在中國(guó)古代，一切現(xiàn)實(shí)的作為都指向“道”，一切價(jià)值的創(chuàng)造都體現(xiàn)著“道”。春秋戰(zhàn)國(guó)的士人們開啟了對(duì)于道的思考和追求，并為后世繼承。此時(shí)的諸子思想又有與后世不同的特點(diǎn)。諸子思想的特點(diǎn)是多樣、自由，我們用“源頭活水”來概括這個(gè)時(shí)代美學(xué)思想的風(fēng)貌。
馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)古代的學(xué)問有兩個(gè)類型，一個(gè)是“子學(xué)”，一個(gè)“經(jīng)學(xué)”。從漢到清，中國(guó)思想經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。學(xué)者們?cè)谝粋€(gè)龐大的正統(tǒng)框架里展開注解經(jīng)典的工作，在愈益精致的闡發(fā)中謀求新意，以期“致廣大而盡精微”。與之相比，“子學(xué)”則充斥著自我做主的探索。從春秋到戰(zhàn)國(guó)中期，生活的可能性幾乎超過了后來的所有朝代，思想也一樣異常地活躍。“百家爭(zhēng)鳴”中沒有任何先入為主、不可動(dòng)搖的定論，各種思想的可能性都可以充分地萌發(fā)和呈現(xiàn)。針鋒相對(duì)的學(xué)說交相激蕩，皆有圭角崢嶸的氣象，從另一面看則又旁逸側(cè)出，流衍多方，一派亂象。諸子思想的最大魅力，正在于它不是一部邏輯清晰的交響樂，而是萬(wàn)物并作、鼓樂齊鳴的“天籟”。《易·乾》曰：“見群龍無(wú)首，吉”，斯之謂也。
諸子思想雖然駁雜多端，卻分享著“禮壞樂崩”的共同背景，并以“論道”為一貫的線索。春秋時(shí)期，人們懷念著美好的“三代”，從不同的角度追問禮樂的意義；戰(zhàn)國(guó)前期，原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于消散，恢復(fù)貴族禮樂制度的可能性已經(jīng)蕩然無(wú)存，思想的探索卻因此而直追天地人性之本原，并將最深刻的反思凝結(jié)在對(duì)于“道”的討論中。后世的思想只要跟天地人心、性情境界、道器文質(zhì)相關(guān)，就都能夠與諸子的論道之學(xué)發(fā)生共鳴，并獲得繼續(xù)創(chuàng)新的契機(jī)。
“道”并不是一個(gè)虛無(wú)縹緲、玄遠(yuǎn)渾茫的概念。它的基本意義是“道路”，指代人世的、自然的根本規(guī)律。道路在起始處是有方向、有條理的，即使到了必須無(wú)言、無(wú)象的境地，也有其不得不然的道理。中國(guó)古人善于以有形把握無(wú)形，以形而下的“器”彰顯形而上的“道”。宗白華特別強(qiáng)調(diào)“器”對(duì)于中國(guó)思想文化的價(jià)值。這里的“器”主要是指禮器。禮器上面有豐富的生成意義的符號(hào)，使之超乎一般的物質(zhì)用具而成為“道”的呈現(xiàn)者?！岸Y樂使生活上最實(shí)用的、最物質(zhì)的，衣食住行及日用品，升華進(jìn)端莊流麗的藝術(shù)領(lǐng)域。……從最底層的物質(zhì)器皿，穿過禮樂生活，直達(dá)天地境界，是一片混然無(wú)間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏?！本哂泄?jié)奏條理的形式和符號(hào)也正是中國(guó)審美意象的母體。
“道”是意義世界的條理。中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)美學(xué)思考的指向，就是意義世界的生成過程。意義的指向是多方面的，“道”也有多方面的呈現(xiàn)。“道”普遍地存在于政治秩序、道德倫理以至技藝操作當(dāng)中，美學(xué)則更多地關(guān)注“道”在審美意象中的實(shí)現(xiàn)方式。對(duì)人有意義的世界寄寓于每個(gè)人的意象世界當(dāng)中。“人們是按照自己所看到的世界來塑造生活的。所以，對(duì)于不同的人它就表現(xiàn)出不同的色調(diào)。對(duì)于一些人來說，它貧瘠荒漠、枯燥乏味、淺薄空疏；對(duì)于另一些人來說，它豐富厚實(shí)，趣味橫生，意味深長(zhǎng)。”當(dāng)人能夠生成和諧的意象世界的時(shí)候，他的生活就合于“道”，是善的，也是美的。當(dāng)大多數(shù)人的心中喪失了和諧，也就談不上社會(huì)政治的和諧。在中國(guó)思想中，人與人、人與物的理想關(guān)系是在“道”中混一不分。天道信仰讓人依托天地之廓大、自然之偉麗而領(lǐng)會(huì)生命的意義，在社會(huì)事功方面，“天道”以赫赫威儀馴化權(quán)力、柔化人心，以期長(zhǎng)久的和平安寧。在這個(gè)理路中，我們可以了解審美教育在中國(guó)文化里的特殊地位。
人總在自己的意義世界把握宇宙人生，而浮沉升降、悲歡離合的樞紐就是“心”。這個(gè)道理雖然在明代王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”中才得到清晰地表述，但深究人心的思想歷程卻可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子著述?？鬃右浴皬男乃?、“心不違仁”述說禮道，老子用“虛心實(shí)腹”、“渾其心”、“使民心不亂”詮釋無(wú)為之法，楚簡(jiǎn)的“中心之憂”、“心貴”、“源心之性”、“動(dòng)心”涉及人情與禮義的關(guān)系，直到孟子、莊子明確地將“心”作為境界修養(yǎng)的核心領(lǐng)域。孟子說，即使是美女西施，如果身上被澆上了污穢之物，人也要掩鼻而避，而貌丑的人只要心思誠(chéng)懇，就能得以參與神圣的祭祀活動(dòng)。莊子把形軀與“使其形者”區(qū)別開來，指出心不應(yīng)為形軀所役，要“自事其心”、“游心”，希望在“外于心知”的同時(shí)達(dá)到“莫逆于心”的境界。孟子把心比喻為“火之始燃，泉之始達(dá)”，作為擴(kuò)充善端的大人之學(xué)的基礎(chǔ)。莊子用“心齋”、“用心若鏡”來概括他的修養(yǎng)法門。戰(zhàn)國(guó)后期，“心”已被認(rèn)為是精神現(xiàn)象以至社會(huì)生活的歸結(jié)之處，被賦予更多的社會(huì)意義。荀子說：“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安?！保ā盾髯印ふ罚豆茏印氛f：“心安，是國(guó)安也；心治，是國(guó)治也。治也者心也，安也者心也?！保ā豆茏印ば男g(shù)下》）心是否安和，不僅僅是個(gè)人精神世界的問題，而且也是整個(gè)社會(huì)治亂的根本。早在先秦時(shí)代，中國(guó)思想就已經(jīng)確立了以“心”為主題的傳統(tǒng)。中國(guó)美學(xué)的研究不能無(wú)視和遮蔽這個(gè)傳統(tǒng)。
莊子《天下》篇中列舉了當(dāng)時(shí)的一些顯學(xué)，比如墨家和名家的思辨。那些論辯時(shí)勢(shì)和急于謀求解決方案的思想，大部分已湮沒無(wú)聞，真正流傳下來的則是檢討人性、人心、人情的思考。這些思想固然不全為美學(xué)的，正如先秦并無(wú)純粹的美學(xué)思考，但它們也都跟美學(xué)的問題有關(guān)，開啟了中國(guó)古代美學(xué)思想側(cè)重境界、心性修養(yǎng)的傳統(tǒng)。后世的感應(yīng)論、境界論、重情說等等都以人心而非外在審美形式為旨?xì)w，而“外師造化，中得心源”，“美不自美，因人而彰”等命題則直接體現(xiàn)了以心為主的理論特點(diǎn)。
總之，先秦美學(xué)思想的特點(diǎn)是對(duì)于心靈境界的精微體認(rèn)和自由靈動(dòng)的思想風(fēng)格。宋明道學(xué)家愛用“源頭活水”比喻澄明而活潑的心地，我們也可用“源頭活水”對(duì)先秦美學(xué)做一個(gè)總的概括。
中國(guó)古代思想起自從心的源頭追問“道”的要求，而在思想的逐步展開過程中又流衍為兩個(gè)主要的方向，一個(gè)是儒家的入世教化的方向，一個(gè)是道家的出世游物的方向。“入”與“出”的關(guān)系是中國(guó)古代思想文化中的大關(guān)節(jié)，也造就了中國(guó)審美文化和美學(xué)思想風(fēng)格的分野。
在先秦美學(xué)的范圍內(nèi)，“入”與“出”的關(guān)系體現(xiàn)為儒家與道家的關(guān)系。儒家和道家的思想都可以追溯到上古的巫覡傳統(tǒng)。巫是溝通天人的橋梁。掌握天道以趨利遠(yuǎn)害，上達(dá)天意以教戒君民，是巫覡的共同功能。得道的理想狀態(tài)是天人合一，但求道的人在廟堂職守上則分為二端，一為師保，一為卜筮。他們對(duì)于天與人各有側(cè)重。對(duì)于“道”的理解和追求“道”的道路上的不同，后來演化為儒道兩家思想認(rèn)識(shí)、實(shí)踐方式乃至精神氣質(zhì)上的分歧。
道家源于史官，思想的著重點(diǎn)在“天”。具有史官智慧的人熟稔歷史和典籍制度，善于在事變中窺知天意，見微知彰。道家中的入世派發(fā)揮其對(duì)于天時(shí)人事的洞見，為當(dāng)政者出謀劃策，流衍為兵家、法家、陰陽(yáng)家、縱橫家等。秦漢之際的黃老思想也與此有關(guān)。道家中的出世派則從特定的功利目標(biāo)始，得見利害福禍的永恒轉(zhuǎn)化，覺知榮華之不可據(jù)，轉(zhuǎn)而以靜觀來獲得內(nèi)心的安寧。到了莊子，更進(jìn)一步勘破一切利害是非的虛假無(wú)實(shí)，轉(zhuǎn)生遺世之想，開出了中國(guó)思想中退隱遁世的一支。莊子的游戲名色、不為物累的觀念對(duì)中國(guó)美學(xué)尤其影響深遠(yuǎn)。
儒家來自師保之官，思想的著重點(diǎn)在“人”。他們以代天發(fā)言為己任，長(zhǎng)于勸諫、教化和懲戒，針對(duì)的對(duì)象上至天子下至庶民。儒家希望充分發(fā)揮禮樂的教化功能，用雅馴的聲色滋味陶冶人情，以生活化的美育造就一個(gè)和樂的社會(huì)。先秦儒家經(jīng)歷了不同的階段。周禮專設(shè)教育國(guó)子王侯的官職，制訂了一整套六藝之教的制度?？鬃釉诙Y壞樂崩之際交游國(guó)君大夫，力求用萬(wàn)世不變的人情之理發(fā)明禮樂的意義。戰(zhàn)國(guó)亂世，孟子知肉食者不足為訓(xùn)，轉(zhuǎn)而挺立社會(huì)中間階層，寄望于士君子的自覺承擔(dān)。戰(zhàn)國(guó)后期的儒家逐漸倒向現(xiàn)實(shí)，一部分主張抑禮樂而揚(yáng)法制，黜人情而尊威權(quán)，發(fā)展成為法家，一部分納禮樂于術(shù)數(shù)，逐漸跟入世派的道家合流，為漢代整合性的意識(shí)形態(tài)打下了基礎(chǔ)。
粗略而言，儒家重“人”而道家重“天”，但“天”與“人”并不能截然分開?！疤臁笨偸侨耸乐?，風(fēng)雨云雷，日月星辰，山河大地；“人”也總是天地之中的人，“人情”與“風(fēng)土”相連，人自身的情思也應(yīng)和著陰陽(yáng)四時(shí)的消息。儒家和道家也同樣分中有合。在對(duì)待禮樂文化的問題上，儒家與道家同源而異流，看似到處對(duì)立，更深處則分享著相同的見識(shí)?！独献印放u(píng)“學(xué)則日益”導(dǎo)致思想變得剛強(qiáng)難化，但孔子的“學(xué)則不固”卻恰恰是“柔”?？鬃右簧鷪?jiān)定地“立于禮”，但“毋意、毋必、毋固、毋我”、“無(wú)可無(wú)不可”、“空空如也”已經(jīng)明白地證明了他的“無(wú)為”工夫，只是“不言”而已。莊子鄙薄當(dāng)世俗儒對(duì)待喪禮的刻板和虛偽，借助各種寓言故事指出真實(shí)的情感才是禮的根本，跟戰(zhàn)國(guó)儒家的思孟學(xué)派也隱然呼應(yīng)。
儒家和道家的思想方法也有相通之處。他們都警惕巧言令色，肯定真誠(chéng)自然的情感，重視身體感知，從欣賞自然造化中汲取智慧等等。他們的相互攻擊卻并非水火不容。一流的思想家互相向著對(duì)方走向教條化、名利化之后的虛偽末流開火，因而可以在交鋒中各自補(bǔ)偏救弊。諸子時(shí)代的這種自由論爭(zhēng)令中國(guó)的思想系統(tǒng)變得富于彈性。在先秦美學(xué)的范圍內(nèi)，儒家與道家思想在《易傳》中有一種交融的可能，在戰(zhàn)國(guó)后期的象數(shù)體系當(dāng)中又有另一種交融的可能。自此，儒道思想有如轉(zhuǎn)圜無(wú)止的陰陽(yáng)兩極，為后世吸收佛學(xué)思想體系打下了基礎(chǔ)。
儒道沖和激蕩的局面在中國(guó)美學(xué)中表現(xiàn)得尤其精彩。審美意象具有“情”和“景”兩個(gè)要素，儒家和道家思想對(duì)于審美意象的反思也貫穿著兩對(duì)交相輝映的追求：其一是儒家的“深情”對(duì)道家的“無(wú)情”，其二是儒家的“立象”對(duì)道家的“無(wú)象”。矢志教化世間的儒家要切磋琢磨美好的物象文采，以便順導(dǎo)人情；意在出離濁世的道家則常觀意象的流動(dòng)不居，令心擺脫好惡起伏的煩惱。
儒家的審美修養(yǎng)厚于人情的體驗(yàn)和陶冶。自孔子始，復(fù)禮的重點(diǎn)在以美好的文采塑造君子的精神氣象、行為習(xí)慣。楚簡(jiǎn)中提到的“美情”，就是意在用中正、醇厚、婉轉(zhuǎn)的音聲形色來開顯豐富雅致的情感，使君子能自發(fā)地向往文質(zhì)彬彬的禮樂教養(yǎng)。相對(duì)而言，道家理想的情感體驗(yàn)是簡(jiǎn)淡、恬靜。莊子以天眼俯瞰人間，經(jīng)常發(fā)出“不近人情”的高論。他主張“有人之形，無(wú)人之情”，贊賞一種喜怒不入于心，甚至呆若木雞的境界?？此茦O端對(duì)立的深情和無(wú)情又交織在一起。孟子自得于“不動(dòng)心”的工夫，而鼓吹“無(wú)情”的莊子則高揚(yáng)庖丁解牛提刀四顧的喜樂。在面對(duì)自然中的造物時(shí)，哪怕是小鳥雀、小草花，莊子都懷有真誠(chéng)的欣賞。對(duì)“哀莫大于心死”的生命困境，莊子又有著深廣的悲憫，不可謂無(wú)情之人。后世美學(xué)思想逐漸區(qū)分了應(yīng)物盡性的公情與喜怒愛憎的私情，逐漸明確了審美情感的屬性。魏晉玄學(xué)對(duì)“圣人有情”的爭(zhēng)論、宋明道學(xué)有關(guān)“天理人欲”的繁復(fù)辨析，都是在“深情”與“無(wú)情”的反復(fù)激蕩下對(duì)戰(zhàn)國(guó)人性人情論的發(fā)展。
“象”是帶有多義性的隱喻性符號(hào)。取類比象的思維方式是華夏古文化創(chuàng)造的源泉。自上古帶有巫術(shù)色彩的“文”開始，龐大繁復(fù)的符號(hào)體系既是文化建構(gòu)的成果、社會(huì)教化的器具，也為中國(guó)的審美文化提供了豐富的“象”的資源。然而，文化的過分滋生的傾向也造成了人心的壅塞和世風(fēng)的奢靡。
禮壞樂崩之際，儒家和道家共同面對(duì)重整意象世界的任務(wù)，又分別提出了不同方向的因應(yīng)之道。向往禮樂秩序的儒家寄希望于普遍的美育?？鬃訌?fù)禮，始于詩(shī)而終于樂，其實(shí)質(zhì)是用雅正的審美來規(guī)順人欲，用活潑潑的意象創(chuàng)造打破拘泥僵化的道德觀念。楚簡(jiǎn)時(shí)代的孔門后學(xué)更加精細(xì)地辨析意象，以期讓典雅的意象與醇厚的情感相互引發(fā)。孟子還通過田苗、泉水、江河等意象助推其哲學(xué)思考，啟發(fā)人心深處的善端。先秦道家則直接訴諸“無(wú)”、“虛”等觀念來消解僵化的意象。老子標(biāo)舉“大象”、“大音”，莊子則用大鵬、大椿、海神、蝸角之國(guó)等奇幻不經(jīng)的意象碾碎一切名物的面具，讓固執(zhí)的思想和習(xí)俗顯得那樣可笑。所以，道家的“無(wú)象”并非“象”的反面，而是把意象的多義、自由推向極致的結(jié)果。在不同的時(shí)代里，先秦的老莊哲學(xué)和后來的玄學(xué)、禪宗思想都自覺地運(yùn)用“無(wú)象之象”，為層層積淀的思想文化掃除積弊。這些具有詩(shī)意的思想維護(hù)著中國(guó)人精神世界的健康和純凈，給中國(guó)的美學(xué)思考和藝術(shù)創(chuàng)作提供了高妙的啟迪。
粗略而言，道家重“無(wú)”，而儒家重“有”，但其實(shí)儒家和道家的美學(xué)都各自有“象”與“無(wú)象”、“深情”與“無(wú)情”的方面。在入世教化與出世冶情的張力下，中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)中的“無(wú)”并不是絕對(duì)的空無(wú)，而是能生出萬(wàn)有的靈虛之地；“有”也不是固化的形式名相，而是因時(shí)而化、流動(dòng)不拘的形色文采。“有無(wú)相生”的局面在哲學(xué)、美學(xué)的思想演進(jìn)中一再反復(fù)，愈轉(zhuǎn)而愈見深廣。
先秦諸子美學(xué)正處于這個(gè)宏大思想卷軸的開端處。
（本文選自葉朗主編《中國(guó)美學(xué)通史》第一卷）
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