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三、返于六經(jīng)：儒家形上本體意識的重塑

現(xiàn)在，從具體發(fā)生的角度看，我們已經(jīng)無法準確地弄清張載究竟是如何“出入佛老，返于六經(jīng)”的，但其在與佛教“較是非，計得失”的抗辯活動中所堅持的儒家體用不二的原則則無疑是一以貫之的，而其對佛教的批評也是建立在儒家形上本體之真實存在基礎(chǔ)上的。所以說，張載對佛教的批評與其為儒學(xué)的“造道”實際上是一并展開、一并完成的。不過，如果我們將北宋五子視為一個前后相繼的學(xué)術(shù)群體，那么其究竟是如何出入佛老、又如何返于六經(jīng)，從而重塑儒家的形上本體意識還是有清晰線索可尋的。

北宋五子是兩宋理學(xué)中第一代道學(xué)群體，也代表著北宋理學(xué)的理論高峰。但在以往的研究中，人們往往尊周敦頤為道學(xué)開山，而邵雍則由于其較強的道家基因，因而一般不被視為道學(xué)的開創(chuàng)性人物。實際上，如果從三教融合的角度來理解宋明理學(xué)，那么邵雍才是其真正的起步性人物。因為在邵雍的思想中，就已經(jīng)開始了通過融合儒道的方式以重塑儒家超越追求的進程；而這一進程又首先是通過其道家的人格氣象及其理論的宇宙論規(guī)模實現(xiàn)的。

邵雍（1011——1077）是北宋五子中最年長的一位理學(xué)家，因而也處于儒道融合以及為儒學(xué)造道的起點上。但邵雍之所以不被視為道學(xué)的開創(chuàng)性人物，主要是由于其人較強的道家氣象決定的。據(jù)說邵雍少時“自雄其材，慷慨有大志。既學(xué)，力慕高遠，謂先王之事為可必致。及其學(xué)益老，德益邵，玩心高明，觀于天地之運化，陰陽之消長，以達乎萬物之變，然后頹然其順，浩然其歸”。（程顥：《邵堯夫先生墓志銘》，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第503頁。）從邵雍的這一成學(xué)經(jīng)歷來看，其學(xué)顯然屬于一種“物理性命之學(xué)”，也就是通過對“物理”的鉆研以更深入地體察人之“性命”的學(xué)問。

邵雍為學(xué)的這一特點，首先就使其人表現(xiàn)出一種明顯的隱士風(fēng)范。據(jù)說邵雍一生曾多次被薦作官，但他卻一概不就，而一直隱居于洛陽。其“初至洛，蓬蓽環(huán)堵，不芘風(fēng)雨，躬爨以養(yǎng)其父母，居之裕如”，（程顥：《邵堯夫先生墓志銘》，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第503頁）所以富弼、司馬光等友人還專門購買莊園以供其居住。“雍歲時耕稼，謹給衣食。名其居曰‘安樂窩’，因自號安樂先生?！?/span>（邵雍：《宋史·邵雍傳》，《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第576頁）而其在日常生活中的表現(xiàn)，則是“與人言，樂道其善而隱其惡。有就問學(xué)則答之，未嘗強以語人。人無貴賤少長，一接以誠，故賢者悅其德，不賢者服其化”。（同上，第577頁）從這種為人氣象來看，邵雍顯然具有儒道融合的色彩：但其立身行事則又是典型的儒家風(fēng)范，所以他能在“蓬蓽環(huán)堵，不芘風(fēng)雨”的環(huán)境中“歲時耕稼”、“躬爨以養(yǎng)其父母”；至于其應(yīng)世則又屬于典型的道家智慧，所以他不僅不出仕作官，而且與人言則“樂道其善而隱其惡”、“未嘗強以語人”，因而“士人之道洛者，有不之公府，而必之先生之廬”。（程顥：《邵堯夫先生墓志銘》，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第503頁）至于《宋史·邵雍傳》所描述的“坦夷渾厚，不見圭角”以及“清而不激，和而不流”（邵雍：《宋史·邵雍傳》，《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第577頁）等等，應(yīng)當(dāng)說也是對其為人氣象的一種準確概括。

但邵雍關(guān)于人類社會發(fā)展演化的理論則是一種典型的宇宙論體系。雖然其“坦夷渾厚，不見圭角”的智慧以及其“清而不激，和而不流”的風(fēng)范也都有一種超然世外的氣象，并且也具有一定的超越性蘊涵，但當(dāng)他以元會運世之“數(shù)推”的方式來說明人類社會的發(fā)展演化時，卻無疑屬于一種宇宙生化論的流程。所以，唐明邦先生概括說：“邵雍闡發(fā)陳摶秘傳的《先天圖》……為探討宇宙衍化而建立別開生面宇宙衍化程式。元會運勢乃其演化流程。一元十二會，十二萬余年。以天道之陰陽消長定人事興衰，論定宇宙亦有生有滅。人當(dāng)以天人統(tǒng)一心態(tài)對待宇宙衍化。”（唐明邦：《邵雍尊儒崇道的先天易學(xué)》，《道家文化研究》第二十六輯，北京：三聯(lián)書店2012年版，第136頁）而蕭漢明先生也在認真品味其詩作之后概括說：“邵雍的學(xué)術(shù)思想，基本上是以道家為根基整合儒家，而不是以儒家為根基整合道家”。（蕭漢明：《道家功夫，仙人氣象——讀邵雍<擊壤集>》，《道家文化研究》第二十六輯，北京：三聯(lián)書店2012年版，第161頁）這就是說，邵雍實際上是以道家的和光同塵智慧與陰陽消長之?dāng)?shù)來表達儒家的人倫世教關(guān)懷的。從理學(xué)群體的走向來看，這自然可以說是北宋五子開始融合儒道的表現(xiàn)。

與邵雍的隱士風(fēng)范相比，周敦頤（1017——1073）則屬于公認的道學(xué)開山。除了在客觀學(xué)理方面的進步，即其理論上具有更強的儒家人倫關(guān)懷外，這主要是由以下幾個方面的因素造成的：其一，周敦頤已經(jīng)明顯不同于邵雍那種只作隱士的人生取向，而是不辭小官，而其最有名的官位居然不過是一名小小的縣尉，這就具有了不同尋常的意義。如果說北宋五子是以儒道融合的方式開始其三教合一探討的，那么周敦頤的儒道融合則顯然已經(jīng)具有了更強的儒家色彩，——其積極入世并且不辭小官就是一種典型表現(xiàn)。其二，周敦頤又是作為北宋五子之殿軍的二程的老師，生榮而師貴，所以周敦頤也就得到了人們格外的尊崇。再加上其“光風(fēng)霽月，胸次灑落”的為人氣象以及其對佛教學(xué)理的鉆研，（“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》只消一個艮卦就可了?！薄冻淌贤鈺肪硎抖碳?，北京：中華書局1981年版，第408頁；另請參閱：“《愛蓮說》的佛說因緣”，侯外廬、邱漢生、張豈之：《宋明理學(xué)史》，北京：人民出版社1984年版，第80—84頁）從而也就使其在三教融合的進程中居于更高一個層次。

不過，朱子立足于自己的天理體系所闡發(fā)之周敦頤的本體論思想則是不可信從的。這主要是因為，周敦頤的《太極圖說》本來不過是一種宇宙演化圖式，但朱子卻依據(jù)他自己的天理本體論視角強行將其“無極而太極”一說詮釋為“無形而有理”，（黎靖德編：《朱子語類》，第六冊，北京：中華書局1986年版，第2365頁）從而也就使其原本作為宇宙生成演化之源的“太極”具有了“不屬有無，不落方體”（朱熹：《答陸子靜》五，《朱熹集》第三冊，成都：四川教育出版社1996年版，第1575頁）之“有”、“無”渾一的形上本體性質(zhì)。朱子的這種過度詮釋無疑是存在著明顯破綻的。因為如果周敦頤的“無極而太極”就是指天地萬物的形上本體，那他就根本不需要所謂“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”來說明，而完全可以其本體之遍在性原理自然而然地內(nèi)在于所有的陰陽生化過程；如果“太極”與“陰陽”是一種生化關(guān)系，那么“無極”與“太極”也就必然是一種生化的關(guān)系。所以，對于其原本就存在著的生成演化關(guān)系，劉述先先生明確地反問說：“朱子解‘無極而太極’一句沒有問題，解‘太極動而生陽’一句就不能沒有問題。對朱子來說，太極是理，怎么可以動，殊不可曉，所以他一定要曲為之解，而終難自圓其說?！?/span>（劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局1995年版，第273頁）實際上，僅從周敦頤《太極圖說》中的“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”（周敦頤：《周子通書》，上海：上海古籍出版社2000年版，第48頁）這種完全通過時空來實現(xiàn)的歸結(jié)與還原方式也就可以反證其“無極”與“太極”是一種明確的生化關(guān)系。

這種生化關(guān)系說明，與邵雍的儒道融合相比，雖然周敦頤在融合三教的進程中前進了一大步，而且其本人也開始自覺地鉆研佛理，但其自身的理論建構(gòu)卻仍然處于宇宙生化論的層面，這就不足以與佛教超越的形上視角相抗衡，自然也就談不到對佛教的批評。實際上，這一點也可以說明，雖然邵雍與周敦頤都具有明確的儒家人倫關(guān)懷，但由于其理論建構(gòu)仍然處于宇宙生化論的層面，其人格也屬于半道半儒式的氣象，因而其理論上也就始終無法以辟佛排老標宗。邵雍與周敦頤之所以既不辟佛也不排老，這也是一個基本原因。

兩宋理學(xué)要實現(xiàn)其辟佛排老的任務(wù)起碼要滿足一個條件，這就是其自身的理論建構(gòu)必須達到與佛老同一的理論層次。具體說來，就是必須形成一定的形上本體意識，從而實現(xiàn)由漢唐以來的宇宙生化論向超越的形上本體論轉(zhuǎn)化才有可能。否則的話，其所謂辟佛排老也就有可能淪落為韓愈那種“人其人，火其書，廬其居，”（韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，北京：中國書店1991年版，第174—175頁）式的“辟”與“排”，要么就只能像漢唐儒學(xué)那樣完全以所謂宇宙生化之源遠流長來論證其人倫世教之當(dāng)下的合理性。兩宋理學(xué)的這一轉(zhuǎn)進與提升主要是通過張載哲學(xué)實現(xiàn)的。

為了凸顯兩宋理學(xué)有別于漢唐儒學(xué)以及張載哲學(xué)之有別于邵雍與周敦頤哲學(xué)的宇宙生化論，我們這里有必要對“宇宙論”和“本體論”兩個概念稍作辨析，并通過對宇宙論之所以為宇宙論特征的分析以凸顯本體論之形上超越的性質(zhì)。蕭漢明先生曾在其《道家思想在北宋傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型期的意義》一文中對中國傳統(tǒng)的宇宙論有一段細致的分析，他指出：

中國古代的宇宙論是古人對天地從何而來的探求，所以這種宇宙論的基本內(nèi)容大致都要設(shè)定一個宇宙發(fā)生的源頭以及天地萬物由這個源頭發(fā)生與演進的次序。由于這種探求不可能具備有絲毫的科學(xué)測試的手段，因而僅僅只能是依靠智慧所做出的猜測。因此這些宇宙論思想，既不是近現(xiàn)代意義上的科學(xué)，也不是近現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，只能算作是尚未從自然科學(xué)中分離出來的自然哲學(xué)。在先秦，不少學(xué)派都有關(guān)于宇宙論的設(shè)想，盡管在宇宙演化具體進程的細節(jié)上各有千秋，但在根源上都有一個本根，道家稱其為道，陰陽家（如《太一生水》）稱其為太乙，《周易·系辭》稱其為太極。而自漢代以降，則多將這個源頭看作是陰陽二氣混沌未分的元氣。（蕭漢明：《道家思想在北宋傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型期的意義》，《道家文化研究》第二十六輯，北京：三聯(lián)書店2012年版，第42頁）

蕭漢明先生以“源頭”或“本根”來概括宇宙論思想真可謂抓住了其本質(zhì)特征；而其所謂“猜測”、“設(shè)想”等說法又明確地揭示了宇宙論之所以形成的發(fā)生學(xué)根源。由于蕭先生對其性質(zhì)之“既不是近現(xiàn)代意義上的科學(xué)，也不是近現(xiàn)代意義上的哲學(xué)”之概括與定性又完全可以證之于劉述先先生所謂的“宇宙論玄想”，（劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局1995年版，第273頁）因而我們這里也可以得出結(jié)論說，兩宋理學(xué)形上本體意識之形成首先是以突破漢唐以來的宇宙生化論傳統(tǒng)為基本特征的。具體說來，其所謂“源頭”、“本根”之類的說法當(dāng)然都只能實現(xiàn)于時空世界，并且也必須以時空系列為自身存在的基本前提；而以探索本體存在為標志的形上本體意識則是以超越時空為根本特征的。簡而言之，所謂“源頭”、“本根”之類的說法，如果存在于時空世界并以一定的時空系列為自身的存在前提，那么它就必然屬于宇宙論的概念；反之，如果其概念規(guī)定本身就具有超越時空的特征（當(dāng)然同時也可以內(nèi)在于時空世界），那么它就必然屬于形上本體性質(zhì)的概念。在張載哲學(xué)中，雖然也涉及到實然宇宙的具體構(gòu)成，但這恰恰是一種來自形上本體意識的透視與觀照，并不是純粹的宇宙生化過程，因而在這一問題上，張載哲學(xué)也同樣起到了率先垂范或率先自覺的作用。

如前所述，在張載集辟佛排老與為儒學(xué)造道于一體的任務(wù)中，其與佛之空、老之無處于同一層面的只是太虛概念。比如他就通過太虛概念批評佛老說：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說……語天道性命者，不罔于夢幻恍惚，則定以“有生于無”為窮高極微之論。（張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第8頁）

彼（佛教——引者注）欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。（張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第65頁。）

這兩段批評主要有兩層含義，前一層在于揭示“虛無窮，氣有限”以及由“虛能生氣”所導(dǎo)致的老氏“有生于無”的宇宙生化論，后一層則主要批評佛教所認為的“萬象為太虛中所見之物”，從而又陷入了“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的內(nèi)在矛盾。這兩段批評說明，張載的“太虛”實際上正是與佛之“空”、老之“無”處于同一層面、屬于同一性質(zhì)的概念，所以其后面就有“彼（佛教）欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心”一說。顯然，所謂“直語太虛”，正是就佛教的“本空”而言；而所謂“不以晝夜、陰陽累其心”，則是就太虛超越于“晝夜、陰陽”之具體表現(xiàn)而言的。這說明，張載的太虛本身就是對應(yīng)于佛老之空、無本體所提出的儒家形上本體概念。

正因為太虛是張載對應(yīng)于佛老之空、無本體所提出的儒家形上本體概念，因而其最基本的規(guī)定就在于對作為宇宙始源之氣的超越性；而太虛自身則始終是作為儒家至上本體之“天”出現(xiàn)的。所以，在《正蒙》的《太和》篇，張載就明確地對太虛作出了如下規(guī)定：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有知有識，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第7頁）

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第9頁。就儒學(xué)與佛教的原生表現(xiàn)而言，儒學(xué)有其生生不息的宇宙生化意識，而佛教的般若智則只是表現(xiàn)其一意超越追求的一種解脫智慧而已，并無所謂獨立自在的本體，其所謂“空”實際上只是表示“萬法無自性”的一種自我否定而已。但在儒佛相互批判的背景下，儒道兩家共同認可的宇宙根源意識就被提升為一種天道本體意識，而佛教的般若智則不斷地向儒學(xué)所一直肯定的人倫生活靠攏。張載這里所謂的天道本體以及其“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”一說，一方面表現(xiàn)著其將現(xiàn)實世界的體用化或本體與現(xiàn)象的二重化，同時也表現(xiàn)了其運用天道本體來支撐儒家人倫關(guān)懷的指向。——張載所謂的為理學(xué)“造道”，也就典型地表現(xiàn)在這一點上。）

這兩段論述就可以視為張載對儒家太虛本體的正面規(guī)定。前一段主要在于通過太虛與氣的對比言說，以突出太虛對氣及其“聚散”表現(xiàn)的超越性。后一段則是直接以“太虛”來規(guī)定天，因而作為儒家形上本體與最高指向的“天”實際上也就是“由太虛”來直接規(guī)定的。而在《語錄》中，張載對太虛之超越性的論述就更多，比如：“誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也?！薄敖痂F有時而腐，山岳有時而摧，惟太虛無動搖，故為至實。”“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一?！?/span>（以上諸條，均見張載：《語錄》中，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第324—325頁）凡此所論，當(dāng)然都是就太虛對氣的超越性而言的，如“言虛者未論陰陽之道”等等，至于“至實”、“至一”之類的規(guī)定，也無不是就宇宙萬物之超越的形上本體立說的。從這一點來看，太虛不僅是張載針對佛老之空、無本體所提出的儒家形上本體概念，而且也是儒學(xué)從宇宙生化到人倫秩序建構(gòu)之“至實”、“至一”的堅實支撐。所以說，當(dāng)張載提出太虛概念時，也就表明儒家的形上本體意識基本形成了。