一、《新原人》平議
《覺解》篇：
人生亦是一類底事。我們對于這一類底事，亦可以有了解。可以了解是怎樣一回事。我們對于它有了解，它即對于我們有意義。我們對它的了解愈深愈多，它對于我們的意義，亦即愈豐富。（第449頁）
培軍按：芝生先生之《新理學》乃為貞元六書之核心體系，據(jù)其《新理學》所言，乃謂一事物必有其成此事物之理。芝生先生曰：“人生亦是一類底事”，即言人生亦必有人生之理。然人生之理何以見之？是故始言了解?！坝X解”者自覺之了解也。自覺程度之深淺則見境界之高低。朱門第一人陳淳之《北溪字義》釋性曰：“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理?！?/span>[37]故可謂人生之理亦即性也，性者亦必源于人之本心，朱子《中庸章句序》曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正……故雖上智不能無人心，……故下愈不能無道心?！?/span>[38]一者乃人之一己之心也，故言人生之理必言及心性。芝生先生以覺解為人生之理衡量之尺度，是故特立《心性》一篇以作輔證爾。
《覺解》、《心性》為其書之先，是故人生必為個人之事，其雖于功利境界、道德境界中亦說到社會，然其著重點乃在于人如何于社會上體現(xiàn)其個人之人生之理，實現(xiàn)其個人之人生之境界。芝生先生雖亦常使用西方哲學之邏輯分析方法。然卻不得西方哲學之可取之精神。所缺者乃不重道德之社會性也。
《境界》篇：
人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人的意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同的意義，即構成人所有底某種境界。（第526頁）
培軍按：覺解程度之不同則宇宙人生于人之意義不同，宇宙人生于人之意義之不同則人之境界亦不同，是以覺解程度之深淺即為人生境界高低劃分之標準。是故境界者乃由一種主觀之人生態(tài)度而造就。芝生先生所重者乃道德之心而非道德之功。故以境界為其道德哲學之核心，芝生先生乃謂若以功利之心行道德之事亦不能稱作道德，其境界仍只是功利境界。然若以有道德之心而無道德之功，其人之道德之心則又何以求證之？良善、仁義之心固必為道德之前提，然亦必行道德之事始可求證，若只有主觀境界而不行道德之事，其人之道德之心亦必值得質(zhì)疑。道德先有未發(fā)之性，此性亦以已發(fā)之情求證之。境界之說陳義極高，未必能現(xiàn)于外而有較客觀之標準，芝生先生所言之人生四境于理論上好說，于實踐中則甚難分清矣，故其作乃只能作為個人之修養(yǎng)之鑒而用。
《自然》篇：
在自然境界中底人其行為是順才或順習底。過原始人生活底人，其行為多是如此。（第542頁）
在自然境界中底人，可以說是天真爛漫。所謂天真爛漫，是為他底，而不是為自底，亦只能是為他底，而不能是為自底。一個人若自覺他是天真爛漫，他即不是天真爛漫。他不能對于他自己的天真爛漫有覺解。如有此覺解他即已失去他的天真爛漫了。（第545頁）
培軍按：朱子一派之理學乃奉《尚書》之《大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”此十六字為真言。亦云此乃道統(tǒng)之傳，故曰“堯之所以授舜也”，“舜之所以授禹也”如此云云。芝生先生乃謂新理學之哲學乃接著宋明理學講而非照著宋明理學講，芝生先生所講之自然境界可謂乃宋明理學之別出者。宋明理學辨人心道心之異，“是以或危殆而不安，或微妙而難見耳”，[39]故又云：“上智不能無人心，下愚不能無道心”。[40]是故道心與人心皆為人之一本心爾。然芝生先生所言之自然境界則可謂乃下愚之無道心者。自然境界中之人雖亦可見道心，然此道心在芝生先生眼中亦不能稱作真正之道心。自然境界中之人可行道德之事，但因其所行乃順才順習。才乃本能也，習乃習慣習俗也。故其行道德之事亦無道德之意義。此真正可謂道心微妙而難見爾。“人心”依宋明理學之解釋，于形上學上說乃形氣之私，于道德上說即自私之心，芝生先生于形氣之私、自私之心外特出此自然境界，討論一種被動之人生。
自然境界雖在芝生先生之人生四境中為最低之一境，不為人生之最高人文追求和理想，然于社會而言順才順習亦未必無價值。倘若文化上之先知先覺者提倡一種先進之禮俗文化，亦可使自然境界有人文之氣氛，便不再是原始人之生活了。周公之制禮作樂，孔子之教六藝皆是也。此乃特立自然境界之功也。
《功利》篇：
在功利境界中底人，其行為都有他們所了解底目的，他于有此種行為時，亦自覺其有此種行為。他們的行為的目的，都是為利。（第559頁）
在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利?！栽诠辰缰械兹?，都是“為我”底，都是“自私”底。大多數(shù)普通人的行為，都是為其自己的利底行為。大多數(shù)普通人的境界都是功利境界。（第559頁）
因此快樂論者，或功利論者，以為之所以愿有道德價值底行為者，正因可以使有此等行為者得快樂，或得利。人應該求別人的利，這是一個道德律。但人為什么愿遵守道德律。快樂論者或功利論者說，正因求別人的利，亦正是求自己的利的一個最好底辦法。（第569頁）
培軍按：自然境界的人生可謂乃生物之理人之生存之理，故其雖亦稱作人生，卻是是一種非人生之人生，功利境界的人生則可謂乃人之生活之理，此人生成為有追求之人生、主動之人生。《易》曰：“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！?/span>與天地合德與日月合明與四時合序者乃為與鬼神合其吉兇也，是故此亦是功利之境界。芝生先生所倡乃道德本心之純正爾，可謂“惟精惟一”之義之不易也。
《道德》篇：
盡倫盡職的行為，是道德底行為。凡道德底行為，都必與盡倫盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有底。這并不是說，人可以不是社會分子。照上文所說，人必需是社會的分子。既必需是社會的分子，則一個人與社會中底別底人，必有某種社會關系，在社會中必處某種位分，隨著社會的分子而有底事，總不出乎此二者，所以所謂道德者，亦都必與盡倫或盡職有關。（第581頁）
我們于第三章中說，在功利境界中底人，其行為是為利底；在道德境界中底人，其行為是行義底。為利者，其行為是求其自己的利。行義者，其行為遵照“應該”以行，而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害。（第581頁）
行義底行為是道德底行為。（第581頁）
行義底人，其行為不以求自己的利為目的。（第582頁）
培軍按：宋明理學家言道德乃謂“盡心盡性”，“存天理，滅人欲”，如此云云。芝生先生亦看重道德之社會性（雖然我們可說此種社會性于其道德哲學之體系并不圓滿），盡心盡性轉鋒而成盡倫盡職，亦可說盡倫盡職亦是盡心盡性之一種變體和開展。
盡倫盡職之道德人，亦可稱作賢人。其盡倫盡職，則其一乃可不計其在社會上之位分，仍盡其倫盡其職；其二乃可不計其所盡倫職之社會對象和狀況，舊社會之忠君盡孝亦可算作是行義之事；其三乃可不計利害，不顧其盡倫盡職之所可能引起的對自己的利害；其四乃可不計成敗，盡倫職之后果不必計較其成敗，盡倫盡職便是行道德之事，其成敗與否乃可不影響其道德價值的存在。于此四條目可看出，芝生先生乃是從文化之深層上來主張道德，而非從一般之社會關系上來主張道德。于此所謂當世新儒于道德上所提倡之內(nèi)在而超越之義可見矣。
可謂其所主張者，文化之自覺甚深而社會之自覺則較淺。在倫理學的體系中來看亦有唯動機論之謬，在道德哲學的體系中來看亦有不重人之主體性之弊。
《天地》篇：
人對于宇宙有進一步底覺解時，他又知他不但是社會的分子，而又是宇宙的分子。（第579頁）
人對于宇宙有進一步底覺解時，他可知宇宙事物，雖是個體底，暫時底，但都多少依照永恒底理。（第598頁）
人有進一步底覺解時，他又知他的生活，以及實際事物的變化，又都是道體中所有底程序。（第599頁）
人有此等進一步底覺解，則可從大全，理及道體的觀點，以看事物。（第599頁）
培軍按：西方文化言道德要么歸本于宗教，訴諸于神明，要么則只講倫理規(guī)范，而中國文化之主流言道德則既不肯歸到宗教上去，亦不愿只談規(guī)范，所以中國文化的方法也就是形上學的方法了。若《易》、《庸》是也。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。[41]教者教化也，然天命率性則為教化之形上學依據(jù)，而又因有了天命率性之形上學依據(jù)，教者亦又宗教性之義?！兑讉鳌吩唬骸拔粽呤ト酥饕滓玻瑢⒁皂樞悦?。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇终f“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，[42]類似之句子亦多不勝舉。其意乃說天之道如此，故人要法天，便如何如何，此皆可說乃道德之形上學根據(jù)也。芝生先生亦是順著此種道德之形上學路向而展開，故可謂天地境界不僅為芝生先生所認為之最理想之人生，天地境界之理亦是一種道德之形上學，故言此一境界中的人乃可從大全，理及道體的觀點以看事物。
二、馮友蘭人生四境之總評
吾人曾讀一日本學者之論及中國哲學，其人乃謂中國哲學之思想可分為三派，一曰現(xiàn)實主義派，一曰理想主義派，一曰超越主義派。現(xiàn)實主義一派重在現(xiàn)實之功，故求功利講實用，如墨家者流。理想主義一派重在倫理之成，故說道德講仁義，如儒家者流。超越主義一派重在人生之超脫，故廢世俗而崇自然，如道家者流。此說雖甚為潦草，過于粗略，必不可陳中國哲學精神之義，然吾人行筆于此回顧其人之論亦頗感興趣。因此幾種精神皆可以從芝生先生之人生哲學中見到，而又可見一種綜合之努力。
芝生先生將其《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原道》、《新原人》、《新知言》六書稱為貞元六書，貞元者貞下起元之義也，表現(xiàn)芝生先生于時代之期望，芝生先生乃以時代之革新為己任，飽含一種愛國主義之精神。其哲學思想雖特重于一種理想主義，然其動機卻有社會之責任。芝生先生為西南聯(lián)大所作的校歌之歌詞《滿江紅》曰：
萬里長征，辭卻了、五朝宮闕。暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽楨干質(zhì)，九州遍灑黎元血。盡笳吹、弦誦在山城，情彌切。千秋恥，終當雪。中興業(yè)，需人杰。便一成三戶，壯懷難折。多難憂新國運，動心忍性希前哲。待驅(qū)除仇寇、復神京，還燕碣。
可謂芝生先生乃以理想之方法建現(xiàn)實之功業(yè)也，或可曰以現(xiàn)實之追求作理想之學問也。此乃可見現(xiàn)實主義與理想主義之折衷者。然其亦并不止于此，而又言天地境界之人生，此又見理想主義與超越主義之折衷，其方法依其所說乃極高明而道中庸爾。
然此種綜合之努力亦成為其最大之困境，而此困境則只可用形上學的方法來解開，故始成就道德之形上學。道德之形上學乃以抽象人為道德之主體。其道德哲學亦只可謂一種形式主義的，其形式主義則有甚于康德之倫理學。其新理學之體系乃言真際與實際之分別，芝生先生認為真際之范疇高于實際，而哲學或說形上學即是對于真際之肯定，此種對于真際的肯定于《新原人》中之體現(xiàn)即是一種形式主義的道德哲學。
芝生先生《新原人》自序曰：
“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，此哲學家所應自期翊者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。
此可謂乃哲學家之哲學人生也！中國哲學所謂“知行合一”，于此可見矣。其學乃成為一種個人最終之價值關懷，然則所謂曲高和寡，故其學在社會上的用途未必強于幾種禮俗或幾條綱要，此形式主義之道德哲學之一大弊也。用康德之術語說即不可普遍立法。此非宣揚一種功利之學問態(tài)度，是以一種學問必不可不關注于現(xiàn)實。
倫理絕對主義與歷史相對主義之二律背反之困境，西方文化用宗教來開解，中國文化則用宗教性之人文主義精神來解決。然則我們之想象乃謂承認此種二律背反之存在則可已然矣，未必要尋出一條出路來。故此我們于下乃特立一篇“道德報告”，分述禮俗性道德與宗教性道德兩種道德形態(tài)之意義。
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