陳 濤
摘 要：針對李猛有關(guān)霍布斯自然狀態(tài)的討論，本文力圖指出，自然狀態(tài)不僅僅是一個人性沖突狀態(tài)或法權(quán)矛盾狀態(tài)，而是具有某種積極的道德意涵。這集中在霍布斯的自然權(quán)利概念上。正是自然權(quán)利，而不是原初締約環(huán)節(jié)，構(gòu)成了霍布斯政治哲學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)。自然權(quán)利不完全是一項主觀權(quán)利，它同時還帶有傳統(tǒng)客觀法權(quán)的正當意涵。一方面，每個人的“自然權(quán)利”憑借國家權(quán)力的存在，成為一種客觀意義上的正當性，另一方面，它的“自然性”又意味著它并不是由國家所制造出來的，而是基于人的自然本性本身。人的自然并不是可以任意摶塑的質(zhì)料，而是有其形式，并被明確界定為一種自然“權(quán)利”或正當，參與到政治生活的構(gòu)建之中，這構(gòu)成了現(xiàn)代思想不得不去回應(yīng)的難題。
關(guān)鍵詞：自然狀態(tài) 自然權(quán)利 國家 道德
思想和歷史的開端(arkē)總是具有一種優(yōu)先性。一個事物的開端率先為它自身的發(fā)展框定了一個它發(fā)展和活動于其中的視野，規(guī)定了由此出發(fā)來看自身、看他者的方式。開端又以其質(zhì)樸性、新生性，能夠更為清晰地呈現(xiàn)出這一視野，揭示出它在斬斷臍帶的那一刻存在著的粘連與掙脫。就此而言，我們對當下思想和歷史處境的理解，恰恰要求走出當下，把目光拓展至那些參與構(gòu)成我們今天之所是的思想和歷史因素、放眼至開端。我們能否超越當下的處境，探求某種新的開端、定位某種新的生活方式，這一問題從來都取決于對決定當下生活的那些視野或界限的把握。
李猛這本《自然社會》的新書正是出于這樣一種努力。他希望通過研究西方早期現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)來觀照規(guī)定當下中國人處境的那些開端，并試圖從中探求逾越這種界限的某種可能性。這不是人們通常所熟悉的社會學(xué)家的工作方式，即用本土經(jīng)驗來檢驗和修正西方理論，或發(fā)展自己的理論，但它卻更深入、更有力。因為它試圖捕捉到參與構(gòu)建現(xiàn)代中國思想和歷史傳統(tǒng)的那些西方因素，所以活動在基本視野、基本思維和基本概念的層面。每個認真閱讀該書的讀者，都會時不時地，從作者那迂回、繁瑣地對西方思想的文本解讀和哲學(xué)思考中，感受到某種直擊我們當下生存體驗的力量。這種力量也必然會推動著那些熱愛思考的讀者，同作者一起，從當下出發(fā)，駛?cè)脒@片浩瀚的思想海洋中，探尋我們是誰、探尋我們可以安家落戶的陸地。
在謀篇布局上，該書呼應(yīng)了社會契約論的基本架構(gòu)。它始于“自然狀態(tài)”，以“自然法權(quán)”為指導(dǎo)，通過締結(jié)契約，建立“政治社會”。最后一章“革命政治”又重新指向“自然狀態(tài)”這一開端。自然狀態(tài)不僅構(gòu)成了這種循環(huán)的起點和終點，而且始終交替地隱匿和浮現(xiàn)于其他章節(jié)的討論之中。自然狀態(tài)構(gòu)成了全部論述展開的舞臺。這正是該書以“自然社會”命名的原因。我們的閱讀和思考也將以此為線索。
該書有關(guān)自然狀態(tài)的基本觀點非常清楚?；舨妓挂越档淖匀粻顟B(tài)學(xué)說同時具有雙重目的。一方面，它擔(dān)負了解構(gòu)的使命，旨在瓦解傳統(tǒng)，特別是古典政治哲學(xué)的基本架構(gòu)，尤其是其人性基礎(chǔ)：“人是政治的動物”。另一方面，它又服務(wù)于建構(gòu)現(xiàn)代主體和現(xiàn)代社會形態(tài)的任務(wù)：由自然狀態(tài)學(xué)說所給出的自由和平等的自然人、自然權(quán)利和自然法，以及借此所搭建起來的社會關(guān)系，構(gòu)成了現(xiàn)代社會的基本視野。這兩個目的緊密關(guān)聯(lián)。在從自然通向政治的古典道路上，橫亙著現(xiàn)代人的自然狀態(tài)或“自然社會”?；蛘哒f，正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的自然狀態(tài)學(xué)說所構(gòu)建的“社會”概念，決定性地割斷了自然與政治的自然階梯，使得現(xiàn)代人必須依靠人為的力量來跨越自然與政治。而由普芬道夫所著手的“自然狀態(tài)的歷史化”，則開啟了文明或文化取代政治的思想史進程。
李猛深厚的社會理論背景，使他在該書中提出了一個極富洞察力和啟發(fā)性的觀點：霍布斯的自然狀態(tài)是一個社會狀態(tài)，一個“自然社會”(李猛，2015:67-70)。按照我們通常的理解，自然狀態(tài)是一個缺乏社會的狀態(tài)。甚至，在孟德斯鳩和盧梭的眼中，把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)混為一談恰恰是霍布斯的錯誤。
為了澄清這一點，作者做了大量迂回而又細致的準備工作。從羅馬時代開始，就有從“社會感”出發(fā)去詮釋人的自然政治性，淡化古典“政治”概念中基于自然的“統(tǒng)治關(guān)系”的一面，凸現(xiàn)其“共同活動”的一面(這與羅馬政治面臨的新形勢有關(guān)，即在從古代城邦轉(zhuǎn)向帝國體制這一背景之下，如何在帝國之內(nèi)安置不同的習(xí)俗共同體的“社會”交往)。加上基督教思想對政治關(guān)系的貶抑，逐漸導(dǎo)致人的自然政治性被詮釋為人的自然社會性，即人天生具有的共同生活、相互交往的自然欲求(李猛，2015: 45)。這一思想構(gòu)成了現(xiàn)代“社會”概念的前身。但現(xiàn)代“社會”概念得以構(gòu)成，卻始于兩種相互競爭的學(xué)說，即格老秀斯的“社會欲”和霍布斯的“自然狀態(tài)”，完成于普芬道夫的自然狀態(tài)學(xué)說對二者的綜合。
說普芬道夫和洛克的自然狀態(tài)是一個社會狀態(tài)，比較直觀。因為那里已經(jīng)有借自格老秀斯的、從自我保存出發(fā)，基于物權(quán)或財產(chǎn)權(quán)而發(fā)育出來的社會關(guān)系。但是，要說霍布斯的自然狀態(tài)是一個社會狀態(tài)，卻并不那么直觀。
浸淫于現(xiàn)代社會科學(xué)的思維中，我們想當然地把自然狀態(tài)視為社會學(xué)或人類學(xué)意義上處于前文明的、特定歷史階段的原始社會。針對于此，李猛出色地澄清了：霍布斯的自然狀態(tài)首要指的是一個從原則上說，當下的人每時每刻都可以進入的社會狀態(tài)。每個人，只要基于他當下“社會生活的經(jīng)驗”(李猛，2015: 111)，都可以看到，一旦國家的懲罰權(quán)力不在了，每個人都會與他人陷入一種戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。因此，自然狀態(tài)是一個缺乏人為的公共權(quán)力和制度安排的社會狀態(tài)，或“自然人性的基本狀況”(李猛，2015: 114)。自然狀態(tài)學(xué)說旨在探究，沒有國家權(quán)力時，人性是怎樣的。這個“沒有”，與其說是前國家意義上的，倒不如說是國家權(quán)力解體意義上的(李猛，2015: 145)，與其說是歷史中真實發(fā)生的，倒不如說是“只在指向未來的想象中才存在的”(李猛，2015：119)，因為霍布斯的自然狀態(tài)極為倚重每個人都“保留了在這樣的權(quán)力下共同生活的經(jīng)驗”，“都帶著對這部人造機器幽靈般的記憶”(李猛，2015: 114-115)。每個早晚上下班高峰期擠地鐵的人，當人與人之間最為基本的相互敬重之距離被擠掉了的時候，他或許都會在心里——這塊公權(quán)力無法觸及的廣闊領(lǐng)域——默默地、并且不無快感地、一遍一遍地上演著霍布斯所設(shè)想的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。因此，自然狀態(tài)是一個處于想象之中的、缺乏公共權(quán)力的社會狀態(tài)。
1. 雖然研究者們習(xí)慣于把霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說稱為是對人性的一種現(xiàn)實主義觀察，但筆者認為，它是超現(xiàn)實的、反向的理想主義，因為它要求我們將社會生活中的現(xiàn)實經(jīng)驗分解，提取出某些部分，來對抗、取消其他部分。對此，筆者將另文對霍布斯政治哲學(xué)的這種理想主義特征加以探討。
當然，對于格老秀斯、洛克、普芬道夫和盧梭而言，即便我們想象此時此刻國家權(quán)力突然失效了，人與人也不會立即陷入彼此為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。問題的關(guān)鍵在于，霍布斯希望我們動用的“社會生活的經(jīng)驗”是什么。1對此，李猛作了清楚的厘定。首先，構(gòu)成這種經(jīng)驗之核心的乃是每個人自以為與別人比起來自己更有智慧，然而這恰恰反證了每個人對自己的才智都很滿意，在這種“自以為是”上是平等的。其次，即便在體力和智力上有所差別，但在殺死彼此的能力上，在“怕死”上，我們卻是絕對彼此平等的。強者與弱者有著同樣的可能性，或殺死對方，或橫死于對方之手。再次，這是一種每個人又都不滿足于自然平等、追求出眾的激情。人與人的每一次相遇，總是被一種力量上的比較以及希望勝過他人、支配他人的欲望所支配。這是一種獨特的“社會性”，一種“否定”(李猛，2015:188)任何社會生活的“社會性”。如果沒有國家權(quán)力的震懾，這種“社會性”只能將自然狀態(tài)帶入戰(zhàn)爭狀態(tài)，帶入一個以力量來衡量彼此高下的世界。只有憑借國家權(quán)力，這種“社會性”才能構(gòu)成“文化”發(fā)展和道德發(fā)育的動力(李猛，2015: 214-216)。
我們需要在此停留片刻。在論及自然人的自然平等時，李猛(2015:119)曾指出：“……自然狀態(tài)正是借助死亡取消人的整個世界的威脅而構(gòu)建的空間，一個只在指向未來的想象中才存在的空間，這正是現(xiàn)代主體的生存空間和道德空間。”我們不禁要問：霍布斯的自然狀態(tài)在何種意義上是一個道德空間？是否只是在道德寓言或道德教育的意義上？也就是說，如果我們不服從國家權(quán)力，不彼此和睦相處，就會陷入這種道德失范的狀態(tài)？或者，李猛的意思是說，自然狀態(tài)并不是一個具有道德意涵的狀態(tài)，但道德是建立在由這種自然狀態(tài)所給出的平等的現(xiàn)代人之間的？抑或，它與洛克和普芬道夫的每個人都服從上帝的自然法的自然狀態(tài)一樣，具有某種正面的道德意涵？假設(shè)一從來都不是自足的，它有賴于我們?nèi)绾卫斫庾匀粻顟B(tài)的道德意涵。因此，問題的關(guān)鍵是，霍布斯的自然狀態(tài)作為一個“道德空間”，僅僅是否定意義上的，還是具有某種積極意涵？這個問題最終關(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的起點、性質(zhì)和困境。
李猛接下來有關(guān)霍布斯的自然狀態(tài)為什么是戰(zhàn)爭狀態(tài)的疏理，表明他更偏向于前一種立場。就“自然激情論證”而言，這一論證的核心是只從人性，或人的自然激情出發(fā)，來看理性化的激情如何帶來了“自然人性的自我毀滅”(李猛，2015: 130)。其中最為重要的一點是，存在一些虛榮的人，追求勝過他人，從而迫使那些承認自然平等的人、適度的人，因而最終迫使所有人都不得不出于必然而盡可能加害他人，保存自己(李猛，2015: 126)。不過，通過比較霍布斯在不同政治作品中有關(guān)這一主題的論證，作者最終認為上述論證主要存在于霍氏的《法的原理》和《論公民》中，相反，在《利維坦》中，“人在自然狀態(tài)下對自身權(quán)力的理性競爭成為戰(zhàn)爭狀態(tài)名副其實的‘最常見原因’，而出于虛榮的錯誤估價引發(fā)的猜忌退入幕后，成為激發(fā)敵意的補充性原因”(李猛，2015: 127)。筆者認為，這一論斷有待商榷?！独S坦》第13章，人在體力和心智能力上的平等構(gòu)成了論證自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的出發(fā)點(Hobbes, 1996: 13.1-13.2)，而在論證人與人在心智上的平等時，霍布斯不僅從觀察者角度論證了人在明智或經(jīng)驗上的平等，而且還動用了每個人“對自己智慧的自負”(a vain conceit of one’s own wisdom)，即“幾乎所有人都認為他比俗人有更大的智慧”(Hobbes, 1996: 87)這一判斷。這里說得正是虛榮，并且不限于一部分人，而是“幾乎所有人”。對比《論公民》就可以發(fā)現(xiàn)，從對自己的智慧的虛榮出發(fā)論證人心智上的平等恰恰是《利維坦》新增添的觀點。在《論公民》中，霍布斯僅僅從體力論證了人的自然平等(Hobbes, 1998: 26)。因此，在《利維坦》中，從虛榮這一激情所作的論證并沒有被削弱，反而得到了強化：撇開其他東西，就每個人對自己的聰明才智的看法而言，不是只有一部分人虛榮，另一部分人適度，而是幾乎所有人都虛榮而又自負。就這種“自以為是”而言，他們在這一點上“更為平等”(Hobbes, 1996: 87)。作者之所以傾向于淡化虛榮的重要性，或許是希望站在霍布斯的角度上，回應(yīng)施特勞斯對霍布斯的批判。施特勞斯自始至終都認為，霍布斯的政治哲學(xué)基于一個特殊的道德態(tài)度，即虛榮自負和恐懼暴死構(gòu)成了人的兩個壓倒性的激情。作為一種道德態(tài)度，它不是科學(xué)論證的產(chǎn)物，而是某種價值判斷?？茖W(xué)方法只是用來為此做辯護的，或者說用來包裝它的(施特勞斯, 2001: 32-33)。作者想要證明霍布斯在《利維坦》中提供了某種相對獨立的科學(xué)論證，他的政治哲學(xué)并不一定要基于某種道德判斷。姑且不論霍布斯是否認為從某種道德態(tài)度出發(fā)進行論證一定就是有?？茖W(xué)精神的，即便我們承認霍布斯就是從人的虛榮出發(fā)進行論證的，也未必要把虛榮理解為一個純粹的道德判斷?！独S坦》第6章中就提供了一個有關(guān)虛榮的心理學(xué)分析(Hobbes, 1996: 42)。
就“自然權(quán)利論證”而言，從自我保存權(quán)利出發(fā)，經(jīng)由使用手段的權(quán)利和私人判斷的權(quán)利而推出的一切人對一切東西的權(quán)利，以及由此帶來的戰(zhàn)爭狀態(tài)表明，每個人的絕對自由的狀態(tài)帶來的只能是“法權(quán)意義上的理性矛盾”(李猛, 2015: 140)。
無論哪一條論證思路，自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)都表明，它不可能擁有什么積極的道德意涵?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)，不過是一個社會學(xué)意義上的社會失范狀態(tài)。這突出地表現(xiàn)在作者對霍布斯的“私人判斷權(quán)”的判斷上：
……私人判斷權(quán)與其說是一種具有道德正當性的權(quán)利，不如說是一種自相矛盾的自由。因為在自然狀態(tài)中，個體無法走出自身的理性權(quán)衡困境，與其他平等者建立具有約束力的道德關(guān)系，和平地共同生活。(李猛，2015: 134)
不過，幾頁之后，作者又指出：
然而頗為悖謬地是，這樣一種道德或法律意義上的“放任”狀態(tài)，或者說，義務(wù)完全缺乏的狀態(tài)，卻被霍布斯刻意描述為某種具有正當性的權(quán)利狀態(tài)?！匀粻顟B(tài)既是一個沒有道德規(guī)范的“放任狀態(tài)”，卻又是一個將“放任”的自由轉(zhuǎn)化為具有正當性的“權(quán)利”狀態(tài)，或者說，一個任何行為都可以稱得上正當，或至少不是不正當?shù)臋?quán)利狀態(tài)。(李猛，2015: 137-138，著重號為筆者所加)
因此，霍布斯的自然狀態(tài)在道德上的模糊性就在于這一“悖謬”的現(xiàn)象：自然權(quán)利是主觀的，但似乎它又不只是主觀的。這是任何一個霍布斯著作的讀者都能夠體會到的“悖謬”。之所以霍布斯的自然狀態(tài)存在這種道德模糊性，首先是因為他使用了傳統(tǒng)客觀法權(quán)學(xué)說中作為公共尺度的“正當理性”和“正當”來定義自然權(quán)利，但卻在這個舊瓶子里裝上了新酒：“正當理性”在霍布斯那里，是個人基于私人經(jīng)驗、私人尺度而進行的有利于自己的推理，是一種私人意見。因此，根據(jù)這個新的“正當理性”界定的自然權(quán)利，就成了一項主觀權(quán)利(李猛，2015:133-134)。但是，它似乎還留有這個客觀法權(quán)的“幽靈”。或許這也是作者在中篇論述“ius naturale”時，使用了比較模糊的“自然法權(quán)”這一譯法的原因之一。對于“自然權(quán)利”概念在道德上的這種模糊性，我們還可以做進一步的補充：這是因為霍布斯既拒絕像傳統(tǒng)亞里士多德主義那樣，訴諸于根據(jù)某種人有待去實現(xiàn)的自然目的來界定的自然正當或自然法則，也拒絕像隨后的洛克和普芬道夫那樣，在自然狀態(tài)中，引入上帝和上帝頒布的自然法。無論是前者還是后者，都是霍布斯的自然狀態(tài)所要解構(gòu)的東西。正是這種雙重拒絕，導(dǎo)致他的“自然權(quán)利”，或“自然正當”，其規(guī)范意涵不再那么直截了當。因此，衡量霍布斯的自然狀態(tài)是否具有積極的道德意涵，關(guān)鍵就在于衡量他的“自然權(quán)利”概念。
非常遺憾地是，作者在隨后的解釋上，沒有能夠保持住霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說在道德上的這種張力，而傾向于把它詮釋為一個失范狀態(tài)。具體來說，作者通過兩步解釋得出了這一結(jié)論。首先，作者根據(jù)“一切人對一切東西的權(quán)利”這一“無限權(quán)利”所帶來的“悖謬效果”(李猛，2015: 138)，即“放任狀態(tài)”，將其僅僅理解為一個自相矛盾的法權(quán)狀態(tài)。而自相矛盾的法權(quán)，意味著“毫無權(quán)利或正當可言”(李猛，2015:138)，意味著缺乏道德。其次，通過對比《論公民》和《利維坦》兩處文本對自然權(quán)利的界定，作者似乎暗示我們，霍布斯本人也不再把自然權(quán)利視為正當?shù)?李猛，2015: 141)。如果是這樣，那就意味著，自然狀態(tài)學(xué)說，尤其是具有自然權(quán)利的、自由和平等的個體本身并不構(gòu)成現(xiàn)代道德的起點。實際上，作者在下文將個體之間締結(jié)契約，彼此產(chǎn)生義務(wù)作為現(xiàn)代道德的嚴格意義上的起點。
施特勞斯同樣注意到了霍布斯“自然權(quán)利”概念在道德上的模棱兩可。對此，他卻給出了另一個解釋方向：
如果自然法必須得從自我保存的欲望中推演出來，如果，換句話說，自我保存的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實就不是一樁責(zé)任(duty)，而是一項權(quán)利；所有的責(zé)任都是從根本的和不可放棄的自我保存權(quán)利中派生出來的。……既然根本的、絕對的道德事實是一項權(quán)利而非一項責(zé)任，那么政治社會(civilsociety)的職能和界限就必須根據(jù)人的自然權(quán)利而不是其自然責(zé)任來界定。 (施特勞斯，2006:185)
兩位研究者在解釋上的分歧在于，施特勞斯強調(diào)的是“根本的和不可放棄的自我保存權(quán)利”本身就具有積極的道德意涵或規(guī)范性，也就是說，自然權(quán)利構(gòu)成了現(xiàn)代政治和道德的基礎(chǔ)；而作者則根據(jù)衍生的、對一切東西的無限權(quán)利或“絕對自由”的“悖謬”效果，削弱了自我保存權(quán)利可能具有的積極的道德意涵。
我們必須努力保持住霍布斯的自然權(quán)利和自然狀態(tài)學(xué)說在道德上的模棱兩可性：自然權(quán)利是主觀的，但不只是主觀的。首先，我們不能僅僅根據(jù)對一切東西的無限權(quán)利這種派生的自然權(quán)利的效果來衡量自然權(quán)利本身的正當性。自然權(quán)利在實踐上的悖謬效果，并不意味著自然狀態(tài)中完全不存在自然正當。根據(jù)霍布斯，進入國家，每個人放棄的是這種派生的無限權(quán)利，而不是根本的、不可放棄的自然權(quán)利。相比于大多數(shù)研究者對霍布斯的不可放棄的自然權(quán)利的關(guān)注，相比于該書在霍布斯自然狀態(tài)上花費的篇幅，作者對這個問題的處理有些吝嗇(李猛，2015:136)。畢竟，恐怕沒有誰比霍布斯在要求國家的絕對權(quán)力的同時，又頑固地強調(diào)個人在面對國家的絕對權(quán)力時仍然保留著不可放棄的自我保存權(quán)利。
其次，如果霍布斯的“自然權(quán)利”具有積極的道德意涵，那么，這種道德既不是來自一個人應(yīng)該實現(xiàn)的自然目的，也不是來自于人之上的神圣立法者，而似乎只能來自于“我”本身。來自于“我”的什么呢？“我”的自我保存既是一項無法違背的自然事實，也是一項基本的道德事實：我在自然本性上必然害怕死亡，想要保存自己。“我”出于自然恐懼,出于自然必然性所做的事情，也就是自然正當?shù)?，是“我”的不可放棄的自然?quán)利。因為“我”不可能去違背自己的自然本性。
沒有人被他所締結(jié)的這種協(xié)議約束，即不去反抗某個以死亡、傷害或其他身體損害威脅他的人。因為每個人都有一種最高等級的恐懼，根據(jù)它每個人把威脅到他的損害視為最壞的可能，并根據(jù)自然必然性盡力避免達到這一等級的恐懼，而不能有其他選擇。當一個人達到了這種等級的恐懼，他必然不是要借助逃跑就是要借助戰(zhàn)斗來照顧他自己。因為沒有人會受制于不可能的事情，所以沒有人有義務(wù)去接受他所遭受的死亡威脅(它是對自然的最高損害)或傷害或其強烈到難以承受的身體損害。(Hobbes, 1998: 39)
這里的不可放棄不是說我不愿意(will to)放棄，而是說我不可能(not to be able to do otherwise/ impossible)放棄。假設(shè)我在服兵役，戰(zhàn)場上炮聲隆隆，前面一排一排的人倒下，我想到自己再不逃跑就會必死無疑(我甚至可能來不及想)，那么我出于恐懼，必然要逃跑，并且是正當?shù)?Hobbes, 1996: 151)。因為外在物體在我內(nèi)心中引發(fā)的這種自然恐懼和逃跑行為，完全是自然力量造成的必然效果。出于自然必然要做的就是正當?shù)?。因此，霍布斯借助?quán)利概念將人必然怕死這一自然事實，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€具有規(guī)范性的道德事實，并允許它保留下來，參與構(gòu)成人們的政治生活。自然權(quán)利不僅僅出現(xiàn)在自然狀態(tài)中，它也繼續(xù)出現(xiàn)在政治生活中。能夠危及上述推論的，就是承認有自由意志這種東西。但眾所周知，霍布斯拒不承認自由意志的存在。不過，我們稍后將要看到，霍布斯對自然權(quán)利的定義似乎又特別需要這樣一個自由意志概念。
最后，現(xiàn)代國家正是由這樣的一個一個的“我”所組成的。這意味著，現(xiàn)代國家要得以構(gòu)成，人就必須經(jīng)歷戰(zhàn)爭狀態(tài)，去掉各種傳統(tǒng)共同體所賦予他的紐帶，成為自由和平等的個體。問題在于，這種“必須”是否也是一種“應(yīng)當”？
總之，我們應(yīng)該在霍布斯“自然狀態(tài)”的概念上停留一段時間。因為對于當下的我們來說，霍布斯“無神論”的自然狀態(tài)，一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，遠比洛克或普芬道夫的上帝的自然法還起作用的自然狀態(tài)，或盧梭的人們彼此“相忘于江湖”的自然狀態(tài)，在經(jīng)驗上離我們要更近。“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的經(jīng)驗，對于我們來說，不僅僅體現(xiàn)在類似于內(nèi)戰(zhàn)這種極端情形下，也不僅僅體現(xiàn)在國際政治中，甚至也不僅僅體現(xiàn)在陌生人聚集的日常的城市空間中，它早已伴隨著我們近代的社會變革，滲透到劉震云在《一句頂一萬句》中所描寫的鄉(xiāng)間“熟人社會”、圈子和家庭的日常生活之中，滲透到我們每個人的思維和想象之中?，F(xiàn)代人的漂泊感，不僅僅出現(xiàn)在魯賓遜的荒島上，也不僅僅呈現(xiàn)在陌生人遭遇的社會空間中，而且已經(jīng)進入到家庭之中。一種在家的漂泊感，家里的孤獨。2當我們在想象中，在心里返回自然狀態(tài)這個開端時，我們即便不是訴諸于自我保存之正當性和明證性，但也絕不會是上帝和自然法?；舨妓够钤谖覀儺斚?。
2. 李猛關(guān)注的重心(借助澄清霍布斯自然狀態(tài)的實例，來把握自然狀態(tài)這個概念隨后經(jīng)歷的歷史化)在某種程度上轉(zhuǎn)移了他的注意力，使得霍布斯自然狀態(tài)的這個“想象”的維度，或內(nèi)心的維度，沒有因為前文有關(guān)自然狀態(tài)中“未來”向度的出色分析而得以進一步延展。當霍布斯說，自然狀態(tài)的生活孤獨、貧困、卑污、野蠻、短促時，當他列舉各種現(xiàn)實中的例子時，他首先希望的是我們動用自己的經(jīng)驗去想象一下自己身邊的公共權(quán)力不在時，會怎樣。
我們繼續(xù)逗留在霍布斯“自然權(quán)利”概念的討論上。作者比以往的任何研究者都更為敏銳地把握到，霍布斯在論證自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)時提供了兩條不同的路徑：自然激情論證和自然權(quán)利論證。前者更偏重于從人性的自然平等出發(fā)去論證，后者則從自然權(quán)利，因而更偏重于從人性的自由出發(fā)去論證。至于二者的關(guān)系，作者講得不是很充分，而只是強調(diào)后者是對前者的轉(zhuǎn)化，借助這一轉(zhuǎn)化，霍布斯“排除了從善或惡的角度來理解自然人性的傳統(tǒng)做法”(李猛，2015: 142)。在討論霍布斯的自然激情論證時，作者也指出，霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說，不再像傳統(tǒng)政治史那樣，從人們的性情差異，如馬基雅維利區(qū)分的貴族氣質(zhì)和平民氣質(zhì)，來思考政治生活(李猛，2015: 129)。不過，作者認為，這些差異都不妨礙我們?nèi)匀豢梢园鸦舨妓沟淖匀粰?quán)利論證或自然狀態(tài)學(xué)說視為一種“人性論”：“自然狀態(tài)學(xué)說就是現(xiàn)代政治哲學(xué)的人性論”、“而‘對一切東西的權(quán)利’其實是將自然狀態(tài)下的人性沖突濃縮在一個從絕對自由出發(fā)的自相矛盾的法權(quán)概念中”(李猛，2015: 114、120、128-129、137、140-143、189-190)。
暫且撇開自然激情論證，霍布斯的自然權(quán)利論證還算得上是一種人性論嗎？或者，我們不妨這樣假設(shè)，撇開霍布斯有關(guān)人性的自然研究，撇開自然激情論證，只保留“自然權(quán)利論證”，對于霍布斯的政治哲學(xué)來說是否足夠？
“人性論”在傳統(tǒng)上指的是“靈魂學(xué)說”，后者隸屬于自然哲學(xué)。因為人根據(jù)其自然本性在一個目的論的自然秩序中占據(jù)一個等級。傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德哲學(xué)的基本思路是從人的自然目的出發(fā)去推演出一套倫理和法律規(guī)范，作為人性從當前的狀態(tài)達至其完滿狀態(tài)(即目的實現(xiàn)了的狀態(tài))之間的中介。從人性這一自然事實，跨越到道德事實，之所以不存在現(xiàn)代社會科學(xué)所焦慮的對事實與價值的混淆，乃是基于一個目的論的自然秩序圖景。一個存在者的自然作為其目的，規(guī)定了它的職能(ergon)，而這個職能進而構(gòu)成了判斷它事實上的行動的標準。教師的職能是上好課(目的論)，所以一個講課清楚而又明白(事實陳述)的教師就是一位好的教師(價值判斷)(麥金泰爾，2011:67)。
霍布斯的政治哲學(xué)，不僅拒絕傳統(tǒng)的自然目的論架構(gòu)，而且以事實上的人性——“政治社會并不改變?nèi)诵浴?李猛，2015:144)——代替了目的論意義上應(yīng)該去實現(xiàn)的人性。在這種情況下，人性就失去了其規(guī)范含義，而只是一個自然事實，因此無法構(gòu)成現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此，如何從研究人的自然的自然哲學(xué)跨越到涉及人、主權(quán)者和公民的權(quán)利和義務(wù)(obligation)的政治哲學(xué)，就成為一個棘手的問題。
具體到我們這里所談的問題，根據(jù)霍布斯劃分的學(xué)科體系，自然激情論證隸屬于自然哲學(xué)，因為我們可以借助推理，從心智運動的原因出發(fā)來認識人的激情。由自然激情帶來的戰(zhàn)爭狀態(tài)，在根本上是一個根據(jù)“自然力量”3來一較高下的世界。自然權(quán)利論證則隸屬于政治哲學(xué)，因為它使用了不屬于自然哲學(xué)的“權(quán)利”(ius)概念，盡管霍布斯的政治哲學(xué)在許多方面仍然依賴于自然哲學(xué)有關(guān)人性的研究，因此還沒有像康德的道德哲學(xué)那樣，完全成為一門獨立自主的學(xué)科(Hobbes, 1981: 191、301-303、1991:42、1996:60-61)。4但是，自然權(quán)利的爭斗，不同于自然力量的角逐。在霍布斯這里，自然權(quán)利不等于自然力量?；舨妓共皇撬官e諾莎主義者。自然狀態(tài)學(xué)說位于自然哲學(xué)通往政治哲學(xué)的臨界點(Hobbes, 1996: 90-91、1998:26-27)。自然權(quán)利，而不是人性論，構(gòu)成了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)或第一原理。也正是在這個意義上，霍布斯說：
3. “人的力量……或者是原初性的，或者是工具性的。自然力量，指的是身體或心智的能力(faculties)，諸如超凡的體力，容貌、明智、技藝、修辭、慷慨和高貴，工具性的力量，指的是借助自然力量或運氣獲取的力量。諸如富裕、聲望、友誼，以及上帝的隱秘工作，也就是人們所謂的好運?！?Hobbes, 1996: 62)由于在自然狀態(tài)下，人的生活孤獨、貧困、卑污、野蠻、短促，所以他幾乎沒有機會去發(fā)展自己的“工具性力量”。
4. 有關(guān)人的激情的研究，被霍布斯明確稱為倫理學(xué)或道德哲學(xué)，但是它究竟屬于自然哲學(xué)，還是屬于政治哲學(xué)，霍布斯本人就存在猶豫。在《利維坦》中，倫理學(xué)被劃歸在自然哲學(xué)之下(Hobbes, 1996: 61)，而在《論物體》中，倫理學(xué)則被劃歸在政治哲學(xué)之下(Hobbes, 1996:11、73-74)。根據(jù)霍布斯的解釋，倫理學(xué)在歸屬上的這個困難源于人自身：“因為人不只是一個自然物體，而且也是國家的一部分，或我認為的政治體的一部分?；谶@個原因，他既需要被視為人，也需要被視為公民，也就是說，物理學(xué)的第一原理需要與政治學(xué)的第一原理相結(jié)合，最困難的與最簡單的相結(jié)合?！?Hobbes, 1991: 35)“權(quán)利”和“法”都屬于政治學(xué)的第一原理，因此，自然權(quán)利論證隸屬于政治哲學(xué)。
5. 必須指出，霍布斯在不同的作品中有關(guān)這一點的論述存在不一致的地方。比如，在《利維坦》中，倫理學(xué)或道德哲學(xué)，有關(guān)正義和不正義的科學(xué)都被劃歸在自然哲學(xué)之下(Hobbes, 1996: 61)。不過，考慮到政治哲學(xué)探討的兩個主題，即政治體的權(quán)利和義務(wù)，以及臣民的權(quán)利和義務(wù)，都建立在權(quán)利概念的基礎(chǔ)之上，因此即便自然權(quán)利可以被劃歸為隸屬于自然哲學(xué)的道德哲學(xué)，這里仍然需要解釋權(quán)利是如何出現(xiàn)的。
政治學(xué)和倫理學(xué)(有關(guān)正義和不正義、公平和不公平的科學(xué))能夠被先驗的證明，因為我們自己制造了這些原則。這些原則是正義(即法律和信約)的原因。借助它們我們認識了正義、公平以及它們各自的對立面不正義、不公平是什么。在有信約和法律之前，就像在野獸之中一樣，在人之中，無論是正義還是不正義，無論是公共善還是公共惡，都不是自然的(Hobbes, 1991: 42)。5
正是“我們自己”把自我保存的“欲望”界定為“權(quán)利”。我們憑借什么？“人自己的意志”(Hobbes, 1991: 41，另可參見霍布斯在《利維坦》中對自然權(quán)利的定義，“如他意愿的那樣”[as he will himself]Hobbes, 1996: 91)。單憑出于自然本性必然要做的事情，還不足以證明它就是正當?shù)?。石頭出于自然必然性必然要下落，這并不具有正當性(斯賓諾莎除外6)。我們還需要添加上人的意志所作的某種有別于自然決定的、非自然的規(guī)定。7
正是憑借我自己的意志，一個一個的我得以跨越“自然”和“權(quán)利”的距離，借助語言定義出一個奇怪的“自然權(quán)利”，從自然力量上的較量，通往基于權(quán)利和義務(wù)關(guān)系所搭建的道德空間(因此，并不是普芬道夫率先通過意志和自然法將自然狀態(tài)構(gòu)造為一個道德世界，霍布斯的意志和自然權(quán)利概念已經(jīng)將自然狀態(tài)帶入了道德科學(xué)領(lǐng)域)。它的奇怪在于，霍布斯反復(fù)說，在政治社會或國家建立之前，不存在正義和不正義。似乎，正義完全是約定的，不存在自然正義、自然正當，但是他又主張存在自然權(quán)利和自然法，存在“自然正當”(Hobbes, 1998: 82-83)和“自然正義”(Hobbes, 1996: 244)。
6. 在斯賓諾莎那里，之所以在自然狀態(tài)下，可以根據(jù)自然力量來定義自然權(quán)利，是因為自然物保存自己的自然力量就是上帝的力量，而上帝的力量又被回溯到上帝對一切事物的神圣權(quán)利。也就是說，斯賓諾莎(2014: 229-230)實際上是從上帝的神圣權(quán)利入手來定義自然權(quán)利的。有別于霍布斯對自然權(quán)利的定義。
7. 這里需要注意霍布斯獨特的“意志”概念。李猛(2015: 308-323)對此做了討論。正如奧克肖特敏銳地看到的那樣，意志理論是霍布斯政治哲學(xué)的一個軟肋?；舨妓故冀K沒有給出一個令人滿意的、前后一致的意志理論。這一點構(gòu)成了此后盧梭和黑格爾等人努力的方向(Oakeshott, 1975: 157)。我們的疑慮在于，霍布斯的“意志”概念是否能夠徹底擺脫意志一詞自始至終都具有的“自由決斷”的意涵，而被完全納入到自然哲學(xué)的解釋中。
澄清這個問題，關(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫饣舨妓拐握軐W(xué)的困難，以及從現(xiàn)代自然法到現(xiàn)代社會科學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)換。作者所分析的自然狀態(tài)概念的“歷史化”和“文明化”，提供了一條非常具有啟發(fā)性的思考進路。如果我們進一步反思普芬道夫?qū)舨妓棺匀粻顟B(tài)概念的歷史化，就會發(fā)現(xiàn)，當他把自然狀態(tài)視為一個“道德存在”，一個“并不來自事物的內(nèi)在自然本性”，而只是一個憑借理智存在物的意志所賦予(impositio)的樣態(tài)時，他決定性地抓住了霍布斯的“自然權(quán)利”概念和自然狀態(tài)學(xué)說的獨特之處。不過，這也正是他與霍布斯分道揚鑣的地方。普芬道夫選擇的能夠憑借其意志造就“自然權(quán)利”的“理智存在物”，不是人，而是上帝。借助引入上帝和上帝頒布的自然法，自然狀態(tài)被明確地賦予了一個正面的道德意涵，“一個具有道德義務(wù)和自然法權(quán)的社會性空間”(李猛，2015:207、338)。也正是因為調(diào)用了上帝，所以普芬道夫面臨著調(diào)和圣經(jīng)歷史有關(guān)人類原初狀態(tài)的論述和霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說的問題。結(jié)果是，自然狀態(tài)被定位為人類始祖被逐出伊甸園之后的某個歷史階段，一個真實存在的文明演進中的特定階段。進而，“政治”不再被看作是對人的本性的成全，而是一個有始有終，處于文明特定發(fā)展階段的現(xiàn)象。
普芬道夫盡管“解決”了霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說在道德上的模糊性，但是，他所動用的原則，他所使用的策略，都是霍布斯所不能接受的。就此來說，普芬道夫走的是一條同時代或后人更愿意告別的道路。作者在下文有關(guān)洛克的自然法學(xué)說的論述指出的正是這一點。此外，普芬道夫借用格老秀斯的思想資源，基于物和財產(chǎn)權(quán)所搭建的社會關(guān)系和政治關(guān)系，也掩蓋了霍布斯借助代表理論努力探尋的理解政治統(tǒng)治關(guān)系和社會關(guān)系的另一條思路：借助自然權(quán)利的轉(zhuǎn)讓、圍繞著言辭和行動所建立起來的兩個人格之間的代表和授權(quán)關(guān)系(陳濤，2013)。
在普芬道夫乃至雖然該書并未涉及但卻無疑是故事主人公的康德的學(xué)說之外，存在著另一條回應(yīng)霍布斯問題的路徑。如果權(quán)利只能來自人為的制造，只能來自約定，那么“自然權(quán)利”和“自然法”就只能是政治社會確立之后的一種事后追認(Montesquieu, 1989/1748: 6; Rousseau, 1994/1754: 155; 孔德, 2010/1822: 166-169; 涂爾干, 2006: 49)。權(quán)利是由國家制造出來的。單個人的意志并不足以界定出自然權(quán)利，我們靠的是所有人的公意或習(xí)俗。這正是社會學(xué)的先驅(qū)，孟德斯鳩和盧梭的基本觀點。這同時意味著，“社會”的意志，而不是個人的意志，構(gòu)成了“自然權(quán)利”的基礎(chǔ)。這個社會，也不只是仿照幾何學(xué)推演出來的社會，而是由代際傳承下來的習(xí)俗和文明所構(gòu)成的“自成一類的”(sui generis)社會。就此而言，僅僅訴諸于機械論心理學(xué)所研究的人性，或是動用一個無法自圓其說的“自然權(quán)利”，都沒有抓到政治社會的真正基礎(chǔ)：我們需要認識的不是由自然人的人性所推演出來的自然權(quán)利和自然法，而是文明或社會本身的法則：“文明的發(fā)展也是遵循著不變的自然法則前進的”、“文明的自然發(fā)展，它是一切政治現(xiàn)象的真正調(diào)節(jié)者”(圣西門，2010/1821: 266; 孔德，2010/1822:177、195; Durkheim, 2011)。“權(quán)利”的證成只能追溯到社會和它的習(xí)俗。后者或許可以看作是上帝及其自然法的一個世俗化版本，但卻是一個更容易被現(xiàn)代社會科學(xué)所接受的版本。
不過，問題并未得到解決?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是一個處于想象中的、每個人此時此刻，憑借其社會生活的經(jīng)驗都可以進入的狀態(tài)。當我們這樣做時，是將自己從社會中抽離出來，站在了社會及其習(xí)俗的對立面，并且覺得“我自己”有權(quán)利、有自由這樣做，這樣做是應(yīng)該的、正當?shù)?。這種應(yīng)當，最終仍然有其人性上的理由。自然權(quán)利學(xué)說的確開啟了不再依托人性來思考政治和道德的路徑，但較之于此后的道德哲學(xué)和社會理論而言，它仍然更偏向于人性論?？傊?，霍布斯借助自然狀態(tài)學(xué)說所捕捉到的現(xiàn)代人的這種“非社會的社會性”，以及現(xiàn)代人之間潛在的戰(zhàn)爭狀態(tài)，無論我們喜歡與否，贊成與否，悖謬與否，仍然是我們今天不得不去應(yīng)對的基本處境。我們必須借助霍布斯的自然狀態(tài)在道德上的模糊性進一步理解我們的這種處境。
霍布斯的自然狀態(tài)在道德意涵上的模棱兩可性，特別是“自然權(quán)利”之正當性，究竟是基于個人的意志，還是基于政治社會的意志，所透露出來的正是此后社會理論特別焦慮的個人與社會(或國家)之間的彼此對張而又相互構(gòu)成的關(guān)系。
李猛在中篇有關(guān)“自然法權(quán)”的研究有助于我們深化對這一問題的理解。這部分的論述尤其體現(xiàn)了作者深厚的思想史素養(yǎng)、文獻處理能力和文本解讀功力。在作者看來，正是現(xiàn)代主觀權(quán)利意義上的自然權(quán)利(ius naturale)概念，造成了古今自然法傳統(tǒng)的斷裂。傳統(tǒng)上，在托馬斯·阿奎那那里，ius naturale指的是基于事物的自然本性，建立的人與人之間的平等關(guān)系。居于這個概念背后的，乃是事物的自然秩序。它為人際關(guān)系和人的行動提供了一個客觀尺度。但是，現(xiàn)代自然權(quán)利，特別是格老秀斯以降，不再將ius理解為客觀的自然秩序所提供的尺度，而是將其理解為主體所擁有的、可以自由支配的某種“品質(zhì)”、“潛能”(potentia)或“權(quán)力”(potestas)。更進一步，作者分析了現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)使用自然權(quán)利概念所要應(yīng)對的問題。面對中世紀晚期蘇亞雷斯綜合自然法的理智論傳統(tǒng)和意志論傳統(tǒng)所遺留下來的自然法的可知性和約束力問題，現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)，從格老秀斯、霍布斯，到普芬道夫和洛克，選擇了從自然權(quán)利出發(fā)去推演自然法，特別是把自然法的約束力奠定在個人的自我保存權(quán)利，或基于“個體的主體性自然權(quán)利與他人相應(yīng)的義務(wù)編織起來的一個關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)”，即“社會”(李猛，2015:286-287)上。
伴隨著現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)從自然權(quán)利出發(fā)推演自然法這一策略，自然權(quán)利概念兼具的主觀權(quán)利和客觀尺度這兩個面向，以及由此造成的自然狀態(tài)在道德上的模糊性，將逐漸褪去其模糊性，展現(xiàn)出其清晰的、正面的道德意涵。
這最為突出地體現(xiàn)在霍布斯的自然法學(xué)說上。在他那里，自然法與自然權(quán)利一樣，都著眼于每個人的自我保存。不過，與從自然權(quán)利出發(fā)所造成的戰(zhàn)爭狀態(tài)的法權(quán)困境不同，自然法提供了和平生活下每個人自我保存的規(guī)則框架。自然法要起作用，要具有義務(wù)約束力，就要求每個人自愿放棄其自然權(quán)利，服從自然法。不過，正是在從自然權(quán)利推演自然法的這一環(huán)節(jié)上，霍布斯設(shè)置了一個障礙性的條件：我對權(quán)利的放棄，以他人自愿放棄他的權(quán)利為前提。而在自然狀態(tài)下，每個人基于自我保存，都會對他人是否會率先自愿放棄其權(quán)利提出“合理猜忌”。這導(dǎo)致單憑“放棄自然權(quán)利實現(xiàn)自然權(quán)利向自然法義務(wù)的轉(zhuǎn)化”(李猛，2015: 304)在自然狀態(tài)下是不可能的。正是通過人為建立的國家及其懲罰權(quán)力，才能打消每個人對他人的合理猜忌，個人才可能放棄自然權(quán)利，服從自然法。換句話說，自然法，要從條件性的、非嚴格意義上的法，轉(zhuǎn)變?yōu)閲栏褚饬x上的、具有義務(wù)約束力的法，需要以政治社會和主權(quán)者的出現(xiàn)為前提?！耙虼?，在霍布斯的政治哲學(xué)中，國家并不是以自然法為基礎(chǔ)建立的，相反，倒是自然法在國家或政治社會的狀態(tài)下憑借主權(quán)才真正成為具有義務(wù)約束力的法律?！?李猛，2015: 327)與格老秀斯訴諸于“社會”和“他人的權(quán)利”不同，與普芬道夫訴諸于上帝不同，也與洛克訴諸于自然狀態(tài)下每個人執(zhí)行自然法懲罰權(quán)的自然權(quán)利不同，霍布斯把自然法的義務(wù)約束力奠定在國家之上。這似乎印證了上文提到的來自社會學(xué)的批評：法權(quán)(ius)是由國家制造的，是國家意志的體現(xiàn)。
既然自然法必須借助國家才能發(fā)揮效力，那么人們就不可能是通過服從自然法，締約建立國家。這正是作者在下篇“政治社會”一開始就試圖糾正的一個誤區(qū)。研究者們普遍感到困惑地是霍布斯政治哲學(xué)中一個顯而易見的循環(huán)：人們彼此締結(jié)契約的目的是為了建立共同權(quán)力，但原初契約能夠建立，似乎又要求人們服從自然法的履約義務(wù)，而自然法要具有義務(wù)約束力又以共同權(quán)力的存在為前提(李猛，2015:394)。針對于此，許多霍布斯研究者都試圖在自然狀態(tài)中找到個體履約，從而實現(xiàn)從自然狀態(tài)邁向政治社會的心理動機或義務(wù)基礎(chǔ)?；蛘?，反其道而行之，徹底抹消締約建國與自然征服的差別。作者正確地指出，這些努力方向不僅背離了霍布斯的文本，而且背離了霍布斯政治哲學(xué)的初衷。如果人們在自然狀態(tài)下能夠服從自然法，那就沒有必要，或不是那么必要去締約建立國家了(李猛，2015:394-396)。
遺憾地是，作者所給出的解決方案表明他仍然受制于這些二手研究所虛構(gòu)出來的問題上：“原初契約如何能夠幸免于人性的不幸處境，建立使人脫離自然狀態(tài)處境的共同權(quán)力呢？”(李猛，2015: 393)。作者將原初契約解讀為同時包含了每個人和每個人通過相互讓渡權(quán)利所形成的雙邊“契約”，以及訂約雙方針對尚未存在的第三方主權(quán)者的一個“自由贈予”。通過指出原初契約中只存在針對第三方的自由贈予的承諾，不存在締約雙方的雙邊承諾，作者認為“原初契約其實并不會面臨先行履約問題帶來的合理猜忌”(李猛，2015: 397)。既然人們不是，也不需要根據(jù)自然法來建立國家，那么國家的規(guī)范基礎(chǔ)就只能來自原初契約。因此，在作者看來，契約之人為性，而不是自然法或自然權(quán)利之自然或正當，才構(gòu)成了霍布斯政治哲學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)。引申來說，現(xiàn)代道德、現(xiàn)代政治的規(guī)范性完全是人為的，而不具有任何自然性。
8. 霍布斯即使在論述契約時，也使用give、grant等表述。因此，不能簡單根據(jù)gift(donatione)判斷這里說的就是free gift。
這里的解讀和推論并不符合霍布斯的文本。首先，需要明確，在《利維坦》第17章中，霍布斯沒有一次使用過“自由贈予”的說法。作者給出的唯一三處證據(jù)，除了《論公民》中的一處(vi.20，李猛，2015:392)看起來支持這種說法之外，8另外兩處來自《利維坦》的證據(jù)(xxxviii.2，xviii.17，李猛，2015:391，注釋2)并不支持這種解讀。特別是《利維坦》第28章有關(guān)懲罰權(quán)利的討論，恰恰不支持作者的解讀：
……懲罰的權(quán)利或權(quán)威究竟從哪里來的。因為根據(jù)先前所說，沒有人根據(jù)信約被假定受約束不去反抗暴力，所以不能聲稱，他贈予(gave)他人對其人格施加暴力的任何權(quán)利。在制造共同體時，每一個人讓渡了防衛(wèi)他人的權(quán)利，但沒有讓渡防衛(wèi)自己的權(quán)利。他也有義務(wù)幫助擁有主權(quán)者懲罰他人，但沒有義務(wù)幫助他懲罰自己。但是締約去幫助主權(quán)者，傷害他人，除非如此締約的人擁有親自去懲罰的權(quán)利，否則他并沒有給予主權(quán)者以懲罰權(quán)利。因此，很顯然共同體(即代表它的人或議會)所擁有的懲罰權(quán)利，并不基于臣民的[這種懲罰權(quán)利的]任何讓渡或贈予(gift)。但我先前指出，在共同建制之前，每個人擁有對每個東西的權(quán)利，并且擁有去做任何他認為對于其自我保存是必然的事情，可以為此而制服、傷害或殺死任何人。這就是每一個共同體中實施的懲罰權(quán)利的基礎(chǔ)。因為臣民并未贈予(give)主權(quán)者那一權(quán)利，而只是擱置(lay down)他們的權(quán)利，而加強了主權(quán)者使用他自己的那一權(quán)利，并且根據(jù)他認為應(yīng)該適合于他們所有人的自我保存的方式使用它。因此，這一權(quán)利不是贈予(given)主權(quán)者的，而是留給他(left)的，并且只留給他一個人。除了由自然法所設(shè)置的界限，它像單純自然狀態(tài)和每個人對抗他的鄰人的戰(zhàn)爭狀態(tài)下的權(quán)利一樣完整。(Hobbes,1996: 214)
9. 因此，我們也不認為這里所說的主權(quán)者指的是擔(dān)任主權(quán)職位的自然人格，使用的是他私人的原初自然權(quán)利(李猛，2015: 422-423)。這里所說的主權(quán)者就是擔(dān)任主權(quán)職位的公共人格，使用的是臣民轉(zhuǎn)讓給他的臣民們的原初的自然權(quán)利。一個違背法律的人，危及到除他之外的所有人的自我保存。在國家存在的情況下，國家代替或代表其他一切個人去行使這種自我保存的權(quán)利。違法者作為一邊，主權(quán)者治下的國家(包括聽其號令的其他臣民)作為另一邊，一起進入自然狀態(tài)。當然，這里的確存在著如何區(qū)分懲罰和敵意行為的問題。不過，在我們所引的這段文字中，霍布斯為了將這種“自然狀態(tài)”區(qū)別于一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，加上了一句“除了由自然法所設(shè)置的界限”。
這段話清楚地表明，主權(quán)者的懲罰權(quán)利來自于臣民對自己的自我保存權(quán)利的lay down，而不是贈予。根據(jù)霍布斯在《利維坦》第14章中的表述，“l(fā)ay down一個人對某個東西的權(quán)利，就是剝奪他自己妨礙他人對同一東西所擁有的權(quán)利中獲益的自由。……他只是讓開他的路，使另一個人享用自己的原初權(quán)利……借助另一個人權(quán)利的缺失，只是減少了他使用自己原初權(quán)利的障礙”(Hobbes, 1996: 92)。綜合來看，主權(quán)者的懲罰權(quán)利意味著，當他對某個人施行懲罰時，臣民有義務(wù)不去干涉主權(quán)者(包括服從主權(quán)者的命令親自掌刑)。因為根據(jù)原初契約，他已經(jīng)把使用自己的權(quán)力和力量的權(quán)利“授權(quán)并放棄”(Hobbes, 1996: 120)給了主權(quán)者。9總之，如果原初契約包含了這么復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，特別是“自由贈予”，如果霍布斯希望把原初契約作為國家權(quán)力的規(guī)范基礎(chǔ)，那么，他理應(yīng)在這么復(fù)雜的原初契約上花費更多的筆墨，或者至少在論述主權(quán)者的權(quán)利和臣民的義務(wù)時，訴諸于“自由贈予”。但他沒有。相比自然權(quán)利和自然法，相比主權(quán)者的權(quán)利和公民的權(quán)利和義務(wù)，霍布斯對原初契約講得太少了，少到研究者們在理解它時出現(xiàn)了很大的困難。我們需要探尋另外的解釋。
從霍布斯津津樂道于自然法狀態(tài)下人們的合理猜忌導(dǎo)致履約困境來看，他并不認為這會危及人們締約建立國家這件事。霍布斯從未關(guān)心過，人們在何時何地，具體是出于何種動機，又是否是因為服從自然法才選擇締約建立國家?；舨妓龟P(guān)心地是在自然狀態(tài)下，即缺乏共同權(quán)力的情況下，人性的狀況、基于這種人性所界定的自我保存權(quán)利、由此帶來的戰(zhàn)爭狀態(tài)、自然法所指示的和平路線圖、原初契約的形式。這種論述順序，容易給人造成一種錯覺：似乎人們是服從自然法的指示，才去締約建立國家。但這只是一種錯覺?；舨妓箯奈催@樣說過。他倒是說過，建立國家之后，服從原初契約是自然法的義務(wù)。
另一種可能的解釋是，霍布斯主要關(guān)心的不是人們出于何種動機、這種動機是否充分，以使他們能夠締結(jié)契約建立國家。他關(guān)心的是國家的規(guī)范基礎(chǔ)。不管國家怎么建立起來的(比如自然征服)，但一旦國家建立以后，那么根據(jù)自然法，人們就有義務(wù)去履行原初契約，服從主權(quán)者。因為共同權(quán)力的存在，已經(jīng)取消了自然法的條件性限制，使其成為嚴格意義上的義務(wù)。因此，霍布斯除了專門論述自然法的章節(jié)之外，主要是在國家建立之后，涉及主權(quán)者所承擔(dān)的義務(wù)，以及臣民服從主權(quán)者的義務(wù)時談?wù)撟匀环ǖ模?/p>
這些(主權(quán)者)權(quán)利的基礎(chǔ)，尤其需要用力地、真正地傳授，因為它們不能被任何市民法或司法懲罰的恐嚇所維持。因為市民法禁止的反叛(這是對主權(quán)者的必不可少的權(quán)利的完全抵抗)并不像市民法一樣是義務(wù)，而只是根據(jù)自然法，禁止違背誓言。它是一項自然義務(wù)(natural obligation)，如果人們不知道它，就不可能知道主權(quán)者制定任何法律的權(quán)利。
(xxx.4, Hobbes, 1996: 232；另見xxx.6)
單憑存在原初契約這一事實，并未給國家提供任何規(guī)范基礎(chǔ)(李猛，2015:396-397)，根據(jù)自然法我們有義務(wù)履行原初契約，這才構(gòu)成了國家的規(guī)范基礎(chǔ)。這個規(guī)范基礎(chǔ)的確是伴隨著國家的建立才建立起來的，但它并不是完全由國家所制造出來的。國家只是提供了條件，保障自然法得以實現(xiàn)。對此，霍布斯曾給出了清楚的說明：“我把主權(quán)者的政治權(quán)利(civil right)和臣民的義務(wù)和自由都奠基在眾所周知的人類的自然傾向和自然法的諸條款之上……”(Hobbes, 1996: 489)國家的建立，使得原初契約這一事實，成為一項根據(jù)自然法的履約義務(wù)。
也不只有自然法憑借國家權(quán)力成為一種客觀義務(wù)或客觀正當?；舨妓诡B固地、不遺余力地、反復(fù)強調(diào)的臣民在進入政治社會之后不可放棄的、根本的(而非派生的)自然權(quán)利同樣獲得了一種客觀意義上的正當性。借此，“自然權(quán)利”不只是主觀“權(quán)利”，而且還是客觀“正當”。因此，恰恰是國家權(quán)力的存在，使得“自然狀態(tài)”中原本模糊、充滿悖論的自然權(quán)利和自然法，甚至人的自由和平等，真正成為客觀意義上的正當，甚至使得身處國家之中的個人再次訴諸于自然權(quán)利和自然法，返回自然狀態(tài)也成為正當?shù)摹＝柚鷩?，自然狀態(tài)具有了明確的、毫不含糊的、積極的道德意涵。如果說進入霍布斯自然狀態(tài)的個人，都“保留了在這樣的權(quán)力下共同生活的經(jīng)驗”，“都帶著對這部人造機器幽靈般的記憶”，那么，這種經(jīng)驗也包含了對于“權(quán)利”的記憶。這或許正是作者寫下這段話時在腦海中閃過，但卻沒有清楚地充分表達出的含義：
自然權(quán)利的邏輯不僅支配了自然狀態(tài)下的自然人性，而且還進一步通過自然法義務(wù)約束的構(gòu)成方式支配了整個自然法的建立，甚至最終延伸到了政治社會中的人的自由權(quán)衡。在這個意義上，即使根據(jù)自然法的理性和平路徑，通過信約建立契約國家，作為自然權(quán)利核心要素的私人判斷權(quán)，甚至，“一切對一切東西的權(quán)利”，都仍然以某種變形的方式發(fā)揮作用，最終轉(zhuǎn)化為革命政治中潛藏不去的陰影(李猛，2015:323-324)。
必須再次強調(diào)，國家并未制造這種義務(wù)和權(quán)利，并未制造這種正當，而只是提供了條件，保障其得以實現(xiàn)。它們是“自然的”，恰恰意味著它們不是國家制造的，而是基于人性的構(gòu)造本身，特別是人恐懼死亡這種自然必然性。在這個意義上，作者借助解讀霍布斯的自然狀態(tài)，煞費苦心地為我們剖析的現(xiàn)代人的人性特征，仍然具有重要的意義。國家的建立，并不能夠“使人徹底擺脫人性的自然力量，以及各種先在的道德假設(shè)，為人的生活方式提供一個全新的開端”(李猛，2015: 397)?，F(xiàn)代人根據(jù)自然處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，意味著每個人(尤其是那些謙遜的人)要進入政治生活，在一種新型的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系下，彼此尊重、和平共處，先要彼此為敵，瓦解掉彼此之間的其他一切紐帶，只展露出每個人的孤立、自由和平等。這里不存在古典政治哲學(xué)從人的自然本性通向其在政治生活中的完善的自然階梯或德性養(yǎng)成的階梯。這里只有一個一個已然成熟了、定型的、現(xiàn)成的人，以及他們(哪怕是潛在地)彼此充滿敵意的狀態(tài)。這是一個我們不愿意接受、但卻在經(jīng)受，因而最終不得不面對的處境。自然狀態(tài)下的人性仍然是現(xiàn)代政治和道德不可回避的問題。
正是在“自然權(quán)利”這個自然與政治、私人與公共雜交而成的概念上，折射出現(xiàn)代政治哲學(xué)中自然與政治之間、個人與國家之間，對張卻又相互構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系。政治社會的規(guī)范基礎(chǔ)必須訴諸于超出政治社會的基于個人的自然本性的自然權(quán)利和自然法。甚至，組成政治社會的質(zhì)料，即現(xiàn)代人，也必須經(jīng)由戰(zhàn)爭狀態(tài)才能剝?nèi)ビ蓚鹘y(tǒng)共同體所給予他的一切屬性。但是，單憑人的自然本身卻又不足以構(gòu)成一種充分意義上的法權(quán)。個人還需要國家賦予其自我保存的自然欲求以“正當性”，使其成為名副其實的“權(quán)利”。就此來說，國家也超出了作為個體自我保存的工具的意涵，但它還不是黑格爾那里的倫理國家。
上述澄清，可以幫助我們翻回頭來理解，為什么霍布斯毫不猶豫地為個人保留不可放棄的自然權(quán)利，以及由此可能帶來的個人的自然正當與政治社會的正當?shù)膶χ啪置妗Ｈ魏胃矣谠V諸自己的自然權(quán)利的人，在他訴諸自己的自然權(quán)利，同時也是退出國家的那一刻開始，他就首先將自己從“權(quán)利”的世界，置入“自然力量”的世界，置于斯賓諾莎的世界。他要么死于與國家力量的較量中，要么從這種(哪怕只發(fā)生在想象中的)力量角逐中，經(jīng)由臣服契約，重新進入“權(quán)利”世界。自然力量的海洋，在利維坦之下涌動著，偶爾泛起一朵浪花，隨即消逝不見。從原則上說，每一個生活在現(xiàn)代國家中的人，都需要在想象中(或許是不止一次地)經(jīng)歷霍布斯所提供的建國路線。
自然狀態(tài)在道德上的積極意涵，使得從原則上說，在任何時刻撤出政治生活都是可能，而且也是正當?shù)?。霍布斯以降的政治哲學(xué)更多地是在限制這種“任何時刻”，而不是這種正當性：“主權(quán)者能夠借以保護臣民的權(quán)能持續(xù)多久，臣民對主權(quán)者的義務(wù)就持續(xù)到多久。因為人根據(jù)自然擁有的保護他們自己的權(quán)利，當沒有人能保護他們時，該權(quán)利就不能被任何信約所取消”(Hobbes, 1996: 153)。
也正是自然狀態(tài)或自然社會在道德上的積極意涵，成就了革命政治的正當性。革命政治的種子由霍布斯在自然狀態(tài)中種下，由普芬道夫所培育，被洛克所收獲?，F(xiàn)代政治哲學(xué)中自然與政治的復(fù)雜關(guān)聯(lián)也集中體現(xiàn)在革命政治的悖謬中。革命意味著“人民整體”重新訴諸自然權(quán)利和自然法，重新進入自然狀態(tài)，但政治社會恰恰要訴諸于革命為其奠基。革命不僅構(gòu)成了政治社會的開端，而且本身就構(gòu)成了一種“政治”。人們在革命之際，似乎最可能在一起、最充滿友愛、最上下一心、團結(jié)一致。10現(xiàn)代政治中這個似乎最類似于古典政治理念和政治行動的時刻，既不存在于自然狀態(tài)之中，也不存在于政治社會之中，而是閃爍在二者的縫隙之間：“人民這個概念，恰好出現(xiàn)在政治社會建立這兩個階段的細微夾縫之中?！?李猛，2015: 477)不過，如果人民構(gòu)成的“社會性共同體”(李猛，2015: 484)足夠團結(jié)，而不至于回到一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那么政府解體之后也就不需要再建立一個新的政府了。成熟的洛克與早年的洛克、與霍布斯一樣，在根本上仍然不信任人民。政治社會并不改變現(xiàn)成的人性，革命政治也不會。
10. 我們可以在此做一個思想實驗：假設(shè)革命之際，有一個人為了自我保存，既不愿意追隨背叛人民的君主，也不愿意追隨討伐君主的人民，人們會作何反應(yīng)？正如施特勞斯所看到的，洛克只強調(diào)了人民有反抗政府的權(quán)利，但卻沒有對個人服從社會或人民作出任何限制(施特勞斯，2006：237-238)。在這一點上，反倒是霍布斯更一貫地強調(diào)個人在任何時候都不可放棄其自我保存權(quán)利?？梢姡蹇艘蓱终跤谌嗣?，而霍布斯則疑懼人民甚于政府。
綜上，筆者同意李猛的基本判斷，即霍布斯以降的現(xiàn)代政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會理論與古代政治哲學(xué)的一個決定性分別在于它拒絕把人的自然本性作為一個規(guī)范基礎(chǔ)。分歧在于，在李猛看來，在霍布斯這里，取代人之自然這一規(guī)范基礎(chǔ)的，乃是原初契約這一人為制造。我們或許可以在康德的道德哲學(xué)那里看到這種詮釋路徑的更為清晰的形態(tài)。但在筆者看來，在霍布斯這里，情況要更為復(fù)雜。自然人所擁有的自然權(quán)利才真正構(gòu)成了這一規(guī)范基礎(chǔ)，而自然狀態(tài)在道德上所具有的模棱兩可性也恰恰集中在自然權(quán)利這個概念上。自然權(quán)利既是自然的，又是人為的。說它是人為的，是因為作為區(qū)別于“自然”的“權(quán)利”或“正當”，它有賴于國家權(quán)力的保障，但它卻又不完全是國家制造的，而是植根于人之自然，并且即便個人身處國家之中也不可放棄。人的自然本性，不純粹是可以任意摶塑的質(zhì)料。它仍然具有某種棱角或形式：無論是人的虛榮自負，還是必然怕死，都不單純呈現(xiàn)為某種道德判斷，而是借助“自然權(quán)利”這個概念被明確地帶入到政治生活的構(gòu)建之中。這樣的個體及其相互關(guān)系，構(gòu)成了現(xiàn)代政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會理論不得不去回應(yīng)的難題。
對于那些關(guān)心我們當下社會根本問題的人，李猛的這本書必將為他提供“星與羅盤”，讓他由此起航。
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責(zé)任編輯：路英浩
The Moral Implication of the State of Nature: Relocating the Beginning of Modern Morality
CHEN Tao
Abstract：The doctrine of the state of nature, especially that of Hobbes’s, is one of the most essential components in modern political philosophy, moral philosophy and social theory. It is the natural man and the state of nature, and their relationship that constitute the basis of modern thoughts. The doctrine of the state of nature puts an end to the classical understanding of human nature but it does not do away with normality, only it is now somewhat obscure and indescribable. In response to Li’s discussion on the state of nature, this paper tries to demonstrate that Hobbes’s state of nature is not just a battle ground of human natures or a paradoxical state of human rights, but in fact, it contains certain positive moral implication. That is to say that Hobbes’s natural rights are not just subjective rights but also bear the traditional meaning of objective right It is the natural right, not the original contract that constitutes the normal basis of Hobbes’s political philosophy.On one hand, the existence of individual “natural rights” depends on sovereign power. That is the objective rightness side of natural rights. On the other hand, natural rights cannot be artificially created by the state. They are dictated by human nature for it is not just “matter” that can be reformed or transformed arbitrarily. Human nature has its own “form” and participates in its own right in constructing political life.
Keywords：the state of nature, natural right, state, morality
**本研究得到國家社科基金(項目號：15CSH004)的資助。[This study was supported by the National Social Science Foundation of China (No. 15CSH004).]
*作者：陳 濤 中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所(Author: CHEN Tao，Institute of Sociology，Chinese Academy of Social Sciences)E-mail:chengt1986@163.com
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