正如《體用論》是用以取代《新唯識(shí)論》的體用論（宇宙論）一樣，《 明心篇》也是熊氏晚年用以取代早期的明心論的。
這個(gè)被熊氏稱(chēng)為“哲學(xué)的心理學(xué)”的明心論，與科學(xué)的心理學(xué)不同，它繼承了唯識(shí)宗意識(shí)分析與儒家心性哲學(xué)的雙重傳統(tǒng)，兼涵知識(shí)意義與實(shí)踐(倫理)意文，實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于宋明理學(xué)的心性論與格致論。
因此，與《體用論》的宇宙論不同，《明心篇》實(shí)際是人生論。
一、習(xí)染論
1、習(xí)染的根源與結(jié)構(gòu)
習(xí)心實(shí)際上指以往種種經(jīng)驗(yàn)形成的意識(shí)。
人生而含靈稟氣，已成獨(dú)立體，便能以自力造作一切善行與不善行。凡行，從一方言，自其始發(fā)以至終了，中經(jīng)長(zhǎng)劫，常在變化密移中，未有暫時(shí)停住。從另一方言，行雖不住，而其為后密移，要皆有余勢(shì)發(fā)生，退藏于吾身中某處所，亦復(fù)變動(dòng)不居而潛流。如吾昔年作一件事，今猶能追憶其甘苦與得失者，足證其事雖逝，而其余勢(shì)潛流并未曾斷絕。
“余”指既往活動(dòng)遺留的結(jié)果，“勢(shì)”指一種作用，余勢(shì)指?jìng)€(gè)體的活動(dòng)在意識(shí)結(jié)構(gòu)中遺留下來(lái)的一種影響。
此潛流不絕之余勢(shì)是為習(xí)，習(xí)之現(xiàn)起而投入意識(shí)界參加新的活動(dòng)，是為習(xí)心。
夫人之生也，莫不有本心，生而成為獨(dú)立體，亦莫不有習(xí)心。
雜染之習(xí)緣小己而起，善習(xí)依本心而生。
從倫理的意義上說(shuō)，人的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐行為是有善有惡的，因而這些活動(dòng)的余勢(shì)或習(xí)當(dāng)然也有善惡之分，即“善習(xí)”與“雜染之習(xí)”之分。
按照熊十力的說(shuō)法，善習(xí)發(fā)自本心(大體)，雜染之習(xí)緣于小己(小體)。
習(xí)心既然是人的各種活動(dòng)在心理方面造成的結(jié)果(雖然它形成之后也可以參與作為后來(lái)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)) ，它當(dāng)然是后驗(yàn)的，不是先驗(yàn)的。
熊十力的這些思想，還是認(rèn)為人既是理性存在(大體)又是感性存在(小體)，從熊十力“含靈稟氣”以及把本心比作“道心”、“法性心”，把習(xí)心比作“人心”、“依他心”來(lái)看，這些思想與中國(guó)國(guó)有傳統(tǒng)思想中佛教的心二元論與理學(xué)的性二元論有直接聯(lián)系。
2、習(xí)心的類(lèi)別和作用
熊十力把習(xí)染區(qū)分為兩類(lèi)：第一類(lèi)為“知見(jiàn)方面的習(xí)染”，第二類(lèi)為“情意方面的習(xí)染”，情意習(xí)染指“世間所謂個(gè)人主義之名利權(quán)威等私欲”，由此種習(xí)染造成的種子，現(xiàn)起的習(xí)心，“其影響最為惡劣“，故對(duì)此類(lèi)習(xí)染“必克去務(wù)盡”。
知見(jiàn)習(xí)染指記憶等，也包括狹隘經(jīng)驗(yàn)造成的成見(jiàn)，后者雖也會(huì)對(duì)思維能力的本然之明構(gòu)成障蔽，但總體上說(shuō)，知見(jiàn)習(xí)染“須慎于防治而不可去“。
由此可知，在熊十力哲學(xué)中，習(xí)染論在認(rèn)識(shí)意義上并不是著眼子氣稟的先天作用，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)作為構(gòu)成知識(shí)的條件的意義。
他認(rèn)為, 如果一切經(jīng)驗(yàn)都在發(fā)生之后立即消失，那就根本無(wú)法形成知識(shí)，所謂知見(jiàn)習(xí)染為習(xí)蔵種子是指經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟谝庾R(shí)結(jié)構(gòu)中儲(chǔ)存起來(lái)并成為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以“記憶作用恒與天明之動(dòng)合為一,時(shí)時(shí)喚起已往一切經(jīng)驗(yàn)，協(xié)助而且策動(dòng)天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據(jù)”。
從認(rèn)識(shí)過(guò)程說(shuō)，意識(shí)反應(yīng)、接觸、研究外部事物，形成知見(jiàn)習(xí)染即經(jīng)驗(yàn)，每次認(rèn)識(shí)活動(dòng)完成之后，其經(jīng)驗(yàn)并不消滅，而是作為信息儲(chǔ)藏起來(lái)，隨時(shí)可以作為記憶被提取出來(lái)參與新的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。
就倫理的意義說(shuō)，意識(shí)與外物交接的過(guò)程中會(huì)形成各種習(xí)種，人必須以本心主宰意識(shí)活動(dòng)，辨清善惡，才能保證習(xí)染成為善種，使習(xí)心成為智慧的成分。
二、本心論
如果說(shuō)習(xí)染的思想主要是得自佛教思想的資源而加以轉(zhuǎn)化的，那么本心的觀念主要是吸收了孟子及王陽(yáng)明的思想。
本心根據(jù)不同討論的需要又稱(chēng)良知、明幾、仁心、天明、智等，本心的觀念是熊氏明心論的基礎(chǔ)。
熊十力多用“明幾”指本心的發(fā)用，他說(shuō):“明者，炤然靈明之謂；幾者，動(dòng)之?dāng)?shù)。靈明之動(dòng)曰明幾，良知發(fā)動(dòng)即此明幾“
靈明亦稱(chēng)天明，兼有人的固有的思維能力與先驗(yàn)的道德理性?xún)煞N意義。幾表示思維的發(fā)動(dòng)、運(yùn)作的初始狀態(tài)。
熊十力也有時(shí)用乾坤表達(dá)辟倉(cāng)的觀念，他認(rèn)為，在宇宙的大用流行中，坤或翕代表著物化、凝固的趨勢(shì)，而乾或辟則代表剛健、升進(jìn)的趨勢(shì)，其中乾(辟)是主導(dǎo)的方面。
乾作為大用流行的精神性，又稱(chēng)為“生命心靈”，表示乾是生命力、思維能力和整個(gè)宇宙生生進(jìn)步的動(dòng)源。
在熊十力哲學(xué)中, “生命心靈不可當(dāng)作兩物去想，以其生生不測(cè)則稱(chēng)生命，以其為道德智慧或知能等作用之原則號(hào)心靈”。
“生命”概念的基礎(chǔ)無(wú)疑是自然界中的生命觀象，而在熊十力哲學(xué)中則指宇宙萬(wàn)物的生生不息的趨勢(shì)和屬性。
從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，生物未出現(xiàn)時(shí)，生命力仍潛在地存在，既有生物之后，生命力即運(yùn)行于、表現(xiàn)于一切有機(jī)體中；心靈則是生物進(jìn)化至人類(lèi)發(fā)展出的生命力的最高形式。
晚年熊十力的宇宙論認(rèn)為實(shí)體非心非物，本體変成功用，本體與功用的關(guān)系是''即體即用”，功用分為心物，其中心不受物的拘固，主導(dǎo)物質(zhì)向上發(fā)展，所以熊氏的宇宙論可以說(shuō)是一種功用的唯心論，而非實(shí)體的唯心論。
從這種功用的唯心論出發(fā)，人本來(lái)與宇宙生生大流為一體，宇宙的乾辟之性體現(xiàn)在人就是本心，本心的種種德用和破除物質(zhì)錮閉的特性是由整個(gè)宇宙實(shí)體所決定的。
萬(wàn)物各有的生命即是宇宙的大生命，宇宙大生命即是萬(wàn)物各有的生命。
這表示，一方面，就個(gè)體生命而言，個(gè)體的本心即稟受宇宙大生命之全。另一方面，就宇宙生命而言，大生命并不在萬(wàn)物之外，萬(wàn)物之外更無(wú)大生命。
熊十力所講的“天地萬(wàn)物為一體”，其統(tǒng)一基礎(chǔ)既不是氣，也不是理，而是生命。
這就說(shuō)明，本心的根源是作為宇宙生命力的辟勢(shì)，其基本特性為炤明、剛健、亨暢、升進(jìn)等，其作用主要是克治獨(dú)立體的私欲。
這樣一來(lái)，人就是一個(gè)小宇宙，他即實(shí)體即功用。獨(dú)立體為物質(zhì)，本心是精神，本心主導(dǎo)小體，而努力實(shí)現(xiàn)生命心靈的固有特性，都有著深刻的宇宙論根源。
熊十力認(rèn)為，人的意識(shí)中既有仁心發(fā)動(dòng)，又有小己私欲，人應(yīng)當(dāng)返己體會(huì)本有的仁心，克治私欲。
就本心與習(xí)心的關(guān)系而言，本心是人的先驗(yàn)的自我，習(xí)心是人的經(jīng)驗(yàn)的自我，本心是理性(亦含直覺(jué)) ，習(xí)心是感性。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是仁心的擴(kuò)充拓展，其基本途徑就是保住本心、擴(kuò)充善端、轉(zhuǎn)化惡習(xí)、創(chuàng)養(yǎng)善習(xí)。
三、智識(shí)論
熊十力的整個(gè)明心論，一方面是論證傳統(tǒng)的盡心之學(xué)具有宇宙論與人類(lèi)學(xué)的根據(jù)，因而有永恒普遍的意文；另一方面試圖在盡心之學(xué)與格物之學(xué)之間建立起一種既合于儒學(xué)傳統(tǒng)又適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。
他所說(shuō)的“盡心之學(xué)”指精神修養(yǎng)之學(xué)，“格物之學(xué)”指科學(xué)研究。
盡心要擴(kuò)充本心，降伏雜染，以充分實(shí)現(xiàn)“智”。
格物則發(fā)揮天明、注重經(jīng)驗(yàn)，以獲得“識(shí)”。
盡心的方法重在反觀體證，格物之學(xué)的方法強(qiáng)調(diào)實(shí)證分析，盡心是“為道”，格物是“為學(xué)”。
他認(rèn)為科學(xué)格物之學(xué)從外部事物出發(fā),以主觀服從于客觀，要求思維與事物自身的規(guī)律相符合以形成知識(shí)，因此科學(xué)活動(dòng)的特征是“知從物發(fā)''。
古代心學(xué)則強(qiáng)調(diào)湧養(yǎng)本心，反對(duì)外心逐物，用功于返己照察，轉(zhuǎn)化雜染，以實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，所以盡心之學(xué)的特點(diǎn)是“因心成知”。
熊十力認(rèn)為心學(xué)、科學(xué)都自有合理性，但科學(xué)逐物遺心，心學(xué)返心遺物；科學(xué)否認(rèn)本心與本體， 心學(xué)輕視知識(shí)與欲望，故二者都是片面的，他自己的“哲學(xué)的心理學(xué)”正是企圖平章二者，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、道徳與知識(shí)提供一種他認(rèn)為完滿的互動(dòng)模式。
1、格物本于致知
熊十力認(rèn)為分別智與知識(shí)是古代哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題，道家反知?dú)w玄，佛家反知觀空，雖各有偏，但區(qū)分智與知識(shí)是實(shí)有所見(jiàn)。
在熊十力哲學(xué)中，智即本心的作用，有四個(gè)特點(diǎn)：
第一， 是“凝斂而不外馳“、”澄明而不雜亂“。
第二， 是“無(wú)知無(wú)不知”。無(wú)知指智的本體無(wú)妄思妄想，無(wú)不知是指智感物而動(dòng)可明炫物理。
第三， 智作為倫理意識(shí)活動(dòng)的主導(dǎo)即是“良知”，以致智為主，可以化滅惡習(xí)。
第四， 智不是靜態(tài)的知識(shí)，而是能動(dòng)的主體，它作為能知的天明是知識(shí)形成過(guò)程的基本條件，對(duì)知識(shí)活動(dòng)有重要作用。
熊十力把涵養(yǎng)智性主體并充分發(fā)揮智性主體的功能叫做“致智”。
他承認(rèn)陽(yáng)明致知說(shuō)對(duì)他確有較大影響，與陽(yáng)明對(duì)“致”的解釋相近，致智就是保養(yǎng)、推擴(kuò)、充拓、發(fā)揮人的固有的先驗(yàn)“智慧”。
根據(jù)前述“智”的四個(gè)基本特點(diǎn)，可以分別引出四種具體的致智之方，這就是：“反己”、“虛靜”、“去私”、“用物”。
反己是反身內(nèi)觀, 體證本心之明幾；
去私是克治種種不善習(xí)染以轉(zhuǎn)化為善習(xí)；
虛靜是為了發(fā)揮高度直覺(jué)能力而進(jìn)行的一種虛一而靜的修養(yǎng)；
用物則指致良知必須體現(xiàn)于、展開(kāi)為認(rèn)識(shí)世界改這世界的活動(dòng)。
2、致知必在格物
熊十力雖然在“致知”的解釋上與陽(yáng)明相近，而在“格物”的解釋上與陽(yáng)明不同，熊十力了解的格物就是研究各種事物以獲得知識(shí)，科學(xué)被理解為格物的主要形式。
陽(yáng)明哲學(xué)中是把格物了解為致良知的具體形式，即在具體事為或通過(guò)具體事為存天理去人欲，而不是肯定知識(shí)活動(dòng)的獨(dú)立的合理地位，如聽(tīng)訟即在聽(tīng)訟上存天理去人欲，讀書(shū)即在讀書(shū)上存天理去人欲。
熊十力雖在形式上仍沿襲了“致知在格物”的說(shuō)法，但他的解釋與朱子、陽(yáng)明皆不同，他是用“良知必發(fā)用于事物而開(kāi)展為知識(shí)”對(duì)《大學(xué)》的本文作了合于時(shí)代進(jìn)步的途釋。
在這個(gè)詮釋中他把科學(xué)研究規(guī)定為致智功夫必要的部分，科學(xué)與知識(shí)活動(dòng)不再被認(rèn)為只有作為道德踐履的一種形式才有意義，科學(xué)作為致智功夫的一部分是因?yàn)橹亲陨砗邪l(fā)展知識(shí)、征服自然的要求，在這種詮釋中科學(xué)無(wú)疑較之以往獲得了相當(dāng)程度的獨(dú)立性。
3、知識(shí)之用必為良知流行
所謂智識(shí)之辨也正是要在肯定科學(xué)作用的前提下強(qiáng)調(diào)智對(duì)于識(shí)的引導(dǎo)。
用良知與知識(shí)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，一方面致智要使良知發(fā)用于事物而展開(kāi)為知識(shí)；另一方面又要使知識(shí)運(yùn)用的過(guò)程接受良知的指引。
熊十力說(shuō)：“保任良知做主，私欲不得乘間竊發(fā)，則一切知識(shí)之運(yùn)用莫非良知之流行?！?/p>
就是說(shuō)致智之道既要求良知展開(kāi)為知識(shí)活動(dòng)，又要求知識(shí)活動(dòng)為良知之發(fā)用和流行，這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，就是“智識(shí)合一”的內(nèi)容。
在熊十力看來(lái)，科學(xué)與知識(shí)本身并不是不合理的，但運(yùn)用知識(shí)的主體若無(wú)光道德價(jià)值的制約，知識(shí)就會(huì)成為助紂為虐的幫兇。
事實(shí)上，熊十力的格致論対朱子與陽(yáng)明各有所取，亦各有所證。
他主張推廣良知，是吸取了陽(yáng)明的致知說(shuō)，但他同時(shí)反對(duì)純粹的反己之功，要求使良知展開(kāi)為知識(shí)。
他以科學(xué)為格物，是吸收了朱子的格物說(shuō)，但他并不像朱子企圖以格物窮理來(lái)增進(jìn)道德性，而承認(rèn)科學(xué)的獨(dú)立意義，把格物作為影顯智慧的全部力量的不可或缺的部分。這使得他的“格物本于致知”、“致知必在格物''無(wú)論與朱子或陽(yáng)明都不相同。
從《明心篇》來(lái)看，熊十力與傳統(tǒng)心學(xué)最大的不同是對(duì)于知識(shí)的態(tài)度，雖然他仍然采取某種價(jià)值優(yōu)先的立場(chǎng)，在他的體系中已消解了價(jià)值與知識(shí)的傳統(tǒng)意義上的緊張，使二者在相當(dāng)程度上獲得某種平衡，并摒棄了傳統(tǒng)心學(xué)通過(guò)對(duì)“支離外索”的批判而表現(xiàn)的某種反智主義，體現(xiàn)出在堅(jiān)持儒學(xué)價(jià)值理性?xún)?yōu)先的前提下，較大限度地容納科學(xué)與知識(shí)地位的努力。
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