(原文載于《道家文化研究》第二十六輯，北京：三聯(lián)書店2012年版)
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張載對道家思想的吸收、消化及其影響
——兼論宋明理學中的儒道因緣
在中國傳統(tǒng)文化中，儒道兩家分別代表著兩種源遠流長的不同傳統(tǒng)，也是中國一切思想得以發(fā)育的精神母體；而這種不同傳統(tǒng)，也一如金銀盾的關(guān)系一樣，是同一中國文化之兩個不同的側(cè)面。正因為儒道兩家的這種關(guān)系，因而只要一方遇到挑戰(zhàn)，另一方也就必然面臨相同的格局。宋明理學崛起時，整個中國文化就面臨著這樣一種格局；而早期的理學家，在其學術(shù)性格與思想體系中，大體上也都帶有傳統(tǒng)文化這兩個不同的側(cè)面，由此也就構(gòu)成了理學崛起過程中的儒道因緣。
在作為第一代理學家群體的“北宋五子”中，邵雍（1011——1077）可以說是標準的人間道士，而周濂溪（1017——1073）的“煙霞氣”連同其“窗前草不剪”的氣象，[ “周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般?！眳⒁姵填?，程頤：《程氏遺書》卷三，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第60頁。]也與道家有著說不清、道不明的關(guān)系；只有到了張載，才堂堂正正地站出來，要求與浮屠老子“奮一朝之辯，而與之較是非曲直”。[ 張載：《正蒙·范育序》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第5頁。]從這一點來看，作為第一代理學家群體的北宋五子，也只有到張載時，才開始自覺地以“辟佛排老”標宗。——其實，這本身就是理學崛起過程中儒道關(guān)系的一種表現(xiàn)；更為奇特的還在于，張載雖然明確地以“辟佛排老”標宗，但其哲學中的許多思想因素也就直接源于道家。如此一來，張載一方面固然表現(xiàn)了其辟佛排老之標準的儒家立場；同時又典型地體現(xiàn)著理學崛起過程中的儒道因緣。這樣，從張載思想中辨析理學崛起過程中的儒道關(guān)系，也許更具有典型性。
但對于張載哲學，我們究竟應(yīng)當從哪說起呢？在張載天人哲學體系所含括的天道觀、人生論與理想指向三大領(lǐng)域中，其中哪一個領(lǐng)域都可以看出道家的思想因素，也都可以作出接近于道家思想譜系的詮釋。但是，如果我們沿著張載哲學體系的展現(xiàn)邏輯而從其天道觀開始，可天道觀不僅要落實于人生論中，而且其天道觀中的許多問題也只有在人生論中才能得到真正的證實；——如果孤立地就其天道觀進行詮釋，那么即使可以將張載解釋為天文學家、自然哲學家甚或樸素實在論基礎(chǔ)上的道德學家，卻并不是張載本人的關(guān)懷?！驗閺堓d畢竟是北宋五子中最先自覺地以“道學”來自我定位的理學家。[ 張載云：“朝廷以道學政術(shù)為二事，此正自古之可憂者。巽之謂孔孟可作，將推其所得而施諸天下耶？將以其不為而強施之于天下與？大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。”參見張載：《答范巽之書》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第349頁。]不過，如果直接從其人生理想說起，雖然也可以較為簡捷地辨析張載思想中的儒道因素，但這樣的分析難免又存在著以理想裁定事實的弊端。如此看來，我們也就只能從其從現(xiàn)實出發(fā)的人生論說起了。
一、人生本體：天地之性與氣質(zhì)之性
從現(xiàn)實人生的角度看，張載（1020——1077）作為一個儒者是絕對沒有問題的；而從其人生理論來看，則張載的儒家立場也同樣是毋庸置疑的。但張載對人生的分析卻并不是漢唐以來傳統(tǒng)儒者的現(xiàn)實一層論，而是立體的雙重人性論。如果說張載對人生理想的高揚既有儒家傳統(tǒng)的因素同時又有對佛教超越性智慧相借鑒的因素，那么其對現(xiàn)實人生之多層面的照察與審視，則無疑又有來自道家的思想因素?！@又主要表現(xiàn)在張載對現(xiàn)實人生之根本依據(jù)——所謂雙重人性論的論定中。關(guān)于雙重人性，張載論述說：
形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性焉者。[ 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第23頁。]
這就是張載的雙重人性論，對理學而言，它主要在于雙重人性并建，或者說開辟了雙重人性并建的規(guī)模，從而既揭示了人生的形上依據(jù)，同時又揭明了人生的現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以也就起到了把握現(xiàn)實人生之雙重坐標的作用。因此，后來的朱子評價說：“此（按：即氣質(zhì)之性）起于張程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此。……故張程之說立，則諸子之說泯矣?！盵 黎靖德：《朱子語類》卷四，北京：中華書局1986年版，第70頁。]而朱子的弟子黃勉斎則評價得更為明確：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠，分為天地之性，氣質(zhì)之性，然后諸子之說始定?！盵 黃宗羲：《宋元學案·橫渠學案》上，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第830頁。]之所以說是“諸子之說始定”、“諸子之說泯矣”，首先也就在于其雙重人性的并建對人生之現(xiàn)實表現(xiàn)與超越的形上依據(jù)之有機統(tǒng)一這一點上。
對于張載的雙重人性，由于同時代的張伯端（983——1082）也有雙重人性一說；又由于張伯端年長于張載三十余歲，且又在張載去世五年后的元豐年間才去世，所以人們紛紛推測說張載的雙重人性論可能源自張伯端。比如侯外廬先生主編的《宋明理學史》首先提出了這一看法；[ 侯外廬：《宋明理學史》上，北京：人民出版社2004年版，第112頁。]以后孫以楷、李申等先生也同樣堅持這一看法，比如孫以楷先生認為，“張載所謂的天地之性和氣質(zhì)之性的說法顯然與道教思想有直接聯(lián)系”，[ 孫以楷：《道家與中國哲學》，北京：人民出版社2004年版，第205頁。]并且因為“其行文用語如此一致以及張伯端早于張載三十多年來看，侯外廬等人的推測是完全可以成立的。幾乎可以斷言，宋儒的天地之命（天命之性）與氣質(zhì)之性說源于張伯端”；[ 同上，第206頁。]李申先生也認為，“和張伯端相比，張伯端論氣質(zhì)之性，有道教的修煉理論為基礎(chǔ)，又有一套詳細而嚴密的論證。而張載此說，僅是擇取要點而已。[ 李申：《氣質(zhì)之性源于道教說》，《儒學與儒教》，成都：四川大學出版社2005年版，第73頁。]
其實這只是一種沒有經(jīng)過嚴格考訂的推測之辭，原因在于，張伯端固然在年歲上大于張載，但其雙重人性論的思想?yún)s未必就大于張載。從形成時限上看，張伯端的《悟真篇》完成于1075年，而張載的《正蒙》則完成于1076年，如果就此而言，那么張載的雙重人性論容或有承襲張伯端之說的可能。但實際上，張伯端雙重人性的思想并不見于《悟真篇》，而其明確表達雙重人性思想的“內(nèi)煉丹訣”卻并不早于《正蒙》；相反，張載雙重人性的思想?yún)s早在《正蒙》問世以前就已經(jīng)形成了（詳下）。這樣一來，張載雙重人性思想之源于張伯端的說法也就要大打折扣了。因為張伯端明確地申明說，此“丹訣”是在“《悟真篇》行于世”以后應(yīng)客之要求而作的，[ 張伯端云：“余自識金丹秘訣之后，累獲罪于天而不自悛，又為玄書，并《悟真篇》等行于世，自心為至矣。一日忽有客至……”參見《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》，王沐：《悟真篇淺解》，北京：中華書局1990年版，第227頁。]由此才有其關(guān)于雙重人性的論說；——僅從其作于元豐年間的《悟真篇后序》來看，其時張載就已經(jīng)去世多年了，且不論其表達雙重人性思想的《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》又在《悟真篇后序》之后，所以僅從這一點來看，張載雙重人性論的思想根本不可能源于張伯端。至于“其行文用語如此一致”的情形，可能也要反過來理解才是較為符合情理的。因為張載一生中的最后七年完全是在其故鄉(xiāng)——眉縣橫渠鎮(zhèn)渡過的，而在這幾年中，他與其弟子討論“周禮”、“詩書”、“禮樂”以及泛論“氣質(zhì)”、“義理”等等說法早已成為其當時講學的日常功課了，所以，對于人的“氣質(zhì)之性”以及“變化氣質(zhì)”之類的說法，張載比其同時代的任何人討論的都要多得多，由此才能成為其晚年講學的基本大綱：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學即能移，今人所以多為氣質(zhì)所使而不得為賢者，蓋為不知學”；[ 張載：《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第266 頁。] “為學大益，在自求變化氣質(zhì)”；[ 張載：《經(jīng)學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第274頁。] “學者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”。[ 張載：《橫渠先生行狀》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第383頁。]
但人們懷疑的原因主要在于他們都有雙重人性說，而張伯端又大于張載三十多歲，所以按照年歲的順序，人們自然就會形成這種“想當然”。不過，如果我們對他們二人的具體表達稍作比較，則馬上就可以看出，不僅張載雙重人性的思想不源于張伯端，而且按其形成的遲早與表達的先后來看，張伯端的說法反倒有可能是源自張載。張伯端對雙重人性的具體論說是：
夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無有。[ 王沐：《神為主論》，《悟真篇》，北京：中華書局1990年版，第230—231頁。]
僅從其這一表達來看，其雙重人性的說法顯然也就直接源于道教所謂的“元神”與“欲神”。但他對天地之性的論定卻并不顯得那么嚴密，一會兒表達為“先天之性”，一會兒表達為“天地之性”，一會兒又表達為“本元之性”；這種不斷變換說法的現(xiàn)象，說明其“天地之性”的說法完全有可能是出于一種臨時的借用。而張載對人性的表達則依次展現(xiàn)為“性”、“天性”[ 張載的“天性”概念并不同于孟子指謂“形色”之“天性”的原意，而是從“天性在人，正猶水性之在冰”的角度加以表達的，這說明張載的“天性”其實只是“天地之性”的一種簡稱，參見張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第22頁。]、“天地之性”，這起碼說明，其天地之性的說法并不源于張伯端（詳下）。
至于氣質(zhì)之性，雖然張伯端的表達比較一貫，但其對雙重人性之關(guān)系的論述卻遠不如張載那樣經(jīng)過嚴格的推敲。比如從他們對雙重人性及其關(guān)系的規(guī)定中，就完全可以見出其中的分曉：
且父母媾形，而氣質(zhì)具于我矣。將生之際，而元性始入，父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性，每遇物而生情焉。今則徐徐劃除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見。本元見，而后可以用事。無他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。以氣質(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣矣。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來，日長日盛，則日用常行，無非氣質(zhì)。一日反之矣，自今以往，先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣。此得先天制后天，無為之用也。[ 王沐：《神為主論》，《悟真篇》，北京：中華書局1990年版，第231頁。]
人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰“成之者性也”。
德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰“有命”，以言其氣也；語富貴則曰“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。[ 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第23頁。]
兩相比較，除了儒道兩家不同思想譜系的分歧外，張載的表達顯然要嚴密得多。而張伯端則一會兒認為是“氣質(zhì)盡，而本元始見”，一會兒又認為“善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性”，一會兒又表達為“以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也”，凡此，都是存在著明顯的相互刺謬之處的。因為如果“氣質(zhì)盡，而本元始見”，那么所謂“以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也”的說法就根本無從成立了。因為既然“氣質(zhì)盡”，那么所謂“以本元之性而用之”的說法究竟指何而言呢？而所謂“氣乃先天之氣”的說法又明確表明此“用”是指“氣”而言的。這樣看來，張伯端雙重人性的說法確實存在著諸多的相互刺謬之處。而張載則從“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成”出發(fā)，明確地提出了一條修養(yǎng)實踐之路；至于其對“氣”的態(tài)度，一則為“養(yǎng)其氣”，再則為主體自覺地“變化氣質(zhì)”，并不存在張伯端所謂“徐徐劃除”、以至于“氣質(zhì)盡”的問題。至于所謂“德”與“氣”之兩相勝關(guān)系以及其所謂“性天德，命天理”的表達，其實也不僅存在著孟子“志與氣“關(guān)系的理據(jù)，而且也把儒家道德修養(yǎng)的方向說得再明確不過了。從這個角度看，張載雙重人性的思想連同其表達顯然都遠在張伯端之上，而且也絕不是照搬別人的說法所能達到的。[ 關(guān)于張載雙重人性的思想根源及其形成，筆者這里僅僅是從二人可見文獻與儒道兩家不同思想譜系的角度作出分析，但并不排除人們對這一問題的再辨析，而主要是認為，如果僅僅因為張伯端年長于張載，所以其雙重人性的思想就應(yīng)當源于張伯端的說法，其理據(jù)顯得并不充足，也不能充分證實其結(jié)論。]
至于其天地之性的說法，也就更不可能來自道家，因為這一概念原本就是儒家的概念，早在春秋時代，原始儒家就已經(jīng)在自覺地運用這一概念了。比如：
民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。[ 吳樹平點校：《春秋左氏傳·成公十三年》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第1261頁。]
是故審行信令，禍福賞罰，以制生死。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。[ 吳樹平點校：《春秋左氏傳·昭公二十五年》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第1533頁。]
在這里，所謂“民受天地之中以生”，其實正是為孔孟所反復征引的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的意思；[ 吳樹平點校：《詩·大雅·烝民》，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第356頁。]至于“協(xié)于天地之性”，也正是以“天地之性”為主宰以節(jié)制好惡、節(jié)制哀樂之意。所以，從這一點來看，張載的雙重人性論及其關(guān)系并不源于道家。
那么，這是不是說張載的雙重人性論就與道家完全無關(guān)了？非也。在張載對其雙重人性論的具體論述中，確實存在著道家的思想因素，不過這既不是天地之性的概念，也不是二者的關(guān)系，而主要是張載的氣質(zhì)之性說；至于后來為朱子所極力表彰的“極有功于圣門，有補于后學”也主要是就氣質(zhì)之性而言的。但氣質(zhì)之性確實存在著明確的道家基因。
在中國人性論漫長的發(fā)育歷史中，一直存在著兩條不同的線索或兩種不同的傳統(tǒng)，這就是“生”與“性”；而這種不同的傳統(tǒng)，也就恰恰成為以后儒道兩家的思想引線。關(guān)于二者的關(guān)系，徐復觀在經(jīng)過對大量史料的分析之后概括說：
性字乃由生字孳乳而來，因之，性字較生字為后出，與姓字皆由生字而來的情形無異。性字之含義，若與生字無密切之關(guān)系，則性字不會以生字為母字。但性字之含義，若與生字之本義沒有區(qū)別，則生字亦不會孳乳出性字。并且必先有生字用作性字，然后乃漸漸孳乳出性字……
性字原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之“本能”。其所以從心者，心字出現(xiàn)甚早，古人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即是通過心而始見，所以性字便從心。其所以從生者，既系標聲，同時亦即標義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有此種作用，非由后起，于是稱此生而即有的作用為性；所以性字應(yīng)為形聲兼會意字。[ 徐復觀：《中國人性論史》，臺中：東海大學出版社1963年版，第5—6頁。]
徐復觀的《中國人性論史》雖然主要是以分析儒家性善論的形成為主要線索的，但其這一分析卻同時說明了儒道兩家人性論之不同的起源與不同的傳統(tǒng)。儒家固然走過了“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝聚而為人之性；由人之性而落實為人之心，由人心之善，以言性善……”[ 同上，第164頁。]的道路，但道家“以生論性”的傳統(tǒng)也從來沒有消失。而發(fā)生于戰(zhàn)國中葉的孟子與告子關(guān)于人性的爭論，其實正是儒道兩家不同思想傳統(tǒng)在人性問題上交匯與沖突的表現(xiàn)。
在孟子與告子關(guān)于人性的爭論中，孟子主要在于澄清性善的根據(jù)，但其既然承認“人之別于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，[ 吳樹平點校：《孟子·離婁》下，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2216頁。]因而他也不否定告子的“生之謂性”一說；而對告子來說，其從“生之謂性”到所謂“食色，性也”，[ 吳樹平點校：《孟子·告子》上，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2240頁。]實際上也都堅持了一種明確地以“生”論“性”的傳統(tǒng)。如果我們再參照同時代的莊子對人性的論述，那么所謂生之謂性、自然之性包括所謂食色之性等種種說法，其實也都屬于道家的人性思想。這同樣構(gòu)成了中國文化中一種源遠流長的思想傳統(tǒng)。比如在作為唐代道教“重玄”思想之代表人物的成玄英之人性論中，就明確地堅持著自然之性的人性思想：
那么甚么才是成玄英眼中的真性呢？其《老子注》卷二說：“絕偏尚之仁，棄執(zhí)迷之義，人皆率性，無復矜矯，孝出天理，慈任自然?！弊匀恢?、天理之性才是人的真性，這點《莊子·漁父疏》講得更為明確：“節(jié)文之禮，世俗為之，真實之性，稟乎大素，自然而然。”真性出于自然，亦即人的本性、天性。[ 李剛：《道教重玄學之界定及其所討論的主要理論課題》，《道家文化研究》，三聯(lián)出版社2002年版，第109頁。]
因為真性即自然之性，故復真性就是復自然之性，而真性與道是相通的，故復于真性也是向“道”復歸。成玄英的復性論，一方面倡導復歸自然之性，一方面對儒家以禮樂仁義求復性的復性說作了破斥。他的復性論還包含“復命”說，要人們“復命還源”，“復于本命”。為了引導人們恢復真性，成玄英提出“率性任真”、“率性而動”、“率性合道”、“率性保分”、“任性適情”、“窮理盡性”等命題，完整地闡述了他的自然主義復性論。[ 李剛：《道教重玄學之界定及其所討論的主要理論課題》，《道家文化研究》，三聯(lián)出版社2002年版，第110頁。]
由此我們也就可以清楚地看出，張載氣質(zhì)之性說的根源究竟在哪里！所以李申先生也明確指出：“氣質(zhì)之性說乃是道教修養(yǎng)理論順理成章的發(fā)展。”[ 李申：《氣質(zhì)之性源于道教說》，《儒學與儒教》，成都：四川大學出版社2005年版，第73頁。]當然對于這樣的看法，人們可能會辯解說其實孟子的“天性”思想本身也包含著自然之性的涵義，但“天性”畢竟不同于告子“生之謂性”的表達，也不同于莊子“生于陵而安于陵，故也。長于水而安于水，性也”之完全自然化的表達。[ 郭慶藩：《莊子·達生》，《莊子集釋》，臺北：河洛圖書出版社1974年版，第658頁。]當然，人們還可以辯解說既然如此，那張載為何還要批評告子“生之謂性”的思想是“人與物等”呢？[ 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第23頁。]實際上，如果認真辨析張載的人性論思想，就會發(fā)現(xiàn)他雖然并不將人性歸結(jié)為自然之性，但他也并不否定自然人性的存在，因為其“人但物中之一物”[ 張載：《語錄》上，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第313頁。]的說法本身也就必然包含著自然之性的涵義。正是在這一意義上，我們才能理解朱子何以會對張載的氣質(zhì)之性說有如此高的評價；而黃勉斎所謂的“諸子之說始定”也絕不僅僅是指從荀子、揚雄與董仲舒一直到韓愈這些漢唐儒生的人性論而言，而是指整個中國人性論探討始終無法越出張載在融合儒道不同傳統(tǒng)基礎(chǔ)上所形成的雙重人性論之理論規(guī)模與理論建構(gòu)之外而言的。因為天地之性與氣質(zhì)之性的統(tǒng)一、儒與道的融合，實際上也就代表了中國人的整個世界；在此基礎(chǔ)上，任何關(guān)于人性的探討，既不可能越出儒道兩家的思想傳統(tǒng)之外，自然也就不可能跳出由天地之性與氣質(zhì)之性之統(tǒng)一所體現(xiàn)的儒家本體與現(xiàn)象雙重世界之外了。
顯然，作為探討人生本體的雙重人性論，張載確實吸收了道家的思想因素，但又不能僅僅歸結(jié)為道家思想。實際上，張載是明確地站在儒家立場上對道家觀察視角的認可與思想觀念之吸取、提煉與再表達，所以其雙重人性的思想就既有道家的思想因素卻又不能僅僅歸結(jié)為道家思想。這一點，既是整個張載哲學的形成基礎(chǔ)，同時也是理解其思想創(chuàng)造的一個基本原則。
二、理想指向：“民胞物與”與萬物一氣
如果說張載的人性論是一個眾說紛紜的話題，[ 關(guān)于張載的人性論，許多論者一直以 “二元論”來加以把握，意即其天地之性與氣質(zhì)之性是并重平列的關(guān)系，并由此認為這是張載哲學所存在的內(nèi)在矛盾，所以筆者認為這是一個眾說紛紜的話題。]那么其以《西銘》為代表的人生理想論則可以說是眾口一詞、一致加以贊揚的論題。因為從二程起，就將《西銘》與《大學》并列，并作為洛學之入門書。大程甚至認為，“《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此，得此文字，省多少言語”；[ 程顥，程頤：《程氏遺書》卷二，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第39頁。]又說：“孟子而后，卻只有《原道》一篇，其間語固多病，然要之大意盡近理。若《西銘》，則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說到道，元未到《西銘》意思。據(jù)子厚之文，醇然無出此文也，自孟子后，蓋未見此書。”[ 程顥，程頤：《程氏遺書》卷二，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第37頁。]總之，在北宋理學中，幾乎沒有人能夠像張載的《西銘》那樣獲得大程的如此高評。大程去世后，小程繼續(xù)表彰《西銘》，當程門弟子楊時對《西銘》的宗旨隨意加以漫評時，小程又專門作了《答楊時論“西銘”書》，明確地以“理一分殊”作為《西銘》之大旨；此后，朱子也專門作了《西銘論》，繼續(xù)闡發(fā)其理一分殊思想。明代以降，自呂柟編《張子抄釋》起，就一直將張載的二銘（即“西銘”、“東銘”）作為獨立篇章，置于整個《張子抄釋》的篇首，并由此形成了一種基本慣例。由此可見，就對后世的影響而言，宋明儒的文章幾乎無出于《西銘》之上者。
但也許正因為這一點，所以《西銘》作為張載人生理想之集中表達，其在理解上所存在的問題反而更大。關(guān)于宋明儒在對《西銘》理解上所存在的偏頗，尤其是程朱一系如何以其理一分殊思想“附會”《西銘》的宗旨，請參閱陳俊民先生的《張載哲學與關(guān)學學派》一書中的“‘理一分殊’非<西銘>本旨”一節(jié)；[ 陳俊民：《張載哲學與關(guān)學學派》，臺北：臺灣學生書局1990年版，第109—114頁。]但關(guān)于近幾年國內(nèi)在宋明理學研究中對《西銘》或張載人生理想所形成的種種誤解，則需要我們依據(jù)張載本人的理論規(guī)模尤其是其思想中的儒道關(guān)系再加以辨析。
讓我們先看現(xiàn)代研究者對作為張載人生理想之核心的《西銘》尤其是其“民胞物與”思想的理解與詮釋。孫以楷先生認為，張載“民胞物與”思想在三個方面包含著道家思想：“一是萬物一體的宇宙意識”；“二是‘民胞物與’的社會價值理想”；“三是順應(yīng)生死的人生態(tài)度”。[ 孫以楷：《道家與中國哲學》，北京：人民出版社2004年版，第209—211頁。]關(guān)于張載萬物一體的宇宙意識，孫先生分析說：
這是《西銘》的基本出發(fā)點。余敦康先生指出：“就此文之頭而言，其思想實質(zhì)本于道家的自然主義。道家往往是站在宇宙的高度來腑瞰人，把宇宙的偉大和人的渺小進行對比。比如莊子曾說：‘渺乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！’（《莊子·德充符》）張載也進行這種對比，認為‘予茲貌焉，乃混然中處’，人作為一個渺小的個體，是隸屬于宇宙全體的?！逼鋵崳兰也粌H是將宇宙的偉大和人的渺小進行對比，這種對比的基礎(chǔ)首先在于老莊從道為萬物之本原出發(fā)，肯定人和萬物構(gòu)成為一個整體的宇宙世界，天地萬物便具有了平等的地位。……這些都是以道為本原的整體論的宇宙觀。[ 孫以楷：《道家與中國哲學》，北京：人民出版社2004年版，第209—211頁。]
又說：
……莊子把他的社會理想規(guī)定為“功蓋天下”、“化貸萬物”（《莊子·應(yīng)帝王》），與張載所說的“民胞物與”可謂有異曲同工之妙。其后學所提出的“同于禽獸居，族于萬物并”（《莊子·馬蹄》）的“至德之世”，正是人與萬物的和諧相處，與張載講“物吾與也”應(yīng)當說是一致的。老莊講自然無為從根本上說，是主張通過無我破除私欲，以達到人與人、人與萬物的和諧相處?！懊癜锱c”說應(yīng)當是宋儒受道家自然主義潛移默化影響的結(jié)果。[ 孫以楷：《道家與中國哲學》，北京：人民出版社2004年版，第211頁。]
在上述評價中，人們似乎認為張載的萬物一體觀念和民胞物與意識與道家的自然主義有著分不開的聯(lián)系；至于“順應(yīng)生死的人生態(tài)度”，則一致將張載的“存，吾順事；沒，吾寧也”與莊子的“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”加以比較，[ 郭慶藩：《莊子·知北游》，《莊子集釋》，臺北：河洛圖書出版社1974年版，第733頁。]并認為其主要表達了一種比較達觀的生死觀。不僅如此，如果考慮到孫以楷先生所征引的余敦康先生“道家的自然主義”的評價，并認為張載的萬物一體觀念與民胞物與思想“是襲用了道教‘天地之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉’之義”，[ 孫以楷：《道家與中國哲學》，北京：人民出版社2004年版，第211頁。]那么如此一來，不僅張載人生理想之道家根源說就成為一種定論了，而且其“民胞物與”思想之源于道家“同于禽獸居，族于萬物并”[ 郭慶藩：《莊子·馬蹄》，《莊子集釋》，臺北：河洛圖書出版社1974年版，第336頁。]之完全自然主義的人生理想也就幾乎成為學界的一種共識了。
但這一共識確實是值得推敲的。原因在于，如果張載萬物一體的宇宙觀包括其“民胞物與”的關(guān)懷就僅僅是指“道家的自然主義”或莊子所謂的“同于禽獸居，族于萬物并”，那么這種理想說到底也就不過是一個自然界每天都在上演著的自然生化的世界，而從自然界的山峙川流、花開花落到動物界的大魚吃小魚、小魚吃蝦米乃至整個生命界的生存競爭，難道這一切不都是自然界的生化現(xiàn)象嗎？如果張載的人生理想就止于此，那么這不就正好成為華嚴五祖宗密所極力批判的那種現(xiàn)象嗎？——因為還在中唐，宗密就以其《華嚴原人論》專門對儒道兩家的人生理論進行批評，他指出：“所言萬物皆從虛無大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？”[ 宗密：《華嚴原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴義?！?，西安：三秦出版社1995年版，第229頁。]這就是說，如果天地萬物都源于由原始一氣所表現(xiàn)的虛無大道，那么如此一來，老莊（當然也包括儒學）所有的立教、言說活動也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來看，既然天地萬物都源于原始一氣，而“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。”[ 宗密：《華嚴原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴義?！罚靼玻喝爻霭嫔?995年版，第229頁。]顯然，在宗密看來，這種完全建立在自然生化基礎(chǔ)上的人生理想不僅不足以說明人倫現(xiàn)實，而且也只能將人生世界還原到動物的狀態(tài)去；難道這就是張載的人生理想？難道儒道兩家的人生理想就是要回到原始的叢林世界嗎？顯然，不僅儒家不能認可這種理想，恐怕道家也是難以真正認可的。這說明，對張載人生理想之自然主義或自然生化式的詮釋是大成問題的。
那么張載建立在萬物一體基礎(chǔ)上的民胞物與理想究竟何指呢？應(yīng)當承認，前引孫以楷先生所分析的張載既有萬物一體的思想又有民胞物與的關(guān)懷一定程度上都是正確的，但關(guān)鍵在于，這種完全自然化的人生理想漏掉或偏離了儒之所以為儒的根本精神，從而也就陷入了將自然生化現(xiàn)象作為人生理想的悖謬。問題的癥結(jié)不僅在于對張載原文的理解，而且首先涉及到對張載乃至整個儒家基本理論路徑的理解問題。對于《西銘》，張載是這樣表達的：
乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與焉。……[ 張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第62頁。]
理解張載人生理想的關(guān)鍵就在這幾句話所蘊含的理論關(guān)系中，而人們理解之不到位的原因往往也就出在對這幾句話的簡單化處理上。對于作為《西銘》開篇的“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處”一句，其作為對張載萬物一體觀念之具體表達，歷來的理解都不存在問題，問題主要出在后一句上，——是即所謂“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”究竟指什么？尤其是這里的“塞”與“帥”、“體”與“性”的對舉又究竟何指？如果對這幾個概念的涵義及其關(guān)系解不開、理不清，那么整個《西銘》的思想宗旨也就只能停留在渾淪恍惚的狀態(tài)了。
為了真正解開這兩對概念的涵義及其關(guān)系，我們必須首先將其置于儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)中，并通過前后的比較來揭示其基本涵義及其相互關(guān)系。這種思路及其最初的表達首先源于孟子，他說：
……夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣?！?/span>
既曰“志至焉，氣次焉”，又曰：“持其志，無暴其氣”者，何也？
曰：“志一則動氣，氣一則動志，今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！盵 吳樹平點校：《孟子·公孫丑》上，《十三經(jīng)》，北京：燕山出版社1991年版，第2172頁。]
張載本人也有大致相近的表達：
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。[ 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第8頁。]
氣與志，天與人，有交相勝之理。圣人在上而下民咨，氣一則動志也；鳳凰儀，志一則動氣也。[ 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第10頁。]
而在張載之后，當朱子在與同仁討論理氣關(guān)系時，也有完全相同的表達：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。[ 朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，成都：四川人民出版社1996年版，第2947頁。]
上述三段，前者是孟子關(guān)于“志” 與“氣”關(guān)系的討論，中間則是張載對佛教的批判，而其對“志與氣”、“天與人”之“交相勝之理”的論述則正是其對孟子思想全面繼承的典型表現(xiàn)；至于后一條則是朱子關(guān)于理氣關(guān)系的論述與正面表達，因而我們也完全可以說，這是一種明確的儒家思想脈絡(luò)。在孟子的論述中，關(guān)鍵在于“氣之帥”與“體之充”的區(qū)別；而所謂“志至焉，氣次焉”，則又是對二者關(guān)系的一種明確說明，——是即所謂以志帥氣，以氣從志的態(tài)度，——而這里的“志”也完全是作為“氣”之靈魂與主宰出現(xiàn)的。所以，以志為“氣之帥”與以氣為“體之充”也就是一種明確地以志帥氣、以氣從志的態(tài)度。至于張載對“志與氣”的關(guān)系，則已經(jīng)明確地提高到“天與人”之別的角度來把握了；所以其對二者的“交相勝之理”，也就完全是對孟子“志與氣”之交相互動思想的精確發(fā)揮。至于其對佛教的批判，則又主要體現(xiàn)在“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”一點上；而其批評佛教“物與虛不相資”的“體用殊絕”之病，主要也就體現(xiàn)在其理論之“形性、天人不相待而有”一點上。而這里的“形性、天人”，其實也就是指形上與形下兩個不同的層面而言的。至于后一段則是朱子對理氣關(guān)系的論述，而其關(guān)鍵則同樣在于“其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”一點上。顯然，這里的“性”，其實正是張載所謂的“天地之帥”；而這里的“形”，也就是張載所謂的“天地之塞”，——至于二者的關(guān)系，則正如孟子的“夫志，氣之帥也”與“氣，體之充也”的關(guān)系一樣；所以朱子“其性其形”的說法與張載“吾其體”、“吾其性”的說法也是完全一致的。差別僅僅在于，朱子是立足于“不外乎一身”的“道器之間”的分際而言的，而張載則是從“乾父坤母”之天地、宇宙的角度而言的，所以才有“天地之塞，吾其體”與“天地之帥，吾其性”的表達；但就其具體關(guān)系而言，則是完全一致之“其性其形”的關(guān)系。這樣一來，如果我們對應(yīng)于張載的表達，那么所謂“天地之塞”，自然也就是“吾”的形體；而所謂“天地之帥”，則無疑是指“吾”之天地之性而言的。顯然，在這一基礎(chǔ)上，所謂民胞物與，實際上也就恰恰成為在“吾”之天地之性的駕馭、統(tǒng)攝與主宰下所形成的萬物一體之仁的世界了。所以說，所謂萬物一體的思想與民胞物與的關(guān)懷固然在一定程度上也都可以說是正確的，但其中的關(guān)鍵則在于，所有這一切都首先是在天地之性之駕馭、主宰與統(tǒng)攝下實現(xiàn)的。因為只有這樣，所謂萬物一體才能真正成為在“仁”之統(tǒng)領(lǐng)與觀照下的世界；而所謂“民胞物與”也才能真正成為在天地之性基礎(chǔ)上所形成的儒家道德理想的世界，而不再是那種完全自然的“同于禽獸居，族于萬物并”之自然生化的世界或叢林世界。
所以說，只有在這一基礎(chǔ)上，我們才能真正理解張載的天地之性及其在人生中的作用；也只有在這一基礎(chǔ)上，我們才能真正理解張載“變化氣質(zhì)之道”的深刻內(nèi)涵及其道德理想主義的精神指向。就是說，張載固然也承認萬物一氣、天地一體的世界，但這種氣化或自然生化的世界并不代表儒家的道德理想，也不能說明儒家道德理想的形成；只有在道德理想主宰、駕馭與統(tǒng)攝下的世界（當然，這一世界不僅不排除氣化生生，而且也正要落實于自然的氣化生生的世界之中），才真正代表著儒家道德理想的世界。因為所有這些，正像孟子之“不動心”一樣，首先是在道德理想的支撐下實現(xiàn)的，也是在“養(yǎng)其氣，反之本而不偏”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的；所以，如果離開了道德理想之主宰、駕馭與統(tǒng)攝的作用，那么所有這一切也就完全淪落為一個自然生化的世界了。上述兩位的理解之所以根本不到位，關(guān)鍵就在于其道家的立場與視域根本無視儒家的道德理想，從而也就將儒家萬物一體之仁的世界詮釋為道家語境下萬物一氣之自然生化的世界了。
實際上，張載的這一道德理想本來也就在其人性論中蘊含著。——所謂“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已”其實正是對儒家道德理想的一種個體生存化表達。而所謂“德不勝氣”與“德勝于氣”的兩相比較，也就是孟子所謂的“志一則動氣，氣一則動志”之個體人生化表達，——而其關(guān)鍵，則主要在于究竟誰做主宰，所以從孟子到張載，也都明確地堅持著一種“志一則動氣”與“德勝其氣”的立場與態(tài)度；至于所謂“性天德，命天理”，其實也就是以“天德”為性、以“天理”為命的意思，這也就是其“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”的另一種說法。至于“氣之不可變者，獨死生修夭而已”，則同樣是對“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也”[ 張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第63頁。]的另一種表達。
這樣一來，構(gòu)成張載人生理想之核心的就不再是氣，也不是由氣化生生所表現(xiàn)出來的自然世界，而是在儒家道德理想主宰與統(tǒng)攝下的萬物一體之仁的世界。這一點，既是張載始終堅持“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”的原因，同時也是其始終將“知禮成性變化氣質(zhì)之道”作為人生為學之入手與基本功的根本原因。所以，對于作為整個自然世界之存在基礎(chǔ)的氣而言，無論是從個體人生的角度看還是從儒家道德理想世界的角度看，也都始終是需要“變化”、需要駕馭并需要主宰的因素。但如此一來，也就必然要涉及到整個張載哲學的天道觀基礎(chǔ)——所謂太虛與氣的關(guān)系問題了。
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