祁克果罪論的出發(fā)點(diǎn)： 罪與個(gè)體人的生存
在19世紀(jì)祁克果所處的時(shí)代，自然神學(xué)和思辯哲學(xué)分別在神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)主流地位。受啟蒙運(yùn)動(dòng)中人文精神的影響，它們的一個(gè)共同特征就是把人的理性看作是終極性的，力求在理性中找到對(duì)于一切事物的最終說明。理性法庭成為人所認(rèn)識(shí)的終審法庭。因此，當(dāng)上帝這一超越的維度被取消，罪(sin)的問題也就隨之變成了惡的問題。1
對(duì)康德來說，這種惡的問題典型地表現(xiàn)為一種道德論上的問題。他認(rèn)為：‘最不適當(dāng)?shù)囊环N方式，就是把惡設(shè)想為通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們’。2他力求從理性上尋找惡的根源，將惡與人的理性和行為關(guān)聯(lián)起來，從而使每個(gè)人要為這種由于自己的行為而出現(xiàn)的惡承擔(dān)責(zé)任。‘每一種惡的行動(dòng)，如果我們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣看待它，就好像人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷入到它里面一樣’。3人是完全自由的，所以個(gè)人自己要為這種‘陷入’負(fù)責(zé)。換句話說，如果人的理性認(rèn)識(shí)到自己所應(yīng)該做的，并按照那道德的律令去做，人就可以擺脫這種惡。這其中就包含了康德倫理學(xué)的著名原則‘我應(yīng)該，我便能夠’。
黑格爾的思辯哲學(xué)在罪的問題上不僅取消了超越的維度，同時(shí)進(jìn)一步抽去了其中倫理的含意。惡成為具有邏輯意義的‘否定’，即被看作是推動(dòng)精神演進(jìn)的一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié)。具體地說，個(gè)人對(duì)自己有限的意識(shí)或反思本身就是惡，‘人在他自在的、即自然的狀態(tài)，跟他在自身中的反思之間的聯(lián)接階段上是惡的’。4如果說人必然要從自然狀態(tài)邁向自我意識(shí)，那么，這種惡就是必然的；如果說有限的認(rèn)識(shí)或反思 ，相對(duì)于其最終要演進(jìn)到更為普遍的精神而言，尚屬無知，那么惡就是一種無知。在這后一點(diǎn)上，黑格爾的思想與蘇格拉底對(duì)惡的看法有相似之處。
祁克果罪的學(xué)說與上述的觀點(diǎn)有根本的區(qū)別。祁克果認(rèn)為：‘正是罪的概念或關(guān)于罪的教誨，最鮮明地將基督教與非基督教世界從質(zhì)上區(qū)別開來，這也正是基督教從來就認(rèn)為非基督教信仰，和自然人都不知道罪是什么的理由。’5 可以說，就是在對(duì)上述觀點(diǎn)的批判中，在與整個(gè)西方哲學(xué)思想的區(qū)別中，祁克果的罪論顯出了它自己的特點(diǎn)。
首先，祁克果從根本上批判了自蘇格拉底以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的理性主義思想。它把理性或理念的世界看作更加根本，而忽視了具體人更為源始的活生生的生存。在前者看來，‘美德就是知識(shí) ’，‘我思故我在’，或者‘應(yīng)該即是能夠’；而就后者的角度看，則在思與在之間，在應(yīng)該與能夠之間，以及在認(rèn)識(shí)與實(shí)行之間無疑存在著一段距離，存在著一種決定性的轉(zhuǎn)換，基督教所言的罪正是在這種轉(zhuǎn)換之中。在現(xiàn)實(shí)的生存中，我們常?？吹竭@樣的富有戲劇性的事情：‘當(dāng)一個(gè)人站在那里說著正確的事情，因而表明他理解了它，可一旦行動(dòng)起來卻做出錯(cuò)誤的事情，并因此表明他并沒有理解它，就是極富戲劇性的了’。6這并不是說當(dāng)事人在假裝，或能夠意識(shí)到他在這兩方面之間表現(xiàn)出的差別。恰恰相反，正是由于一個(gè)人可以在這樣說和那樣做上都表現(xiàn)出同樣的真誠(chéng)，這樣的戲劇性才是真實(shí)的。生存于現(xiàn)實(shí)世界中的具體人不僅有‘知’，同時(shí)也受意愿或本性的支配，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，人的選擇就會(huì)被延遲，只要時(shí)間長(zhǎng)到一定程度，‘知’最終就會(huì)被模糊或修正到與意愿相一致的地步。這期間某些理解便向當(dāng)事人遮蔽起來，‘這理解如果不被遮蔽，就會(huì)引到他們的較低級(jí)本性所不喜歡的決定和結(jié)論上來’。7 區(qū)別就在于：蘇格拉底把這種遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解為是人不愿去理解。因此，祁克果的結(jié)論是，罪的根子是在具體生存者的意愿之中。
其次，針對(duì)黑格爾的思辯哲學(xué)，祁克果特別批評(píng)了那種把罪只看作是其客觀和思辯的研究物件的研究方法。他明確地指出，罪不是任何科學(xué)（思辯哲學(xué)）的合適物件，因此它不能被思辯地思考，罪一旦被思辯地思考，它就不能不成了‘否定’。但罪并不只是一種否定，相反卻是有所斷定。這種斷定之所以不被傳統(tǒng)的概念所把握，則是因?yàn)?#8216;罪的范疇就是個(gè)人的范疇’，而‘個(gè)別的人類存在者位于這個(gè)概念下面的更深處：他不能被這樣思考，只有“人”這種概念才能被思考’。換句話說，罪和個(gè)別的罪者是不可分離的，罪即個(gè)別罪者，而這其中包括的涵意就是，與罪相遇，首先是與有罪的自己相遇。在這個(gè)意義上，‘罪是個(gè)體人（the single individual）’。而個(gè)體人在這里對(duì)罪或精神有所覺醒。因此，盡管祁克果把自己對(duì)罪的闡釋方法歸之為一種心理學(xué)方法，但正如一些專家所指出的，用現(xiàn)代的觀點(diǎn)看這種方法，實(shí)際上更近于一種‘現(xiàn)象學(xué)’的方法，在這種方法中包含著這樣一種維度：罪者本人對(duì)罪的意識(shí)或覺醒。
最后，祁克果在自己的罪論中恢復(fù)了上帝這個(gè)超越之維。在托名(Climacus) 或其他作者的著作中，因?yàn)檎驹诨浇掏獾拇嬖谡摿?chǎng)中，這種超越之維乃以悖論（Paradox）的方式出現(xiàn)，這一點(diǎn)和罪的關(guān)系我們下面會(huì)談到。而在托名(Anti-Climacus)的《致死的疾病》中，因?yàn)槭钦驹诨浇虄?nèi)的立場(chǎng)，因而直接肯定了‘罪就是在上帝面前’。就是說，你或我所以成為罪人，是因?yàn)?#8216;在上帝面前’。正因此，人和上帝之間有那深不可測(cè)的深淵。
罪與個(gè)體人的焦慮及絕望： 罪的機(jī)緣
對(duì)于罪的理解，自?shī)W古斯丁以來，在基督教內(nèi)一直把它和原罪或遺傳之罪聯(lián)系起來。人類始祖的犯罪，在基督教義上是個(gè)既定的事實(shí)，但在基督教外，它對(duì)人類的理性卻是一個(gè)極大的挑戰(zhàn)，以致在西方傳統(tǒng)思想中，尤其是在啟蒙之后，在對(duì)罪的理解 （進(jìn)而對(duì)宗教的理解），基本上是停留在‘無知’之說上。教內(nèi)與教外的距離或隔閡幾乎是不可逾越的。祁克果在緩解這種隔閡上作出了自己的努力。他的復(fù)調(diào)式敘述方式同樣用在罪的問題上，一方面是教內(nèi)立場(chǎng)的直接論述；而另一方面則是在生存論層面上的論述，即祁克果所說的‘心理學(xué)’ （現(xiàn)象學(xué)）的方法。然而不管兩方面的論述方式有怎樣的區(qū)別，論述的背景卻是一個(gè)：即把罪置于成為個(gè)體人（或一個(gè)基督徒）的生存過程中。這里祁克果區(qū)別了個(gè)人（an individual）與個(gè)體人（the single individual）。前者屬于自然的范疇，而后者則屬于精神覺醒的范疇。在這樣一個(gè)背景下，祁克果把罪與個(gè)體人相遇時(shí)的焦慮和絕望關(guān)聯(lián)起來，從而在存在論層面上把人對(duì)罪的理解向前大大地推進(jìn)了一步。
在《焦慮的概念》一書中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis）試圖從人生存中的焦慮去理解基督教傳統(tǒng)中所言的遺傳之罪（hereditary sin）。焦慮本身不是罪，它只是罪的機(jī)緣或誘因，或者說是一種最趨近罪的生存狀態(tài)或條件。正是這種生存論上的因素，而非生理意義上的遺傳，誘發(fā)了人的犯罪。然而祁克果十分強(qiáng)調(diào)，焦慮到罪之間存在著一個(gè)不能被理論說明的質(zhì)躍（qualitative leap），該質(zhì)躍之所以不能被理論說明，乃是因?yàn)?span style="font-weight: bold;">由焦慮到罪的過程所具有的個(gè)體性特征所決定的。在祁克果看來，人是由具有永恒特征的靈魂和具有有限特征的身體構(gòu)成的合成體。個(gè)人趨近精神覺醒即意味著精神（或靈spirit）意識(shí)到兩者的合成體。焦慮就發(fā)生于這種精神覺醒的初始之際。從消極的意義上講，這時(shí)，每當(dāng)精神想要抓住自己之際，它都失望地發(fā)現(xiàn)，本無任何‘東西’可被抓住，所面對(duì)的只是‘無’而已。正是面對(duì)‘無’ 而產(chǎn)生了焦慮；從積極的意義上講，精神的覺醒，初始是以‘可能’的方式呈現(xiàn)，但這種可能卻不是關(guān)于任何‘什么’的可能，只是可能之能，這種可能之能讓人看到自己控制力的有限。這時(shí)焦慮表現(xiàn)為個(gè)人在自由面前的焦慮。無論從哪種意義上講，個(gè)人精神覺醒之初的焦慮現(xiàn)象提示出：個(gè)人不是所覺醒的自己的主人。然而個(gè)人卻下意識(shí)地想要逃避焦慮給人帶來的無可奈何，或想靠自己的方式去消除它。無論怎樣，這都會(huì)使個(gè)人與自己形成一種錯(cuò)誤或扭曲的關(guān)系，其結(jié)果就是個(gè)人陷入絕望中。
在《致死的疾病》一書中，祁克果（或托名作者Anti-Climacus）一開篇就說到：‘人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系。’簡(jiǎn)言之，在存在論的意義上，人在這里并非是傳統(tǒng)意義上的實(shí)體，而是一種關(guān)系，不僅精神是作為二者之間的關(guān)系（第三者），而且作為自我，則是這種關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系。絕望就是由后者，即在關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)中，形成的錯(cuò)誤關(guān)系所致。這里，構(gòu)成自我的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系之所以是錯(cuò)誤的，在作為基督徒的(Anti-Climacus)看來，就在于當(dāng)事人沒有意識(shí)到：這種自身關(guān)聯(lián)的關(guān)系只能為那更高者所建立。凡力求自行建立這種關(guān)系者，都不能不陷入絕望。因此，絕望的出現(xiàn)，指明了兩件事。首先，絕望意味著個(gè)人精神的覺醒。個(gè)人在成為個(gè)體人的過程中，作為其精神的覺醒，精神的自我意識(shí)方有可能使之陷入絕望。在這個(gè)意義上，‘絕望是精神的資格所在并與人里邊的永恒發(fā)生關(guān)聯(lián)’。其次，絕望的出現(xiàn)說明精神下意識(shí)想要主宰自我，即與自己形成一種排他性的關(guān)系，但絕望總是對(duì)自己的絕望這個(gè)事實(shí)說明，精神永遠(yuǎn)無法獨(dú)自控制或主宰自己。
個(gè)人與自己的這種錯(cuò)誤關(guān)系使絕望表現(xiàn)出兩種基本的形式
(1)在絕望中不要成為他自己。這種形式的最初樣式就是：在絕望中要成為別人！個(gè)人不認(rèn)識(shí)或不愿意認(rèn)識(shí)自己，一心尋求能崇拜的偶像來滿足自己的需求。一般來說，如果個(gè)人有了一定程度的反思，能夠把自我從周圍世界中區(qū)別出來，卻由于種種原因不滿意它，同時(shí)又不能擺脫它，就會(huì)采取‘外向’的解決方式：他把自我看作是他可以擁有的能力或天賦等，一心想要得到別人的肯定：‘他的言行舉止是基于人們的尊敬，基于別人對(duì)一個(gè)人的品評(píng)以及按人的社會(huì)地位所作的判斷。’這種情況的可怕之處在于：在他看來是對(duì)絕望的征服，而他的狀況事實(shí)上仍是絕望。這種情況發(fā)展到極端，便是個(gè)人將自己封閉起來。封閉是這樣的一種矛盾反應(yīng)：一方面是恨惡自己，一方面是憐惜自己。
在絕望中要成為他自己。隨著自我意識(shí)的提高，絕望的形式和其深度也在發(fā)展，這第二種形式就是對(duì)自身的絕望向前跨出的一大步：以違抗的心要成為他自己。一方面，就行動(dòng)的自我而言，絕望中的自我，滿足于關(guān)注他自己，并假定此自身將無限的興趣和意義給予其事業(yè)，但也正是這一點(diǎn)，使得這些事業(yè)成為想像的，自我也日益成為假設(shè)的。另一方面，就被造成的自我而言，盡管有面臨自我所遇到的種種困難與苦惱，但他‘與其尋求幫助，他寧可(如果必要的話)帶著全部地獄的痛苦成為他自己’。 這里面包含著一種對(duì)更高者的怨恨。
就這兩種絕望的形式而言，前者可以歸于后者，或者說隨著自我意識(shí)的提高，后者是前者的進(jìn)一步發(fā)展。而且，就第二種形式，可以證明它不過是對(duì)一種更高力量的消極見證：第一，個(gè)人想要成為自己或自己的主人，但其絕望和怨恨的事實(shí)表明個(gè)人不是他自己的主人；第二，個(gè)人在怨恨中實(shí)際把痛苦看作是自己存在的一種證明，證明自己能夠違抗一個(gè)無限的‘救助者’?？傊?，絕望證明了個(gè)人覺醒的精神具有非自立性，它依賴一種更高的力量。在這個(gè)前提下，祁克果把罪定義為：‘罪意味著：在上帝面前或懷著上帝的概念，在絕望中不要成為他自己，或在絕望中要成為他自己 ’。
罪與個(gè)體人生發(fā)的冒犯： 罪的狀態(tài)
按照祁克果（或Anti-Climacus）的描述，隨著個(gè)體精神的覺醒，意識(shí)愈增強(qiáng)，自我愈突出，人的絕望就愈強(qiáng)烈，因而罪就愈強(qiáng)烈。23 我們從上面看到，不管個(gè)人愿意與否，消極還是被動(dòng)，或者是否被意識(shí)到，絕望總會(huì)把人帶到這個(gè)地步：這時(shí)個(gè)體像是和一個(gè)更高者單獨(dú)面對(duì)，或者更確切地說，像是在和一個(gè)更高者暗自較量，因?yàn)槭艿矫胺福瑧押藁蜻`抗是個(gè)體面對(duì)這個(gè)更高者的最初和自然的反應(yīng)。這時(shí)處于絕望中的個(gè)體已經(jīng)如此地軟弱，即使他意識(shí)到自己已經(jīng)是一個(gè)錯(cuò)誤，他也會(huì)懷著對(duì)這更高者的不滿，無論會(huì)有多少痛苦，仍要固執(zhí)下去。就像是說：既然已經(jīng)如此，我也就不想免除。
這里所發(fā)生的不只是絕望，在祁克果看來，如果此絕望是罪，那么進(jìn)而對(duì)罪絕望則是罪的強(qiáng)化。處于這種狀態(tài)的人，不會(huì)相信自己的罪會(huì)被這更高者赦免，就是說去直接面對(duì)更高者，承認(rèn)個(gè)人精神的覺醒是靠賴這位更高者，是從他那里得到一個(gè)全新的自我（精神）。但相反的是他若堅(jiān)持自己的這種狀態(tài)，‘他堅(jiān)持只聽他自己的，堅(jiān)持只與自己打交道；他將自己關(guān)閉于自身之中；將自己鎖入更深一層的禁錮中，并且通過對(duì)罪的絕望而保護(hù)自己不受善的任何攻擊和追逐。’24祁克果認(rèn)為，在愈來愈大的意識(shí)強(qiáng)度中，罪的這種強(qiáng)化就是罪的狀態(tài)或罪的一致連續(xù)性。罪的狀態(tài)與罪的行為不同，罪的狀態(tài)從更根本的層面上揭示了罪本身。而它的特點(diǎn)在冒犯中全然表現(xiàn)出來，‘關(guān)于罪的寬恕的絕望乃是冒犯，而冒犯就是罪的強(qiáng)化’。25冒犯完全是個(gè)體性的，冒犯而不牽涉人是不可能的。因而，罪正是個(gè)體人的生存狀態(tài)。
冒犯之所以可能，在祁克果（或Anti-Climacus）看來，是由于人與上帝之間存在的無限的本質(zhì)區(qū)別造成的。這種無限的本質(zhì)區(qū)別使人的理智不能理解那更高者。即使是上帝親自道成肉身來到這世上，也并沒有使這種理智上的不可理解減輕一點(diǎn)，反倒是更加集中在這位神─人身上。這位神─人，在人的理智來看永遠(yuǎn)是一個(gè)絕對(duì)的悖論(Paradox)，人在這位神面前受到的冒犯是：什么？那個(gè)看上去與我同樣的人竟然自稱是神，而且自認(rèn)為有權(quán)赦免我的罪？這就是基督同時(shí)代的猶太人所受到的冒犯。也是今天人們?cè)谀歉哒呙媲笆艿降淖罹唧w和最強(qiáng)烈的冒犯。從這一點(diǎn)看，造成個(gè)體受到這種冒犯的原因可以說有兩重：第一，焦慮或絕望已使覺醒的精神能夠這樣地面對(duì)這個(gè)更高者，以致他們就像是同時(shí)代人一樣。這個(gè)因素我們前面已經(jīng)涉及到了。第二，這個(gè)更高者作為神─人，對(duì)理智來說是一個(gè)絕對(duì)的悖論。
后一重因素更多地涉及到個(gè)體的理智因素。它表明在個(gè)人的理智被僵持之處，冒犯就可能隨之被激起。26 而這反過來意味著：當(dāng)冒犯被激起時(shí)，正表明個(gè)人的理智也達(dá)到了他的界線。實(shí)際上，對(duì)一個(gè)生存于具體處境中的個(gè)人而言，所謂個(gè)人的理智首要地體現(xiàn)為個(gè)人所生活之群體或社會(huì)的價(jià)值觀念，倫理規(guī)則，以及各種的 ‘合理說法’和習(xí)俗等，這些都是個(gè)人之中屬于自然范疇的普遍性因素。在個(gè)人覺醒的精神與那悖論相遇之際，首先受到?jīng)_擊的正是這些普遍因素。它們?cè)诶斫忏Ｕ摃r(shí)的無能為力，一方面讓個(gè)人親歷到冒犯，同時(shí)也把個(gè)人精神個(gè)體化出來。
這也讓我們看到冒犯是個(gè)體性的。如果在生存論上說，一個(gè)人所親歷的冒犯正是他自己的現(xiàn)身，而這冒犯同時(shí)又是其罪的狀態(tài)的顯露，那么，這正說明了罪即個(gè)別罪人的結(jié)論。罪不是人抽象反思的物件，對(duì)罪的真正認(rèn)識(shí)來自個(gè)體對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，或者說，在那更高者面前，對(duì)自己焦慮和絕望的醒察。實(shí)際上冒犯的顯露表明個(gè)體的精神已覺醒到這樣的地步，它已經(jīng)被帶到了一個(gè)十字路口：或者懷疑，或者相信；或者違抗，或者接受；或者封閉，或者開放。在這個(gè)意義上，‘冒犯很可能是主體性的和個(gè)體人的最具決定性的因素’。27這意味著在個(gè)體人的生成中，精神特有的內(nèi)向維度(inwardness)已處在開啟的臨界點(diǎn)上。這個(gè)內(nèi)向維度，作為覺醒的精神的一種展開，是個(gè)體人的主要標(biāo)志。它的特點(diǎn)就是精神的熱誠(chéng)關(guān)注(earnestness)，28這種熱誠(chéng)關(guān)注構(gòu)成了個(gè)體人之為個(gè)體人的人格本身。29只有這種熱誠(chéng)人格，才使之有可能在做任何事情時(shí)都帶著他自己特有的熱誠(chéng)。對(duì)于罪也是如此，當(dāng)個(gè)體帶著這種熱誠(chéng)關(guān)注自己的罪的時(shí)候，也正是認(rèn)識(shí)自己作為一個(gè)罪人的時(shí)候。
祁克果罪論的意義： 對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和文化的批評(píng)
在祁克果后期的著作《今日的時(shí)代》和《觀點(diǎn)》30中，祁克果多次激烈地批評(píng)這個(gè)時(shí)代，指出這個(gè)時(shí)代是一個(gè)敗壞而缺少個(gè)性激情的時(shí)代，它的特點(diǎn)概括起來就是毫無罪惡感和個(gè)人責(zé)任。而造成這一切的根源即在于這個(gè)時(shí)代日益突出的群體(a crowd)及其所特有的幻像。祁克果的罪論就是要恢復(fù)個(gè)人的罪惡感及其責(zé)任。而要達(dá)到這個(gè)目的，就不僅要批判思辯哲學(xué)，同時(shí)也要批判這種群體的幻像。因?yàn)樵谄羁斯磥?，抽象地反思，思辯的理論以及公眾媒體跟這個(gè)時(shí)代日益突出的群體有密切關(guān)系。清算思辯哲學(xué)就不能不批判這種群體，反之亦然。抽象的反思敗壞了個(gè)體的內(nèi)向性，像牢籠一樣將之封閉在一邊。每個(gè)人都將自己隱藏于思辯的概念和公眾的話語(yǔ)下，借著理論的支援和掩護(hù)，使得群體顯得如此的理直氣壯，并且一時(shí)間發(fā)展壯大到如此的地步，以致每個(gè)人在如此聲勢(shì)的群體面前都會(huì)自覺渺小?；蛟S個(gè)人因此會(huì)認(rèn)為，一個(gè)群體之所以有如此氣勢(shì)，恐怕確有理由在其中吧？但祁克果則明確地回答，這些都是群體特有的幻像。
祁克果在‘個(gè)體的人’一文中，具體分析了這種群體幻像的假像。
(1)群體看起來像是有頭有手的整體一樣，常被冠以‘人們’的名義來言說和行事，但這個(gè)‘人們’實(shí)際上是非實(shí)在的，是一個(gè)虛假的名稱，因?yàn)?#8216;無人’對(duì)這種言說和所行之事負(fù)責(zé)。
(2)人結(jié)成群體時(shí)才冒出來的那種勇氣，如二十五個(gè)人在一起時(shí)才有的那種氣勢(shì)，在人成為一個(gè)人時(shí)則消失殆盡，說明了這種勇氣的虛假。
(3)群體在一起談?wù)摰哪繕?biāo)，諸如其在政治或經(jīng)濟(jì)上為群體一致?lián)碜o(hù)的宗旨，乃是世俗性的，卻常被混同為個(gè)人的倫理或人生的目標(biāo)。31
群體既然如此虛假，人們?yōu)楹斡謱?duì)之趨之若鶩呢？在祁克果看來，群體不僅讓人感到確定和自在，32更重要的是，群體能讓人免除要承擔(dān)責(zé)任所給人帶來的焦慮。然而，如祁克果自己所說，焦慮是個(gè)體精神的質(zhì)素，因此群體中無焦慮的安全感就恰是以個(gè)人的無精神性(spiritlessness)為其特征的。
這里我們就遇到了祁克果罪論所遭遇的一個(gè)主要問題。如果罪與個(gè)體精神覺醒的焦慮及絕望相關(guān)，成為個(gè)體人即意味著成為罪人，那么，對(duì)在群體中處于無精神生存狀態(tài)的人，能否說他們就不是罪人呢？祁克果自己也意識(shí)到這個(gè)問題。這個(gè)問題對(duì)他之所以仍是一個(gè)問題，是因?yàn)閺乃淖镎撝写_實(shí)難以給出一個(gè)十分圓滿的答案。一方面當(dāng)他從生存論層面力求通過焦慮和絕望去理解罪時(shí)，他確實(shí)把個(gè)體的意識(shí)與罪緊密聯(lián)系起來，他的罪論中始終有一個(gè)維度就是：當(dāng)事者自己對(duì)他自己罪的醒悟和認(rèn)識(shí)。但是，祁克果并沒有直接把罪等同于意識(shí)，而是把意識(shí)看作是趨近或認(rèn)識(shí)罪的最切近的途徑。因此，盡管他說：‘按照真正的基督徒的理解，大多數(shù)人的生活變得太無精神性了，以致無法在嚴(yán)格的意義上稱之為有罪’，33然而這話聽上去卻像是反話。實(shí)際上，處于無精神狀態(tài)的人并非擺脫了焦慮或絕望，只是沒有意識(shí)到而已，‘但這不意識(shí)到他自己的精神性的狀態(tài)恰恰就是絕望，或無精神性的絕望’。34對(duì)于罪來說也是如此，這里他提醒我們注意到這樣一個(gè)辯證的轉(zhuǎn)折：無精神性的狀態(tài)只是對(duì)罪沒有意識(shí)，而并不意味著不在罪中。當(dāng)人們想要在群體或理論或瑣事中忘卻自己的罪，想要由此擺脫潛在的焦慮和絕望之際，這種罪惡感的缺失所導(dǎo)致的只能是惡！對(duì)祁克果來說，這個(gè)罪惡幽靈的化身就是‘公眾’(the public)或所謂的公眾輿論。它所從事的主要事情就是拉平(leveling)。35在話語(yǔ)上它像是擁有并遵循著人們公認(rèn)的種種原則，但實(shí)際上那真正能夠 把大家拉平在一起的主導(dǎo)‘原則’卻是妒忌。36而正是妒忌給人們帶來冒犯。
因此，祁克果的罪論乃至他整個(gè)的著述，最終的目的就是要打破這種群體的幻像和束縛，把個(gè)人從群體中分離出來，認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)罪人，由此而成為一個(gè)有新自我，因而能夠承擔(dān)起個(gè)體責(zé)任的個(gè)體人。但當(dāng)祁克果視個(gè)體人高于人類，并在此原則下討論罪的問題時(shí)，就難免會(huì)有帕拉糾主義(Pelagianism)的傾向。37尤其是在他早期的《焦慮的概念》一書中，如果否定原罪或人類整體的罪，單純從每個(gè)人精神的覺醒所導(dǎo)致的焦慮來理解趨向罪的途徑，這就無疑會(huì)落入帕拉糾主義的巢臼。祁克果自己也意識(shí)到這問題，在其后來的著述中也力圖有所修正或?yàn)樽约恨q護(hù)。但無論如何，既然把罪與個(gè)體人精神覺醒的過程關(guān)聯(lián)起來，這個(gè)傾向就是難以完全消除的。這也反映了在祁克果思想中，仍然保存有啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人文主義影響的痕籎。
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