂的自化、自正、自富、自樸都是自然的體現(xiàn)。理想的統(tǒng)治者不是把自己的意志強(qiáng)加給他人，而是充分地考慮并尊重百姓的想法。如四十九章所說：“圣人常無心，以百姓之心為心。”無為的圣人是不該先設(shè)一個(gè)私心，然后又設(shè)法把這個(gè)私心變成公心的，百姓的心就是他的心。進(jìn)一步來看，百姓也并沒有一個(gè)統(tǒng)一的心，因此，以百姓心為心并不是真的用百姓心來替代自己的私人之心，而是徹底的無心。老子有時(shí)候也稱之為“虛”、“無欲”等。只有如此，百姓的自然自主才會(huì)成為可能。 這就是所謂的“道法自然”。對(duì)這句著名的話，今人有很多誤解。其實(shí)它的本義很明確，說的就是道并不主宰萬物，而是效法其自然。王弼的解釋是“在方則法方，在圓則法圓”。它的中間省略了“自然”的主語——萬物，因此孤立地看意義也許有些含糊，但如果聯(lián)系《老子》其他章節(jié)的話，就很清楚。譬如五十一章說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。這很顯然是在道和萬物關(guān)系語境下的討論，道雖然生養(yǎng)了萬物，但對(duì)于萬物卻不發(fā)號(hào)施令而是順其自然的。六十四章中，更明確地提到“輔萬物之自然而不敢為”。依照老子的設(shè)想，在上的統(tǒng)治者收斂他的權(quán)力欲，在下的百姓可以盡可能發(fā)揮其自主性，如此的話，統(tǒng)治者的無為就可以換來百姓的自為，“無為而無不為”的局面也就形成了。 |
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